. .— = 3 ℳ. 24. (S 2 Das Boͤſe im Einklange mit der Weltordnung dargeſtellt. Oder: Neuer Verſuch uͤber den urſprung, die Bedeutung, die Geſetze und Verwandtſchaften des Uebels. Mit kritiſchen Blicken in die Gebiete der neuern Theologie und Paͤdagogik in philoſophiſcher Hinſicht. Von B. H. Blaſche. pig F no h 1 87 Motto: Keine Wahrheit ſteht einzeln, vielmehr jede von allen Seiten in engſter Verbindung mit andern. Man pruͤfe alſo die Auflöſung einer Aufgabe an ihrem Verhalten im Ganzen, an ihrem Ein⸗ oder Mißklange in und mit dem Reiche der Wahrheit. Seminar für Phllosopiis der uste liehig-Uniwersitt ℳ- 0 — Vorrede. Einer Vorrede bedarf es kaum, am wenigſten einer langen. Denn uͤber die Wichtigkeit des Gegenſtandes kann keine Frage ſeyn, auch nicht daruͤber, ob das große Raͤthſel, welches der Titel ausſpricht, ſchon zuvor von einem andern Schriftſteller befriedigend ge⸗ loͤſt ſey, oder ob der Gegenſtand dieſes Buchs ſchon irgendwo deutlich und vollſtaͤndlich entwickelt wurde? Der Verfaſſer darf die Vergleichung ſeiner Arbeit mit dem, was ſeit Leibnitz in dieſer Aufgabe, nament⸗ lich durch Villaume in ſeinem Buche: Ueber ur⸗ ſprung und Abſichten des Uebels, durch J. J. Wag⸗ ner in ſeiner Theodicee, und durch Schelling in VI ſeiner Abhandlung uͤber das Weſen der menſchlichen Freiheit geleiſtet wurde, nicht ſcheuen.— uebrigens wird das Werk deutlich genug, wie ich hoffe, durch und fuͤr ſich ſelbſt ſprechen. Meine Abſicht war es freilich, die Aufgabe allſeitig und dadurch befrie⸗ digend für die Freunde klarer Wiſſenſchaft außzulo⸗ ſen, und competente Leſer und Kunſtrichter moͤgen uͤber das Gelungen⸗ oder Nichtgelungenſeyn entſchei⸗ den. Jedes beſonnene, aus Einſicht hervorgegangene Urtheil, es ſey gůnſtig oder unguͤnſtig, ſoll mir will⸗ kommen ſeyn. Dagegen wuͤrde jeder, der, ohne das Ganze im Zuſammenhange geleſen zu haben„ aus ein⸗ zelnen Stellen urtheilen wollte, ſich, zu ſeinem eig⸗ nen Nachtheil, ſelbſt ausſtellen. Voreiligkeit im Ur⸗ theilen bringt uͤberhaupt keine Ehre, am wenigſten aber in Beziehung auf Werke, die in ihren Theilen organiſch zuſammenhaͤngen. Den Einwurf, der ſich einem Leſer bei einer Stelle darbietet, duͤrfte er leicht in einer andern beantwortet finden. V1I Es iſt nicht Alles fuͤr Alle, und ſo kann auch dieſes Werk nicht fur Alle ſeyn. Es iſt z. B. nicht fur diejenigen, die kein Streben nach wiſſenſchaftli⸗ cher Aufklärung uͤber religioͤſe Wahrheiten in ſich füh⸗ len, die vielmehr ſolche Aufklaͤrung fuͤr unmoͤglich und die Wiſſenſchaft fuͤr abſolut unſaͤhig dazu halten, die daher feſt uͤberzeugt ſind, es muͤſſe, umgekehrt, die Wiſſenſchaft ihre Bildung von der Religion ſich geben laſſen. Aber auch fuͤr diejenigen iſt es nicht, welche ſchon laͤngſt gewohnt ſind, eine ganz gewoͤhn⸗ liche Dialektik fur Philoſophie zu halten. Die Selbſtſtändigkeit dieſes Werks, ſowohl ſei⸗ nem Ganzen nach, als auch in vielen ſeiner Theile, werden competente Leſer und Richter nicht verkennen. Wenn daher der Vf. in dem ausgefuͤhrten Unterneh⸗ men etwas Bedeutendes geleiſtet zu haben uͤberzeugt ſeyn muß, ſo iſt er darum doch weit von dem Wahne entfernt, ſich allein, ſeiner Individualität ausſchlie⸗ VIII ßend das Verdienſt davon zueignen zu duͤrfen. Wer etwas in der Viſſenſchaft leiſtet, kann es nur leiſten, indem er auf der Vergangenheit fußet, nämlich auf der Geſchichte der Biſſenſchaft. Das Beſte alſo, was einer leiſtet, iſt nur ein bedeutender Schritt, in und mit dem er die Wiſſenſchaft in ihrer Entwicklung weiter fordert. Waltershauſen bei Gotha, im Februar 1827. Der Verfaſſer. Inhabt. Erſte Abtheilung: Der Schluͤſſel, als allgemeine Begruͤndung. Allgemeine Gegenſaͤtzlichkeit in der Schoͤpfung. Seite [§. 1. ueberſicht des Inhalts dieſer Abtheilung!. 3 I Gruͤnde fuͤr die Allgemeinheit der Gegenſaͤtzlichkeit. §. 2— 6. Eine verſuchte Eintheilung der Schoͤpfung faͤllt alle⸗ mal gegenſätzlich aus, oder: Rothwendige Entgegenſetzung der Eintheilungsglieder„„ 4 II. Das Daſeyn und der Wechſel der Dinge(naͤmlich das Entſtehen, Beſtehen und Vergehen derſelben) iſt durch Gegenſatz bedingt. a. Das gegenſätzliche Entſtehen der Dinge. §. 7. Gegenſätzliches Verhalten der zeugenden Kräfte bei der Ge⸗ ſ 2. Seite b. Das Beſtehen(die Erhaltung) der Dinge iſt ebenfalls durch Gegenſatz vermittelt. §. 8. Erhaltung= fortgeſetzte Selbſtzeugung— Reproduktion 14 c. Auch das Vergehen der Dinge erfolgt kraft des Gegenſatzes und der uebermacht eines Faktors. ſ. 9. Gegenſaͤtzliches Wechſelverhältniß zwiſchen den organiſchen Dingen und ihrer Außenwelt. Endliches Uebergewicht letzter 17 III. Der Gegenſatz iſt Bedingung aller Erkenntniß. §. 10. Das Weſen der Erkenntniß iſt Entgegenſetzung, und jede beſondere Vorſtellung gelangt durch ihre entgegengeſetzte Bſ 19 IV. Die wahre Natur des Gegenſatzes: Geſetze der Gegen⸗ ſaͤtzlichkeit. 4 Die Glieder des Gegenſatzes ſind gegenſeitig durch einander(relativ) bedingt. d. 11. Kein Glied eines Gegenſatzes kann daher einzeln fur ſich 25 B. Die Entgegenſetzung der Glieder des Gegen ſatzes ſetzt Einheit derſelben voraus. 5. 12. Relative Bedingtheit ſetzt abſolute Bedingung voraus. 27 G. Die Einheit der Glieder des Gegenſatzes offenbart ſich oft ſehr deutlich durch deren bemerkbare untrenn⸗ barkeit oder gegenſeitiges Durchdringen. §. 13. Die entgegengeſetzten Glieder ſind daher nur verſchiedene Beſtimmungen(entgegengeſetzte Richtungen) der erſcheinen⸗ den Finheit 29 XT Seite, D Alles Gleiche(Identiſche, Ruhende, ſcheinbar Todte) in der Schdoͤpfung iſt der Entzweiung faͤhig durch Erregung; das Entzweite(Gegenſaͤtzliche, Differente, Polare) aber ſtrebt nach Ausgleichung. §. 