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„institutio«, sondern auf»natura« beruht, unverkehrbar und unveränderlich. ¹⁹) Ist also aus der Materie, als einer schlechten, Alles geschaffen, wie kommt es, dass dies gut geworden ist? Wurde aber aus ihr, als einer guten, Alles geschaffen, wie kommt es, dass sich dies ins Schlechte verkehrt hat? Dieses Dilemma könnte nur durch Nichtannahme der Einförmigkeit der Materie gelöst werden, in der doch ebenso die Vereinigung von zwei solchen Extremen undenkbar ist, wie, dass Gott auf diese Weise dem Guten wie dem Bösen völlig teilnahmslos gegenüber gestanden hätte.(Herm. 13). Gott wäre dann der Materie völlig unterthan gewesen. ²⁰) Wollte man nun auch sagen, dass Gott zwar auf Grund der von der Materie gegebenen Gelegenheit, jedoch durch seinen Willen(suo arbitrio) das Gute hervorgebracht habe, gewissermassen auf Grund zufälliger Erlangung desselben, so wäre das erstens unziemlich; da er aber aus ihr dann auch das Böse hervorgebracht haben würde, was doch nicht als nach seinem Willen(de suo arbitrio) geschehen angenommen werden kann, so würde er damit wieder der Materie gedient haben(servit materiae). Als Guter würde er zwar das Böse hervor- gebracht haben wider seinen Willen, aber doch auf Grund einer Nötigung, insofern er es widerwillig, und als Knecht, insofern er es gezwungen that. ²¹) Da es aber schicklicher ist, dass er es auf Grund seines Willens, d. h. aus Nichts, als auf Grund einer Notwendigkeit, d. h. aus der Materie geschaffen habe, so ist es selbst würdiger, Gott für den freien, d. h. in seinem Handeln unbeschränkten Urheber des Uebels anzusehen, als für einen in seinem Handeln beschränkten Knecht desselben. ²²)

Die ganze Gedankenreihe zeigt also, dass Tertullian hier unter frei nicht frei im Wollen— Gott kann überhaupt nur das Gute gewollt haben(si bonus, evenire tale quid nollet u. deus ut bonus auctor mali non erit, Herm. 16)— sondern frei im Handeln versteht und dass unter Notwendigkeit nicht der Zwang in der Entscheidu ng zum So- oder So-Handeln, sondern in der Art der Ausführung des Gewollten(d. h. hier der Schöpfung) zu verstehen sei. Es fällt also hier arbitrium und voluntas ungefähr ebenso mit dem freien Willen« zusammen, wie nach Cicero's Ausführungen(Parad. 5) die libertas besteht in der potestas vivendi ut velis. Die necessilas und serbitus aber kommt hier der ser- vitus gleich, welcher nach Cicero(a. a. O.) ein Maunn unterliegt, der aus Hoffnung auf eine Erbschaft— und das wäre hier die Herrschaft Gottes über die mit Hilfe der Materie zu machende Schöpfung— einem sterbenden Greise zu Willen redet und einem Winke desselben sich fügt. ²³)

¹) Ib.:— naturam certam et fixam haberi oportebit, tam in malo perseverantem apud materiam, quam et in bono apud deum inconvertibilem(NB.) et indemutabilem(NB.). Materiam tene— ut infectam, ut innatam (NB.) ideo indemutabilis et incorruptibilis(NB.) naturae credendam.

²⁰) Herm. 14: Per quod probabitur manifeste materiae deservisse.

²¹) Herm. 14: aliud non habens facere, quam ex malo proferre, invitus utique qua bonus, eæ necessitate ut invitus et ex servitute ut ex necessitate.

²²) Ib.: Dignius est deum etiam malorum auctorem liberum credere quam servum.

²) So sagt Seneca zwar Ep. 51, 9, dass die Freiheit bestehe in»nulli rei servire, nulli necessitati, nullis casibus, fortunam in aequum deducere«; dass sie für ihn aber keine Wahlfreiheit ist, zeigt Ep. 75, 18, wonach sie besteht in»non homines timere, non deos, nec turpia velle nec nimia, in se ipsum habere maximam Ppotestatem: inaestimabile bonum est suum fieri.« Scheinbar am weitesten nähert sich Seneca dem Begriff der Wahlfreiheit Ep. 803 4. Nachdem er nämlich gesagt hat:»die Tugend kann dir ohne Aufwand, ohne Kosten zufallen, da du alles in dir hast, was dich gut machen kann,« fragt er: Quid tibi opus est, ut sis bonus? velle.