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stimmt ausgesprochener Ansicht der Wille, um zum Entschluss zu kommen, nicht vorwärts blicken darf auf einen Zweck, sondern nur rückwärts auf das dem Menschen eingeborne moralische Gesetz. Nup war es aber der Blick nach vorn, der Kant in der citierten Stelle Gott postulieren liess. Also braucht der Wille die Gottesidee nicht. Höchstens könnte sie für ihn, wie für die theoretische Ver- nunft, regulatives Princip sein, auf keinen Fall aber constitutives. In einem gewissen Sinne näm- lich bezieht Kant den Willen doch auf einen Zweck. Er sagt in der Einleitung zu der Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft: 72)»Obgleich die Moral zu ihrem eigenen Behuf keine Zweckvorstellungen bedarf, so kann es doch wohl sein, dass sie auf einen solchen Zweck eine not- wendige Beziehung habe, nämlich nicht als Grund, sondern als Folge der Maximen; denn ohne allen Zweck würde die Willkür zwar wissen, wie, aber nicht, wohin sie zu handeln habe.« Dies führt aber höchstens dazu, dass der Wille so verfahren darf, als ob ein Gott die Menschheit ihrer Be- stimmung entgegenführe, wie auch die theoretische Vernunft so verfahren darf, als ob ein Gott die Welt behufs des menschlichen Erkenntnisvermögens eingerichtet habe. Die Gottesidee ist also vom Standpunkte der praktischen Vernunft so notwendig oder so überflüssig wie von dem der theoreti- schen. Freilich ist der eigentliche Beweisgrund für das Dasein Gottes, den Kant in der Kritik der praktischen Vernunft aufstellt, ein anderer als der obige. Aber er leidet ganz denselben Einwand und unterscheidet sich nur zu seinem Nachteile von jenem, indem er einmal keine Parallele auf seiten der theoretischen Vernunft zulässt und sodann an einem gemein gefassten Begriffe von Glück- seligkeit hängt. 77)— Wenn wir uns nun nach theistischen Philosophen umsehen, so fällt unser Blick auf Spinoza. Dieser ist als Atheist verrufen, aber, wie er auch die Gottesidee fassen mag, jedenfalls hat sie in seinem Systeme eine notwendige Stelle. Denn die Möglichkeit des Erkenntnis beruht bei ihm darauf, dass die Ordnung und Verknüpfung der Dinge und der Vorstellungen die- selbe sei; diese Selbigkeit aber hat zur Voraussetzung, dass Dingliches und Geistiges ein und dasselbe göttliche Sein, nur von verschiedenem Gesichtspunkte aus angesehen, darstellen. Tola nostra cerli- ludo, sagt er im tract. theol., α sola Dei cognilione dependet, quig de omnibus dubitare possumus, quamdiu Dei nullam claram habemus ideam. 74) Von einer cognitio Dei ist nun freilich bei Schleier- macher nicht die Rede. Es giebt nach ihm kein Wissen Gottes. Und zwar nicht in dem Sinne, in welchem es ihm überhaupt kein Wissen giebt; denn in Beziehung auf Gott hört das Denken auf individuell zu sein. Zugleich aber hört hier das wirkliche Denken überhaupt auf. Das Höchste nämlich, was wir denken können, ist die Identität des Idealen und des Realen. Diese setzen wir daher in Gott. Aber nur, wenn wir die begriffliche Synthese des Idealen und Realen positiv voll- ziehen könnten, was wir aber nicht können, nur dann würde unser Denken dem Sein Gottes ent- sprechen und also ein Wissen sein. Nicht unter der Form des Begriffs, sondern im Gefühle spiegelt sich nach Schleiermacher, wie wir schon oben sahen, das Sein Gottes in uns ab. 75) Uebrigens hat es mit der cognitio Dei, die Spinoza zu besitzen behauptet, nicht soviel auf sich, als es scheint. Wir lesen in einem seiner Briefe: Hic nolandum est, quod non dico, me Deum omnino cognoscere, sed me quaedam ajus altribula, non aulem omnia neque maximam intelligere parlem. 76) Von einem eigentlichen Begreifen Gottes ist jene cognitio also weit entfernt. Ganz in Uebereinstimmung sehen wir Schleier- macher auch hier mit Plato. An Stelle der Gottesidee steht bei Plato die Idee des Guten. Diese parallelisiert er im sechsten Buche des Staates der Sonne und sagt, dass sie sich in dem Gebiet des

*2) Kants W. VI. p. 162,— ¹²³) Dialektik 8 214.— ¹⁴) Tract. theol. p. 64.— ²³) Vgl. 2. B. Dialektik p. 152 f.— ²⁶) Epist. LX, 11.