14. Entzweiung und Ausgleichung bilden daher ſelbſt einen allgemeinen Gegenſatz in der Schoͤpfung, und ſind in im⸗ merwaͤhrendem Wechſel 1„„ 36 E. Arle Mannigfaltigkeit iſt durch Entwicklung geſetzt, die Entwicklung aber durch Gegenſatz bedingt. §. 15. Alle Entwicklung iſt Entfaltung der Einheit(des Identi⸗ ſchen); die Einheit muß gegenſätzlich werden, damit die Entwicklung beginnen koͤnne„„ 2 §. 16. Schematiſirung der Dinge nach ihrer Einheit und gegen⸗ cen ni 44 Erlaͤuternde Zuſaͤtze zu dieſem Schluͤſſel, in ausgefuͤhrtern Beiſpielen. §. 17. Der Gegenſatz von Licht und Finſterniß„ 48 §. 18. Wärme und Kaͤlte. Zweite Abtheilung. Beſondere Begruͤndung. Ueberſichtliche Vorbemerkungen... 9 Erſtes Kapitel. Nothwendigkeit des Böſen zur Erkenntniß und Ausuͤbung des Guten. 5. 1. Nur das Verhaltniß zwiſchen dem Guten und Boſen kommt hier in Betrachtung X Seite A. Die Erkenntniß des Boſen iſt nothwendig zur Er⸗ kenntniß, zum Bewußtſeyn, zum Genuß des Guten. §. 2. Alles Gute wird nur durch ſeinen Gegenſatz, das Boſe, offenbar, d. h. mit Bewußtſeyn erkannt und genoſſen 62 B. Auch zur Ausubung des Guten iſt das Boͤſe nothwendig. 5. 3. Das Boͤſe iſt der natuͤrliche Widerſtand fuͤr das aktive Gute.— Die Tugend iſt ein Hainpf 65 4. Auch das Boͤſe(das Laſter) iſt ein Kampf 5. Nothwendigkeit des Boͤſen fuͤr die moraliſche Weltordnung 63 6. Moglicher Mißbrauch dieſer Anſicht aus Mißverſtändniß 69 7. Mannigfaltigkeit der moraliſchen Welt aus der gegenſei⸗ tigen Beſchränkung des Guten und Boſen 71 §. 3. Träume, die ſich auf die Meinung von der Zufälligkeit des Boͤſen gruͤnden„ 32 Zweites Kapitel. Verhaͤltniß Gottes zur Natur; des Schoͤpfers zur Schoͤpfung. §. 9. Die gangbare unwiſſenſchaftliche Grundanſicht verwickelt in unauflösliche Schwierigkeiten bei der Frage uͤber den urſprung des Boͤſen Erſter Artikel. Wiſſenſchaftliche Idee Gottes. Mit Nachweiſung ihres Verhäaͤltniſſes zur religidſen Idee. §. 10. 11. Woͤrtliche Bezeichnungen.— Nothwendigkeit eines realen Gegenbildes 77 F. 12. Erhabenheit Gottes uͤber Zeit und Raum, und was daraus 80 ſogt 15 14. „15. F. 16. 0 18. MT Seite Begriff des Ewigen 81 unſtatthafte Benennung 82 ungegruͤndete Klage, hinſichtlich der Denkbarkeit der abſo⸗ luen Eihhrit„ 83 Nothwendigkeit der Naturwiſſenſchaft fuͤr die Theologie 84 Einheit und Gegenſatz zwiſchen Gott und Welt. 85 Einſeitiges Erkenntnißſtreben in dieſer Beziehung erſcheint 86 Verhaͤltniß zwiſchen der religioͤſen und wiſſenſchaftlichen Idee 87 Schoͤpfung. Welt. Schoͤpfer. Schaffende Natur. 20. S 23. 24. 5 E8. 30. 52. 83. 34. Schoͤpfung= geſchaffene Natur(natura naturata)= 94 22. Unſtatthafte Trennung des Schoͤpfers von der zhin 95 Identität des Schoͤpfers und der ſchaffenden Natur 98 Noͤthige unterſcheidung zwiſchen Gott, als unbedingter Einheit, und als Schoͤpfer 98 26. Naͤheres uͤber die Idee des Schöpfers und ſein Ver⸗ t 99 Die Schoͤpfung als unmittelbar nothwendige Folge des 101 Schopfung und Schoͤpfer, ein Ganzes aus Endlichem und Uhendlichem Shhonhn 105 Einleuchtende unſtatthaftigkeit der gewohnlichen trennenden Aſicht 104 Univerſelle Deutung der Dreieinheit„ 6 Verhaͤltniß des Goͤttlichen zu Gott„ 108 Vorahnung hinſichtlich des urſprungs des Boͤſen.. 108 Gott, als Einheit, iſt nicht poſitiver urheber der ſichtba⸗ ren Schoͤpfung, da die Einheit, als ſolche, nicht ſchaf⸗ fend ifts n ns 4109 XIV Seite Drittes Kapitel. Der Menſch, ſein Verhaͤltniß zur Natur und zu Gott; ſeine Bedeutung und Stellung in der Schöpfung. §. 35. Wiſſenſchaftliche Kenntniß der menſchlichen Natur iſt das wichtigſte Erforderniß zur Loͤſung der Aufgabe uͤber das Böſe 110 Einleitende Vorbegriffe. A. Allgemeines concentriſches Verhältniß in der Schopfung. §. 36. Erklärung dieſes Verhaͤltniſſes aus der philoſophiſchen Anſicht des Kreiſes„ 111 B. Organiſcher Charakter der Schoͤpfung⸗ §. 37. Stufenverhaͤltniß im Organiſchen 115 §. 38. Erläuterung durch Beiſpiele 1 §. 39. 40. Allgemeinheit dieſes Verhaltniſſes in der Schöpfung 1¹9 §. 41. Aufſteigung der Natur durch immer hoͤhere Stufen zur hoͤchſten 122 Erſter Artikel. Idee und Beſtimmung des Menſchen, aus ſeiner Stellung in der Schoͤpfung entwickelt. §. 42. 43. Schema fur dieſe Stellung. 124 §. 44. Verhältniß des Mikrokosmus zum Makrokosmus.„„ 126 §. 45. 46. Der Menſch als Bild Gottes 127 §. 47. Der Menſch in ſeiner Entwicklung betrachtet. 128 §. 48. Nothwendigkeit eines hoͤhern Einfluſſes zur Entwicklung 129 §. 49. Doppelte Beſtimmung des Menſchen im Staate 131 §. 50. Charakter des guten und des böſen Menſchen, in allge⸗ meinen Zuͤgen dargeſtellt.* 32 3 weiter Artikel Geiſtige Organiſation des Menſchen. §. 51. Verhältniß des Menſchengeiſtes im Ganzen der planeti⸗ ſchen Schöpfung 134 XV Seite 32. unterſchied des Menſchengeiſtes vom Thiergeiſte 135 . 53. Gegenſatzliche Natur des Geiſtes, namentlich des Men⸗ 137 Seelenvermogen(pſychiſche Kraͤfte) des Menſchen, und anderer Naturdinge. K. Wilbe⸗ 54. Definition des Willens im Allgemeinen 138 55. Begehrungsvermoͤgen iſt ein ungenuͤgender Ausdruck. 139 56. Gegenſätzliche Richtung des Willens nach außen 140 57. Allgemeiner Egoismus in der Schoͤpfung 140 58. Verhaͤltniß des Sonderwillens zum Ganz⸗ oder Allwillen eines Organismus.— Concentricität der Willen. 141 B. Verſtand und Vernunft. 59. Nähere Beſtimmung der gegenſaͤtzlichen Natur des menſch⸗ 146 . 60. Verſtand und Vernunft ſind die entgegengeſetzten Glieder der Intelligenz, welche im Menſchen individuell, in der Natur auch univerſell ſich offenbart„. 147 61. Nähere Beſtimmung der Natur des Verſtandes. 148 150 63. Naͤhere Entwicklung des Begriffs der Intelligenz, als Ganzes 152 64. Begriffe. Ideen. Unterſchied zwiſchen beiden. 153 65. Das maͤnnliche und weibliche Princip der Intelligenz 155 66. Verhaͤltniß des Willens zum Ganzen der Intelligenz und ihren Sliee 156 II. Stufen der menſchlichen Intelligenz. 