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Ansicht heraus, also befangen urtheile; noch auch wird man blos analytisch und referirend den Inhalt des Buches compendiarisch angeben können, weil sonst die ganze Darstellung den nothwendigen Halt verlieren und Einzelnes nur zufällig verbunden, anderes Zusammengehöriges dagegen ohne Grund getrennt erscheinen würde;— noch weniger scheint die rein speku- lative Methode bei einer einzelnen histor. Erscheinung anwendbar, vielmehr hat diese ihre Stelle erst da, wo eine Reihe histor. Erscheinungen unter einen gemeinschaftlichen Gesichts- punkt gebracht und die einzelnen als eben so viele Momente der Idee aufgefasst werden.— Da- her werden wir im Ganzen dem Gange, welchen Abaelard selbst vorgezeichnet hat, folgend und unser Urtheil mit seinen eigenen Aussprüchen begründend, das Zusammengehörige verbinden und zum Theil ihn nach seinem eigenen System, zum Theil nach seinem Verhältniss zu seiner Kirche beurtheilen.

Abaelard beginnt sein Werk mit einer Definition des Begriffs Mores. Man würde irren, wollte man darum in unserm Buche eine Entwicklung der sittlichen Idee finden: denn jene mores sind ihm weder besondre Tugenden, noch auch Sitten in dem Sinne von freien, selbst- bewussten Handlungsweisen in bestimmten Verhältnissen, mithin weder etwas, das in die Lehre von der Moralität, noch der freien Sittlichkeit gehört, überhaupt kein Begriff, der es irgend wie mit der Freiheit zu thun hat; vielmehr ein psychologisch-dogmatischer Begriff. Er versteht darunter gewisse natürliche Dispositionen des Geistes, die uns zu bösen oder guten Werken treiben(animi vitia vel virtutes, quae nos ad mala vel bona opera pronos efficiunt). Er will sie mit diesem Zusatze durchaus unterscheiden von etwanigen Gebrechen und Vorzügen des Leibes oder von solchen geistigen Zuständen, die gegen das sittliche Verhalten des Menschen indifferent sind(Geistesstumpfheit— Gedächtniss u. s.w.). Sie liegen durchaus auf der Seite des pract. Gei- stes; und weil ihm die besondre Richtung des Geistes auf das Gute hin für den Begriff, der den Mittelpunkt seines Buches ausmacht, den des peccatum, fern liegt, so geht er sogleich von den moribus einseitig auf die vitia*) über, welche ihm hiernach sind: Gewisse Dispositionen des menschlichen Geistes zu irgend einer Sünde.(Iracundum esse h. e. facilem esse ad irae per- turbationem est vitium). Das Beispiel jedoch von der luxuria führt darauf, dass nicht bloss an- geborene Eigenschaften des Geistes, sondern auch des Körpers damit gemeint sein müssen; und hier wäre also ein Widerspruch mit der vorangehenden Erklärung(natura ipsa vel complexio corporis nos pronos facit e. q. sqq-). Hiernach wäre vitium also eine gewisse natürliche Dispo- sition des Menschen u. s-W. zur Sünde.— Der Graund dieser Verwechselung beruht wol auf einer Vermischung der Begriffe peccatum und vitium, die er später sorgfältig scheidet, und von denen er jenes allein dem Geiste imputirt. Oder man müsste etwa diesen Widerspruch dahin zu lösen suchen, dass Abaelard bei vitium an die angeborne Schwäche des menschlichen Geistes über- haupt dächte, die nicht leicht dem Reize der einzelnen vitia— d. i. jener natürlichen Disposi- tionen, welche denn doch immer leiblich und geistig sein könnten,— zu widerstehen vermöchte. Jedenfalls ist der Ausdruck ungenau.

Jener Begriff des vitium war nun nach zwei Seiten hin genauer zu begrenzen, weil er nach Abaelard's Ansicht sowol vorwärts, als rückwärts zu Irrthümern führte. Vitium als natürliche Dispositionu. s. w. muss zunächst unterschieden werden von der geistigen That des Menschen, durch die er jenes vitium, das bis dahin latitirte, in's Leben treten lässt, d. i. von der Sünde, welche wieder eine Reihe Entwicklungsphasen hat; sodann musste von ihm alles Accidentelle ausge- schlossen werden, was etwa auf eine freie Thätigkeit des Menschen zurückschliessen lassen könnte,

*) In einer eigentlichen Moral wären etwa die Begriffe des Gesetzes, der Pflicht, des Guten zu entwickeln ge- wesen. Eine dogmat. Exposition erforderte den umgekehrten Gang, weil sie die Lehre vom status integri- tatis u. s. w. voraussetzen konnte.