67. Mechaniſche Anſicht der Seelenkräfte.. 157 . 68. Sinnlichkeit, Gemuͤth und Geiſt ſind Bildungsſtufen 6. 158 69. 70. Nachweiſung der drei Hauptorgane der Intelligenz (Wille, Verſtand, Vernunft) auf jeder Stufe. 15⁵ 71. Der Geiſt, als hoͤchſte Entwicklungsſtufe, enthält ſelbſt wieder zwei Stufen der Ausbildung„ 163 XVI Seite m. univerſelle Vorbildung des menſchlichen, ſelbſtbewußten Geiſtes. §. 72. Nachweiſung der in kosmiſchen Verhältniſſen ſich vorbild⸗ lich offenbarenden Intelligenz. 166 X W. Wiſſenſchaft. §. 73. Weſen und weſentliche Theile der Wiſſenſchaft 168 Dritte Abtheilung. Aufloͤſung. Einleitende Bemerkungen(hinſichtlich der Eintheilung) 175⁵ Erſtes Kapitel. Das phyſiſche Boͤſe. §. 74. 75. Eintheilung in objektives und ſubjektives 179 Erſter Artikel. Das objektive Phyſiſchboͤſe. §. 76. Iſt in der Endlichkeit der organiſchen Dinge und ihrem Verhältniß zur Außenwelt derſelben gegruͤndet 183 §. 77. Mit der Verletzbarkeit und den Beduͤrfniſſen iſt die ganze Moͤglichkeit dieſer Gattung des Boͤſen gegeben 185 3 weiter Artikel. Das ſubjektive Phyſiſchboſe= Krankheit. §. 78. Rechtfertigung der Benennung.— Wichtigkeit der Erkennt⸗ niß des Gegenſatzes zwiſchen Krankheit und Geſundheit.. 187 §. 79. 80. Begriff(Sdec) der Geſunbheit 188 §. 81. Begriff der Rrcti 191 §. 82. Verhältniß des Boͤſen zu Gott.— Es gibt kein abſolut⸗ 195 voſes Grunvweſen Seite D.ritter rtikel⸗ Nähere Eroͤrterungen uͤber den Urſprung des Phyſiſchboſen. §. 83. Die Entſtehung der Dinge(des Einzelnen und Mannig⸗ faltigen) iſt ein Abfall von Gott. 198 §. 34. Doppelte entgegengeſetzte Bedeutung des Mannigfaltigen in ſeinem urſprunge.— Ausgleichung.— Verſohnung 200 §. 35. Das erſte(zuerſt Hervortretende) in der zeitlichen Entwick⸗ lung der Dinge iſt nicht das Gute, ſondern das Boͤſe 201 §. 86. Nicht Geſundheit, ſondern Krankheit iſt der urſpruͤngliche (fruͤheſte) Naturzuſtand der Dinge„ 203 §. 37. 88. Geſundheit iſt Reſultat der Entwicklung= phyſiſch⸗ organiſche Bihug 205 §. 89. Erlaͤuterungen.— Begriff der ſ 207 §. 90. Begriff der urkrankheit, als gleichbedeutend mit jenem 211 §. 91. Statthaftigkeit und Folgen dieſes Begriffs„. 22 §. 92. Secundaͤre Krankheit 213 §. 93. Verhaltniß zwiſchen Geſundheit und Krankheit= dem zwiſchen unausgeglichener Mannigfaltigkeit und Einheit ( ugreichig 216 Zweites Kapitel. Das Pſychiſch-Boͤſe. 217 Allgemeiner Urſprung des Pſychiſchboͤſen. §. 94. urſprung des Pſychiſchboͤſen im entſtehenden Bewußtſeyn und bewußten Sonderwillen 2¹9 §. 95. Die Fortdauer des gemeinen Bewußtſeyns ein fortgeſetz⸗ ter Abfall von der bewußtloſen Natur 220 §. 96. Dieſe Fortdauer iſt fortgeſetzte Selbſtzeugung des Bewußt⸗ 222 Natürliche Sähne dieſe bſalls 222 §. 98. 99. Erbſuͤnde.— Bedeutung der bibliſchen Darſtellung des Suͤndenfalh 223 5. 100. Erregung des guten Princips(als innerer Heilkraft) durt dasbiſ 226 c 5. XVIII Seite Z3 weiter Artikel. Das im Gemuͤthsleben erſcheinende Boͤſe. 101. Ruͤckblick auf den fruͤher gegebenen Begriff des Gemuͤths 228 102. Entgegengeſetzte Richtungen im Gemuͤthsleben. Theore⸗ ſche und proktiſche Site 228 103. Erklärung und Verhaͤltniß beider zu einander„ 230 104. 105. Verhaͤltniß des Religidſen und Moraliſchen.... 231 I. Theoretiſche Seite. Krankhafte Religioſität. 106. Weſen der Religien 233 107. Anlage zur religioſen Erkrankung„ 234 a. Religidͤſe Erkrankung nach der contemplativen Seite. 108. Weſen der geſunden Contemplation 236 109. Krankhafter Myſticismus 237 110. Phantaſtiſcher Myſticismus. Schwaͤrmerei 238 atie 238 B. Reflektives uebergewicht im religioͤſen Leben. 112. Phariſaͤismus. Betſchweſterei. Kopfhaͤngerei 239 I. Praktiſche Seite. Das Sittlichbdoſe(moraliſche Uebel). 113. Wichtigkeit des Gegenſtandes. untergeordnete Aufgaben 241 a. Nothwendigkett.— Freiheit. 114. Nothwendigkeit= Geſetzmäßigkeit. Naturgeſetzmaͤßigkeit 242 115. Unterſchied vom Zwang 244 116. Definition der Freiheit 245 117. Gegenſatz zwiſchen Freiheit und Beſchränkung 246 118. unterſchied zwiſchen Freiheit und Willkuͤhr.. 247 119. Die Freiheit der Thiere iſt nur einfach, bloße Willkuͤhr. Die Freiheit des Menſchen iſt eine doppelte — 65 5 Seite §. 120. Freiheit das hochſte Gut des Menſchen im Pychiſchen, wie es die Geſundheit im Phyſiſchen iſt..... 249 §. 121. Bildung iſt weſentliche Bedingung wahrer Freiheit... 25¹ B. Moraliſche Freiheit. Guter und boͤſer Wille. §. 122. Herrſchende Willküͤhr= böſer Wille 252 §. 123. Bemerkungen fuͤr Erzieher, hinſichtlich der Beſchränkung der Willkuͤhr der Kinder„— 255 §. 124. Kindesunſchuld, und wie die erſte bewußte Suͤnde entſteht? 257 §. 125. Doppelnatur des Menſchen 258 F. 126. Weſen der moraliſchen Freiheit. 25⁵9 F. 127. 128. Entſtehung und Erklärung der 259 §. 129. Verſunkenheit in Laſtern. 263 §. 130. Freiheit des Böſen„ 264 §. 131. Die Doppelnatur des Menſchen enthaͤlt die Moͤglichkeit einer vollendeten Ausbildung nach ganz entgegengeſetzten 265 §. 132. ueber einen unrichtigen Begriff der Freiheit... 267 d. 138. Noch etwas uͤber den vermeinten Gegenſatz zwiſchen Frei⸗ heit und Nothwendigkeit„„— 271 §. 134. Beſchränkung der Freiheit, eine Hauptquelle menſchlicher Leiöen a int 273 §. 135. Sinnverwandte Ausdruͤcke fuͤr die Begriffe der Freiheit und nſteiheit 276 G. Prädeſtination. Zurechnung. Schuld. §. 136. Des Auguſtinus Prädeſtinationslehre hebt die Freiheit auf und ſetzt den urſprung des Boͤſen in Gott. 277 §. 137. Der wahre Begriff iſt Selbſtprädeſtination. 278 §. 138. Die Zurechnungsfähigkeit folgt unmittelbar aus dieſem Seif 280 D. Schickſal. Vorſehung. §. 139. Idee des Schickſals der alten und neuen Welt, ſich vor⸗ zugsweiſe im Trauerſpiel offenbarend.. 282 §. 140. Einleitung in den wiſſenſchaftlichen Begriff des Schickſals 283 d. 141. Aufſtellung dieſes Begriffs„ in 285 §. 142. Verhältniß der Freiheit zum Schickſal.— Einzelſchickſal, Lebensſchickſal 286 §. 143. Allgemeinheit und Nothwendigkeit des Schickſals der Men⸗ XIX ſchen und Polker n 286 XX Seite d. 144. Unterſchied der gemeinen Schickſalsanſicht vom wiſſenſchaft⸗ lichen Begriff.— Tuͤrkiſcher Fatalismus 287 145. Gluͤck und ungluͤck, als Glieder des Schickſals 288 146. Schickſal und Freiheit beſchranken ſich gegenſeitig 289 147. Idee der Vorſehung in Beziehung auf den Schickſalsbegriff 290 148. Vergleichung der religidſen Anſicht mit der wiſſenſchaft⸗ lichen uͤber dieſen Gegenſtand„ 293 149. Streit der Religioſen uͤber die nãyere Anſicht der Vorſehung 295 150. Fernere Zuſammenſtellung der religidſen und wiſſenſchaft⸗ ichen Sdee 296 E. Erloͤſung des Menſchen vom(wmoraliſch⸗) Boſen durch goͤttliche Mittler.— Vergebung der Suͤnden. e eS e a. Begriff der Erloͤſung. 5. 151. Nachweiſung dieſes Begriffs als eines ſchon entwickelten. Zuruͤckweiſung auf fruͤhere Stellen. 297 b. Perſönliche Bedeutung des Erloͤſers der Chriſten. F. 152. Chriſtus, als Vertreter des durch ihn erreichten Gipfel⸗ punkts der allgemeinen Erloͤſung in der Weltgeſchichte.— Synonyme fuͤr die Bedeutung ſeiner Perſon.. 299 §. 153. Chriſtus als perſoͤnlicher moraliſcher Weltſchoͤpfer 301 5. 154. Derſelbe als Menſchen- und als Gottes Sohn.. 303 5. 155. Eine Beſtaͤtigung der ganzen Anſicht uͤber dieſen Gegenſtand 304 5. 156. Chriſtus als goͤttlicher Arzt von weltgeſchichtlicher Bedeu⸗ tung, oder als Heiland der Welt 305 5. 157. Wiſſenſchaftlicher Begriff des Suͤndevergebens, erlaͤutert durch Kieſeys nſicht 307 Ein Blick auf die neuere Theologie, hinſichtlich der wiſſen⸗ ſchaftlichen Idee des Chriſtenthums. §. 158. Schellings philoſophiſche Anſicht der Bedeutung des Chriſtenthüms 309 „159. Allgemeine Bemerkung in Beziehung auf die Theologie 312 160. Die Quelle des gegenwaͤrtigen Zuſtandes der Theologie 313 161. Naͤhere Entwicklung dieſer Quelle 314 162— 164. Ueber die Spaltung der heutigen Theologen in Supranaturaliſten und Rationaliſten 165. Der wahre Rationalismus und deſſen Univerſalität 322 d. 166. Idee der Perſoͤnlichkeit(Perſonificirung) Gottes.. 325 —= — XXI Seite §. 167. Offenbarung der Trinitaͤt im hoͤhern Menſchen... 326 §. 168. Einheit des wiſſenſchaftlichen Supranaturalismus mit dem §F. 165. dargeſtellten Rationalisrnus. 326 §. 169. Der Gegenſatz zwiſchen Vernunft und Offenbarung und deſſen wiſſenſchaftliche Ausgleichung.„.. 925 § 170. 171. Noch einige Bemerkungen uͤber die Folgen einer unſtatthaften Anſicht der menſchlichen Natur.. 329 Ruͤckblick auf das Ganze der Schoͤpfung, hinſichtlich des Boͤſen oder ſeines Hervortretens. §. 172. Entwicklungsſtufen des Boͤſen und deren Bedeutung. 331 §. 173. Vorbildliche Erſcheinung des Boͤſen und Guten im Thier⸗ 333 §. 174. Das im Thierreich Vorgebildete kommt erſt im Menſchen⸗ reiche zur wollen Entwicklung 335 §. 175. Anleitung, das Boͤſe in der Harmonie des Guten zu be⸗ 335 Drit'ter Artikelr. Das intellektuelle Böſe. Oder das Uebel der Intellektualwelt. 5. 176. Irrthum, Wahrheit, als Boͤſes und Gutes in bieſer Sphaͤre 338 §. 177. Das Verhaͤltniß zwiſchen beiden, und was daraus folgt, ergibt ſich durch bloße Anwendung der bisherigen Theorie 339 Frage nach dem Urſprunge des Irrthums. §. 178. Ur⸗ oder Grundirrthum II. Naͤhere Beſtimmung des Grundirrthums nach ſeinem Weſen. §. 179. Das Weſen des Grundirrthums iſt nothwendige Selbſt⸗ 342 II. Der Grundirrthum iſt nicht nur das Princip der After⸗ wiſſenſchaft, ſondern auch die Wurzel des Aberglaubens. S. 180. 181. Entwicklung der urquelle des Aberglaubens 344 XXII Seite IV. Der poſitive Urſprung(das zeugende Princip) des Irr⸗ thums iſt der Verſtand. §. 182. Entwicklungsgang der Intelligenz vom Niedern zum Hoͤ⸗ hern, vom Irrthum zur Wahrheit„ 346 §5. 183. Unrichtige Erklaͤrung des Irrthums, hinſichtlich ſeines Upſs 348 §. 184. 185. Der Irrthum iſt Selbſttäuſchung durch ein falſches urtheil.— unterſuchung des Vermoͤgens zu urtheilen= Urtheieraf 349 §. 186. Weſen der Intelligenzkrankheit„„ 353 V. Afterphiloſophie. Irrwiſſenſchaft. F. 187. Daß und wie die Geſchichte der Wiſſenſchaft die Entwick⸗ lung des Geiſtes offenbart.„ 354 F. 188. Wie es kommt, daß in der Geſchichte der Wiſſenſchaft die Afterphiloſophie eine ſo ausgebreitete Rolle ſpielt. 356 §. 189. uebergang in das Nähere 357 VI. Nothwendigkeit gegenſaͤtzlicher Richtungen der Irrwiſſenſchaft. §. 190. Der Weg zur Wiſſenſchaft fuͤhrt unvermeiblich durch das Gebiet der Irrwiſſenſchaft„. 357 VII. §. 191. Die Anfangspunkte dieſer Richtungen ſind getrennte Glieder von Gegenſaͤtzen.— Entſtehung des Objekti⸗ — 359 §. 192. Urſprung des Subjektivismus 361 §. 193. unterſchied zwiſchen Fichte's und Kant's Subjektivis⸗ 362 §. 194. Gegenſätzliche Darſtellung einſeitiger Wiſſenſchaft in Bei⸗ ſpieten 363 §. 195. Gegenſatzliche Bezeichnungen vorwaltender Richtungen ech⸗ ter Wiſſenſchaft% 365 XXII1 Seite VMI. Kritiſche Blicke auf den wiſſenſchaftlichen Charakter unſerer Zeit.— Weitere Entwicklung der Irrwiſſenſchaft. Begriff de 366 A. Objektiver und ſubjektiver Empirismus. 5. 197. 198. Allgemeinheit des Empirismus 368 §. 199. Ueberſchaͤtzung der Erfahrung.. 369 5. 200. 201. Polemik gegen den Empirismus.„.. 370 5. 202. Falſches und wahres Verhaͤltniß wiſcen dem a priori 374 §. 203. 204. Gegen die Ueberſchaͤtzung der praktiſchen Seite des Weſch 376 §. 205. urſachen der mannigfachen Geſtaltung des Empirismus dſerer S 378 §. 206. Dogmatismus. Kriticismus. Inconſequenz iſt der Irr⸗ wiſſenſchaficenthümſich 379 B. Der Myſticismus, im Gegenſatze der Sophiſtik. §. 207. Einleitung in den Begriff dieſes Myſticismus.. 382 Enſe eſ 383 384 S. 210. Sophiſtik oder Sophiſticismus der ſchroffſte nſe des i iſſſct 386 §. 211. Unterſchied zwiſchen klarer und myſtiſcher Wiſſenſchaft 387 J. 212. Sophiſticismus= Dialektik des Empirismus.. 388 389 5. 214— 216. Das Ineinanderſpielen des Myſticismus und So⸗ §. 217. Noch etwas uͤber das Verhältniß beider..... 394 5. 218— 220. Zur neuern Geſchichte der iſſcht 396 S. 221. Vorläufige Beruͤckſichtigung gewoͤhnlicher Mißverſtaͤndniſſe 398 §. 222. 223. Ueber den Pantheismus 408 Nachträgliche Entwicklungen. I. Ueber das Boͤſe im Gebiete der Kunſt. 6 Weſen der Kunſt und Unterſcheidung zweier Hauptgattungen 404 225. Verhaͤltniß zwiſchen Kunſt und Wiſſenſchaſt 407 vb. §. 226. §. 227. §. 228. §. 229. §. 230. S S. 232. XXIV Seite Namentlich der ſchönen Kunſt zur Wiſſenſchaft 413 Das Boſe der Kunſt(Kunſtubel) bedarf keiner eigenthuͤm⸗ lichen Ableitung. 414 Nothwendiger Parallelismus zwiſchen der Wiſſenſchaft und Kunſt 414 Das Boͤſe der Kunſt„ 415 Kunſtgenie und Kunſttalent verhalten ſi ſich in ihrer Sphaͤre wie Vernunft und Verſtand 416 Das normale(harmoniſche) Verhaͤltniß beider ſetzt wah⸗ res(geſundes) Kunſtleben„ 417 Die Abweichung von dieſem Verhaͤltniß zihrhin ſeugt krankhafte Kunſt.„ II. Ausſicht auf die Zukunft, hinſichtlich einer vollſtaͤndigen Beſiegung des Boͤſen, als letztes Ziel der Weltge⸗ ſchichte 420 Druckfehler und Verbeſſerungen. Seite 9. Zeile 14. von unten lies im, ſtatt ein Neutralſalz⸗ — 11.— 8.——— Erzeuger, ſt. Erzeugen. — 13.— 8.——— ideale, ſt ideal. — 11.— 1.—— enthaͤlt keine beſondere Note, ſondern was hier als ſolche bezeichnet iſt, gehort noch zur erſten Note der vorhergehenden Seite. — 16.— 13. v. u. l. nach aufgelöſt: wird. — 23.— 3. v. o. l. einer, ſt. eine Fortſetzung ꝛc⸗ — 28.— 7. v. u. l. nun, ſt. nur⸗ — 29.— 6. v. o. muß die zweite Klammer nach dem Worte uͤberſinn⸗ lich geſetzt werden.“ — 37.— 6. v. o. l. allgemeine, ſt. allgemein. 7 — 40.— 7. v. u. l. im, ſt. dem hoͤhern ꝛc. — 44.— 10. v. o. l. gegenſätzlichen, ſt. entgegenſatzlichen. — 4u.— 11. v. o. l. geſagt wurde, ſt. wuͤrde. — 49.— 6. v. u. l. ſolaren, ſt. ſolanen. — 50.— 2. 3. v. o. I. Aber worin beſteht dieſes Vorurtheil? Es beſteht darin, daß ꝛc. — 51.— 65. v. u. l. keine bloß graduelle. — 64.— 6. v. u. l. Mittel zur Abhuͤlfe. — 66.— 2. v. o. l. nach dem Worte: hervorgeht, negativ iſt es als Mangel ꝛc. 1 — 71. 11. v. u. l. weder, ſt. wieder eine vollkommene. — 74.— 9. v. u⸗ l. an, ſt. von jenem⸗ — 75.— 10. v. o. l. Theologie, ſt. Theorie. — 85.— 12. v. o. l. ewig wahren.⸗ — 86.— 5. v. o. l. als reine, abſolut vollkommene⸗ — 96.— 1. v. u⸗ l. ſollte, ſt. ſolle es. — 101.— 5. v. o. l. und wie iſt ein Schaffen ohne Geſchaffenes. — 108.— 7. v. o. l. bezeichnete, ſt. bezeichnende. — 100.— 5. v. u. l. Zerſtreuung, ſt. Zerſtorung. — 113.— 7. v. o. l. hin, ſt. hier gleichmaͤßig. — 117.— 3. v. o. l. demnach, ſt. dennoch. — 118.— 4. v. o. l. niederſte ſt. mindeſte. — 123.— 11. vo. l. um, ſt. nur von da aus⸗ — 150.— 8.9. v. o. l. Gemuͤthigkeit ſt. Gemuͤthlichkeit. — 162.— 3. 4. v. o. l. in den entgegengeſetzten Richtungen. — 163.— 1.(der Note zur vorhergehenden Seite) l. in ſeinen Werken. — 164.— 14. v. o. l. drei, ſt. die Hauptſtufen. — 170.— 8. v. u. l. unvermeidliche, ſt. unermuͤdliche. — 181.— 7. v. o. l. im, ſt. ein Wohlbefinden. — 183.— 4. v ul. in Thier, ſt. in Thiere⸗ — 395. — 400. — 402. — 408. — 412. * 8 S 9 5 8S 6 8 — —— F 5 9 65 2 v. u v. u. l. pſychiſchen, ſt. phyſiſchen Lebens. v. u. l. urſpruͤnglich entſtanden ſind. v. o. l. Relativitaͤt, ſt. Realitat. nur, ſt. nun. doch, ſt. noch. nach dem Worte Ganzen: auf der Stufe eines. nach den Worten: ſchon voraus; es ſetzt voraus, daß er das Gute mehr liebte, als das Schlechte, und dann ſetzt man auch einen andern Menſchen⸗ v. u. l. verſuchen, ſt. verſichern⸗ (Note) v. u. l. allgemeines, ſt. gemeines Princip. (Note) v. o. l. Erwartung, ſt. Erörterung. (Note) v. u⸗l. raͤumlichen, ſt. innerlichen Unenblichkeit. (Note) v. o. l.(Beſonderheit, Einzelnheit), oder im Willen, in ſofern ſich dieſer geltend und als endlicher ꝛc. „Grundirrthum, ſt. Grundeigenthum. andere dagegen geben ſie zu⸗ Hauptideen, ſt. Hauptidee. „Verſtandes ſchluͤſſen, ſt. Vernunftſchluͤſſen.(Der Aus⸗ druck iſt zwar neu, aber die Conſequenz macht ihn nothwendig: Verſtandes ſchluͤſſe ſind diejenigen, an welchen der Verſtand, nicht die Vernunft, vor⸗ waltenden Antheil hat.) (Note) v. o. l.(unverdaute oder ſchlechtverdaute) ſt.(un⸗ verdiente oder ſchlechtverdiente) Wiſſenſchaft. l. in voͤlliger, ſt. eine voͤllige Gemaͤßheit⸗ l. die freigewordene Wiſſenſchaft. l. anaturaliſtiſch, ſt. naturaliſtiſch. u. l. eben ſo kann in der Praxis, ſt. eben ſo wenig⸗ und, was Kunſt heißen ſollte, Wiſſenſchaft nennt. 4 1 1 (er Note) v. u. l. allumfaſſenden, ſt. allumfaſſendern. 1 1 . S55* 8 55 S558 5 Das Boͤſe im Einklange mit der Weltordnung dargeſtellt. Erſte Abtheilung. Der Schluͤſſel als Begruͤndung. allgemeine Schluͤſſel zum Ganzen. Allgemeine Gegenſaͤtzlichkeit in der Schoͤpfung. 5. 1. Es iſt von der groͤßten Wichtigkeit fuͤr eine tiefere, allſei⸗ tige Kenntniß der Natur der Dinge, und insbeſondere des Menſchen, auf deren, uͤberall bemerkbare, Gegenſaͤtzlich⸗ keit aufmerkſam zu ſeyn, d. h. davon Kenntniß zu nehmen, wie die Dinge einander ſelbſt(als Ganze) ſowohl, als auch ihre Theile, ihre Eigenſchaften, Beſtimmungen, Zu⸗ ſtaͤnde u. ſ. w., unter ſich entgegengeſetzt ſind, und was davon fuͤr die rechte Erkenntniß derſelben und ihres Ur⸗ ſprungs abhaͤngt.— Damit der Leſer zum Voraus das Ziel der Unterſuchung fuͤr dieſe, allgemein begruͤndende, Einleitung wiſſen könne, ſtelle ich vorlaͤufig die hier abzu⸗ handelnden Punkte als Aufgabe hin: 1) Gruͤnde fuͤr die Allgemeinheit der Gegenſaͤtzlichkeit. 2) Es iſt durch letztere alle Verſchiedenheit begruͤndetz mithin auch das Daſeyn und der Wechſel der Dinge(das Entſtehen, Beſtehen und Vergehen derſelben) durch Gegenſatz bedingt. 3) Daſſelbe gilt auch 1 4 für die Erkenntniß, uͤberhaupt ſowohl, als ins⸗ beſondere fuͤr die Vorſtellungen als geiſtige Ebenbilder der Dinge. Dieß fuͤhrt endlich 4) auf die wahre Natur des Gegenſatzes oder die Ge⸗ ſetze der Gegenſatzlichkeit, in deren rechter Beſtim⸗ mung eben das Weſen(die aufſchließende Kraſt) dieſes Schluſſels beſtehen wird.— Der Verfaſſer dieſes Werks kann zum Voraus die Verſicherung⸗ geben, daß die Folge⸗ rungen, die ſich aus obigen Saͤtzen ziehen laſſen, nachdem ſie hinlanglich erwieſen worden, uͤber unſern Gegenſtand und deſſen naͤhere Begruͤndung viel Licht verbreiten werden. I. Gruͤnde fuͤr die Allgemeinheit der Gegenſätzlichkeit. §. 2. Sobald man verſucht, von dem Ganzen der Schopfung (der Welt, dem All, der Geſammtheit der Dinge) die all⸗ gemeinſte, umfaſſende Eintheilung zu finden, oder ſeine allgemeinſten Seiten zu beſtimmen, ſo wird man ſogleich auf Gegenſätze ſtoßen. Welche Eintheilung des unendli⸗ chen Ganzen koͤnnte aber allgemeiner, erſchoͤpfender ſeyn, als die in Geiſt und Materie? Beide aber verhalten ſich gegenſätzlich zu einander, was keines Beweiſes bedarf. Oder(man kann auch fragen:) welche Seiten der Schoͤ⸗ pfung wären allgemeiner, durchgreifender, als Leben und Stoff? Beide aber bilden denſelben, allgemeinen Gegen⸗ ſatz; denn Geiſt und Leben ſind, im Grunde, nicht ver⸗ ſchiedene Seiten, weil beide, im Weſentlichen, die Thaͤtig⸗ keit mit einander gemein haben; nur iſt man gewohnt, 5 die niedern Stufen mit dem Worte Leben, die hoͤhern durch die Benennung Geiſt zu bezeichnen. Leichter wird man die Behauptung zugeben, daß auch Materie und Stoff keine verſchiedenen Seiten ſind, denn beide haben, im Weſent⸗ lichen, das Seyn oder die Ruhe mit einander gemein, nur iſt's einmal eingefuͤhrt, den Ausdruck Materie mehr fuͤr das Allgemeine, die Benennung Stoff mehr fuͤr das Beſondere zu gebrauchen. Das Weſen alſo der genannten Gegenſaͤtze(oder Glieder des Gegenſatzes) offenbart ſich als Thaͤtigkeit und Seyn, mithin ebenfalls gegenſaͤtzlich. §. 3. Betrachten wir nun an jenem univerſalen Gegenſatze= Geiſt und Materie das Formale oder was man Erſchei⸗ nungsform genannt hat, Zeit und Raum naͤmlich, die Kant, bloß ſubjectiv, als Formen der ſinnlichen Wahr⸗ nehmung betrachtet hat; ſo ſtellt ſich jene allgemeinſte Ein⸗ theilung der Schoͤpfung auch von ihrer ſormalen Seite in einem entſprechenden Gegenſatze dar; denn Zeit und Raum verhalten ſich— wie Jeder ſieht— ganz eben ſo gegen⸗ ſaͤtzich zu einander, wie Geiſt und Materie oder wie Leben und Stoff. Auch gibt ſich davon der Grund einem Jeden leicht zu erkennen, wenn er bedenkt, daß Zeit die Form der Thätigkeit, die Wirkungsweiſe des Geiſtes oder die Art iſt, wie das Leben ſich offenbart: nämlich! als ein Nacheinanderſetzen, ein ſietiges Veraͤndern, eine Aufeinanderfolge von Beſtimmungen oder Zuſtaͤnden; und daß dagegen der Raum die Form des Seyns oder Beſtehens, das Zugleich und Nebeneinander der ſinnlichen Beſtimmungen iſt. 6 §. 4. Betrachten wir ferner von dem genannten, univerſalen Gegenſatze die einzelnen, entgegengeſetzten Glieder, jedes fuͤr ſich, und zwar von realer ſowohl als von formaler Seite; ſo treten uns wieder uberall in jedem Gliede neue, demſel⸗ ben eigenthuͤmliche Gegenſätze vor Augen: Der Geiſt, deſſen Weſen die Thaͤtigkeit iſt, kann nicht thaͤtig ſeyn ohne Gegenſatz, und dieſer iſt die Bedingung aller Thä⸗ tigkeit, eine Wahrheit, die erſt in der Folge ganz klar werden kann. Der Geiſt im Allgemeinen, d. h. ſowohl der in der Natur ſich offenbarende Geiſt(Naturgeiſt) als der Menſchengeiſt, ſetzt nicht nur ſeinen Gegenſatz, die Materie, voraus— man koͤnnte auch ſagen: er ruft dieſen Gegenſatz hervor— ſondern er iſt auch zugleich in ſich ſelbſt gegenſaͤtzlich, d. h. er offenbart ſich in zwei entge⸗ gengeſetzten Thaͤtigkeiten, oder iſt nach entgegengeſetzten Richtungen thaͤtig. Von naturwiſſenſchaftlicher Seite braucht dieſe Behauptung, in Beziehung auf den Naturgeiſt oder das Naturleben, nicht erſt nachgewieſen zu werden; denn man weiß z. B., daß im Organiſchen eine aſſimilirende und diſſimilirende, aneignende und ausſcheidende (zerlegende), conſtruirende(bildende) und deſtru⸗ irende(zerſtorende) Thaͤtigkeit zugleich und unablaͤſſig wirkſam ſind; man weiß, daß auch in dem, was man die unorganiſche Natur nennt, uͤberall entgegengeſetzte Thaͤtig⸗ keiten bemerkbar ſind, im Allgemeinen z. B. eine zuſam⸗ menziehende, bindende, zuſammenhaltende in der Cohaͤ⸗ ſion, und eine ausdehnende, entbindende, aufloͤſende in der Waͤrme; und eben ſo iſt allgemein bekannt, daß beim chemiſchen Proceß zu gleicher Zeit ein Feſtwerden des Fluͤſſi⸗ 7 gen, und eine Verfluſſigung(Aufloͤſung) und Vergaſigung (uebergang in die Luftform) des Feſten vorgeht. Wenig⸗ ſtens wird Jeder, der dieß nicht anerkennen wollte, aber doch Kenntniß der Natur des chemiſchen Proceſſes beſitzt, zugeben, daß bei jedem Vorgang dieſer Gattung zu gleicher Zeit Verbindungen und Trennungen vor ſich gehen, woraus folgt, daß die Natur im chemiſchen Proceß auf entgegen⸗ geſetzte(gegenſätzliche) Weiſe thätig iſt. Daſſelbe iſt nun auch in jedem andern Naturproceß der Fall: Im Elek⸗ trismus offenbart ſich bekanntlich der Gegenſatz im+ E und— E., im Magnetismus im+ M. und— M., am Magnete in den entgegengeſetzten Polen, und im Galva⸗ nismus ſind die Proceſſe ſelbſt einander entgegengeſetzt, was diejenigen wohl wiſſen, die ſich theoretiſch und praktiſch mit dieſem wichtigen Naturvorgange beſchaͤftigt haben, und Andere leicht erfahren koͤnnen, die davon Kenntniß neh⸗ men wollen. Andere, die ſich weniger um die Natur, aber deſto mehr um die Kenntniß des menſchlichen Geiſtes bekuͤmmert haben und auf ſeine Wirkungsweiſe aufmerkſam geweſen ſind, werden die Gegenſaͤtzlichkeit in ſeinem Wirken nicht verkannt haben. Der Menſch ſey theoretiſch thaͤtig, d. h. im Erkennen begriffen, alſo in der Richtung nach innen wirkſam, oder er ſey praktiſch thaͤtig, d. h. im Thun oder Handeln begriffen, mithin in der Richtung nach außen wirkſam, ſo iſt in beiden Faͤllen ſeine Thätigkeit ein beſtaͤn⸗ diges Analyſiren und Syntheſiren, Trennen und Verbin⸗ den, Zerſtoͤren und Bauen. Im Erkennen iſt der Geiſt, einerſeits, auf das Mannigfaltige gerichtet, und dann mit der Wahrnehmung, Beobachtung, Unterſcheidung der ver⸗ 8 ſchiedenen Theile, Beſtimmungen und Eigenſchaften der Dinge beſchaͤftigt, d. h. ſeine Thaätigkeit iſt analyſirend; anderſeits aber iſt der Geiſt im Erkennen auf die Einheit des Mannigfaltigen geſpannt, d. h. er bemerkt die Verbin⸗ dung der Theile, ihre Aehnlichkeit und innere Verwandtſchaft, und richtet ſeine Aufmerkſamkeit auf das Allgemeine des Beſondern, auf die Geſammtbeziehung des Mannigfaltigen zur Einheit des Begriffs, und dieſe Thaͤtigkeit iſt ſyntheſirend. Im praktiſchen Leben des Menſchen, alſo im Handeln oder Thun findet dieſelbe Gegenſaͤtzlichkeit ſtatt. Indem der Menſch handelt, ſetzt er Veraͤnderungen in ſeiner Um⸗ gebung, er wirkt alſo(producirt) Mannigfaltiges; aber er ſetzt ſich zugleich einen Zweck ſeines Handelns, und die⸗ ſer iſt die Einheit, auf die ſich jede beſondere Handlung, uͤberhaupt alſo das Mannigfache ſeines Thuns bezieht.— Iſt das menſchliche Thun techniſcher Art, d. h. beſteht es im Hervorbringen(Schaffen) von Kunſtdingen, ſo bemerkt man in der Kunſtthätigkeit des Menſchen dieſelbe Gegen⸗ ſaͤtzlichkeit, wie in der Naturthaͤtigkeit, naͤmlich einerſeits ein Analyſiren(Theilen, Sondern, Trennen), anderſeits ein Syntheſiren(Zuſammenſetzen, Vereinigen, Verbinden). Wer zuſammenſetzen will, muß theilen, wer bauen will, zerſtö⸗ ren.— Dieß alles iſt klar, und Jeder kann es ſich, bei einigem Nachdenken, noch klarer machen. Auch wird ſich die gegenſaͤtzliche Natur des Geiſtes, im Fortgang unſerer Unterſuchungen, dem Leſer noch klarer vor Augen ſtellen. §. 5. Richten wir nun unſere Aufmerkſamkeit auf das zweite Glied des univerſellen Gegenſatzes, die Materie naͤmlich 9 oder den Stoff, ſo verhaͤlt ſich auch hier wieder alles ge⸗ genſatzlich. Die allgemeinſte oder kosmiſche materielle Ge⸗ genſätzlichkeit ſtellt ſich, einerſeits im Lichten und Fin⸗ ſtern(der erleuchteten und verfinſterten Materie), ander⸗ ſeits im Warmen und Kalten dar. Betrachten wir aber die Elemente, in die der Planet ſich getheilt hat oder zer⸗ fallen iſt(Luft, Waſſer, Erde), ſo zeigt ſich der ſchroffſte Gegenſatz zwiſchen der leichten, beweglichen, elaſtiſchen, geſtaltloſen Luft und der ſchweren, feſten, geſtalteten Erde, oder dem kryſtalliſirten Mineral; waͤhrend das Waſſer einen mittlern Gegenſatz zu den andern Elementen bildet. Dieß iſt aber nicht genug, ſondern auch innerhalb jedes(phyſiſchen) Elements treten wieder Stoffgegenſätze hervor. Laut der chemiſchen Analyſis iſt in der Luft der Sauerſtoff dem Stickſtoff, im Waſſer der Waſſer⸗ ſtoff dem Sauerſtoff, im Ird(Mineral) uͤberhaupt das Baſiſche dem Sauern(ein Neutralſalz, z. B. die Lauge der Saͤure) entgegengeſetzt, und das Element ſelbſt iſt als ein Gleichgewicht, als eine Ausgleichung oder Syntheſe ſeiner Gegenſatze(der Glieder ſeines Gegenſatzes) zu be⸗ trachten, die unter Umſtaͤnden, wodurch das Gleichgewicht geſtort wird, wieder ſinnlich hervortreten.— Wer ubrigens in der praktiſchen Chemie nicht ganz fremd iſt, der weiß auch, daß dem Chemiker bei ſeinen analytiſchen Opera⸗ tionen(kunſtlichen Zergliederungen) uͤberall Stoffgegenſätze entgegenkommen.— Beſondere, quglitative, gegenſaͤtzliche Beſtimmungen oder Eigenſchaften der Materie moͤgen nur angedeutet werden: z. B. fluͤſſig— feſt, weich— hart, rauh— glatt, zaͤh— ſproͤde, durchſich⸗ tig— undurchſichtig(dunkel) u. ſ. w. 10 §. 6. Noch iſt uͤbrig, die Gegenſatzlichkeit innerhalb der Glie⸗ der des formalen allgemeinen Gegenſatzes= Zeit und Raum nachzuweiſen, wobei wir uns aber kuͤrzer faſſen köͤnnen. Der allgemeinſte zeitliche Gegenſatz iſt das Vor und Nach= Vergangenheit und Zukunft. Zeit⸗ liche Gegenſaͤtze des Lebens der Dinge, z. B. des Men⸗ ſchen, ſind die Lebensalter: Kindheit— Jugend, Mannes⸗— Greiſenalter. Zeitliche Gegenſätze des Lebens der Erdoberflaͤche(bedingt durch die Doppelbewe⸗ gung der Erde und ihr Verhaͤltniß zur Sonne) ſind Tag— Nacht, Morgen— Abend; Sommer— Winter, Fruͤhling— Herbſt. Der allgemeinſte Raumgegenſatz iſt der der Dimen⸗ ſionen= Laͤnge(Linie)— Breite(Flaͤche); die Tiefe iſt als Ausgleichung beider zu betrachten. Gegenſaͤtze der raͤumlichen Lage ſind: oben— unten, rechts— links, vorn— hinten. Den einfachſten linearen Gegenſatz bil⸗ den die Vertikal⸗ und Horizontallinie, dagegen ſind der Winkel und die Parallellinien gegenſaͤtzliche Combina⸗ tionen der geraden Linien, oder, beſſer vielleicht, Verhaͤlt⸗ niß⸗Gegenſaͤtze derſelben. Wenn nun ſchon zwiſchen den allgemeinſten Einthei⸗ lungsgliedern der Schoͤpfung, und nicht minder zwiſchen den Hauptbeſtimmungen jedes Gliedes in ſich, eine ſo auffallende Gegenſaͤtzlichkeit herrſcht; ſo gibt dieß vorlaͤufig dem ſinni⸗ gen Weltbetrachter wenigſtens die Ahnung: das gegenſaͤtz⸗ liche Verhalten der Dinge und ihrer Beſtimmungen ſey all⸗ gemeines Weltgeſetz, welche Ahnung aber zur ſichern Er⸗ kenntniß wird, ſobald die Einſicht in die Nothwendigkeit 11 der allgemeinen Gegenſaͤtzlichkeit gegeben iſt; zu dieſer Ein⸗ ſicht aber wird das Folgende dienlich ſeyn. II. Das Daſeyn und der Wechſel der Dinge(nämlich das Entſtehen, Beſtehen und Vergehen derſelben) iſt durch Gegenſatz bedingt. a. Das gegenſäͤtzliche Entſtehen der Dinge. Alle Dinge ſind Erzeugniſſe(Produkte). Dieß iſt allgemein anerkannt; denn ſchon der Sprachgebrauch iſt fuͤr die Wahrheit dieſes Satzes. Man theilt daher die Ge⸗ ſammtheit der Dinge in Natur⸗ und Kunſterzeugniſſe (Natur⸗ und Kunſtprodukte).— Daß ſelbſt dieſe Ein⸗ theilung wieder gegenſaͤtzlich iſt, ſoll nur beilaͤufig bemerkt werden, um darauf aufmerkſam zu machen, daß man nicht eintheilen kann, ohne auf Gegenſätze(gegenſaͤtzliche Einthei⸗ lungsglieder) zu kommen, woraus man ſchließen darf, daß das Eintheilen ſelbſt weſentlich, in einem Entwickeln gegen⸗ ſaͤtzlicher Verhaͤltniſſe beſteht.— Sind nun die Dinge Erzeugniſſe, ſo ſetzt ihr Entſtehen Erzeugen voraus. So⸗ weit man die Entſtehung der Naturdinge, beſonders inner⸗ halb der organiſchen Naturreiche(im engern Sinn) beobachtet hat, oder, ſo weit man die gewoͤhnliche, allgemeinſte Fort⸗ pflanzungsweiſe der organiſchen Dinge beobachten kann, iſt alle Zeugung durch das Gegen⸗ und Ineinanderwirken (Wechſelwirken) und Vereinigen entgegengeſetzter Principien geſetzt. Dieſe Entgegengeſetzten bilden den Geſchlechtsge⸗ 12 genſatz: ein maͤnnliches und ein weibliches Princip, die ſich bei den organiſchen Individuen als entgegengeſetzte(männ⸗ liche und weibliche) Organe(gleichſam Werkzeuge) dar⸗ ſtellen, bei deren Ineinanderwirken(Conflikt) ſowohl ent⸗ gegengeſetzte zeugende Kraͤfte thaͤtig ſind, als auch dieſen Kraͤften entſprechende Stoffe in Beruͤhrung und Vereinigung kommen. Dieſe Vereinigung iſt der Urſprung eines neuen Dinges, oder der Anfang des Erzeugniſſes. Die Zeu⸗ gung iſt aber keinesweges auf diejenigen Naturreiche be⸗ ſchraͤnkt, die man ausſchließend organiſche genannt hat (das Pflanzen⸗ und Thierreich z. B.), ſondern vielmehr voͤllig allgemein, ſo daß man ſagen kann, jeder lebendige Gegenſatz ſey zeugend. Alle chemiſchen Erzeugniſſe z. B. gehen aus chemiſchen Gegenſaͤtzen hervor, wie bekanntlich das Neutralſalz, uͤberhaupt alle Salze, aus der Wechſelbe⸗ ziehung und Vereinigung von Saͤuren und Baſen, wovon jene in der Welt des Chemismus das maͤnnliche, dieſe das weibliche Geſchlecht darſtellen. Die zeugenden Urkraͤfte ſind die Elemente, und die kosmiſchen Geſchlechter(zeugenden Urkraͤfte der Schoͤpfung) ſtellen ſich als Licht und Finſter⸗ niß dar, aus deren Wechſelbeziehung und Vereinigung zunaͤchſt die Farbenwelt(und deren Verkoͤrperung) als Erzeugniß hervorgeht; denn was man bisher als den Ur⸗ ſprung der Farben bezeichnet hat, die Brechung des Lichts nämlich, duͤrfte vielmehr die Folge der Farbenzeugung, als die Urſache der Farben ſeyn. Aber umſtaͤndliche Unter⸗ ſuchungen dieſer Art liegen außer unſerm Wege; es iſt mir genug, den Leſer auf die Allgemeinheit der Zeugung und auf die Nothwendigkeit des Zeugungsgegenſatzes aufmerk⸗ ſam gemacht zu haben. Ihm wird vielleicht, durch 13 Folgerung aus der bisherigen Entwicklung der Natur der Zeugung, klar geworden ſeyn: daß die Einheit, als ſolche, nicht zeugen kann. Iſt aber der Gegenſatz des Geſchlechts das Weſen der Zeugung, ſo folgt, daß nicht nur die ſecundaͤre Zeugung, durch Begattung der Indivi⸗ duen(gleicher Art) von entgegengeſetztem Geſchlecht, ſon⸗ dern auch die urſpruͤngliche(originaͤre) Zeugung gegenſaͤtz⸗ licher Natur ſeyn muͤſſe*).— Wenn nun in der Folge noch gezeigt werden kann, daß das Grundweſen alles Lebens in einem Wechſelſpiel entgegengeſetzter Kraͤfte, das nicht anders als probuctiv ſeyn kann, beſteht, ſo werden wir daraus folgern, daß alles Leben, ſeiner Natur nach, zeugend ſey. Dieſe Wahrheit wird dem Le⸗ ſer ſchon durch das zunaͤchſt Folgende naͤher begruͤndet werden**).— Fragt man nun nach dem Gegenſatze bei der Kunſt⸗ zeugung, ſo iſt zu erwaͤgen, daß die Kunſidinge, einerſeits, ideal(geiſtige) Erzeugniſſe, anderſeits materielle Bildungen ſind, in welchen das Ideale der Kunſtwerke realiſirt, d. h. aͤußerlich ſinnlich dargeſtellt wird. In ſofern nun ein Kunſt⸗ *) Die erſten Individuen naͤmlich aller Naturreiche und aller Art koͤnnen nicht durch Begattung der Individuen entſtanden ſeynz aber ſie waren gleichwohl Erzeugniſſe, ſie muͤſſen alſo durch Begattung der Elemente oder elementaren Stoffe, d. h. durch elementare Zeu⸗ gung entſtanden ſeyn. **) Ich verweiſe uͤbrigens auf den von mir verfaßten Artikel: Zeugung, in der ſechsten Auflage des Converſationslexicons. Man wird in dieſem Aufſatze eine möglichſt populäre Entwicklung dieſes fuͤr die Wiſſenſchaft ſo wichtigen Gegenſtandes finden.— Ein ſehr intereſſantes und gediegenes Werk uͤber dieſen Gegenſtand iſt:„Die Zeugung von Dr. Oken.— Bamberg und Wuͤrzburg, bei Joſeph Anton Goͤbhardt 1805. 14 werk Erzeugniß des Menſchengeiſtes iſt, ſo wurde ſchon(§. 4.) gezeigt, daß der Geiſt, ſowohl uͤberhaupt bei ſeinem Handeln nach außen, als auch insbeſondere bei allem kuͤnſtlichen Schaf⸗ fen, gegenſaͤtzlich wirkt, und es wird auch in der Folge deutlich genug gezeigt werden, daß die Geiſteskraͤfte einander entgegen⸗ geſetzt ſind, und ſich als zeugende Principien(ein maͤnnliches und ein weibliches), bei naͤherer Betrachtung, kund geben. Richten wir aber unſere Aufmerkſamkeit auf die reale Ent⸗ ſtehung eines Kunſtwerks, ſo ſehen wir den menſchlichen Organismus, mit Werkzeugen ausgeruͤſtet, in den(unorga⸗ niſchen) Stoff der Außenwelt wirken, der durch ſeinen Widerſtand der bildenden Einwirkung entgegenwirkt. Mit⸗ hin iſt auch hier wieder ein zeugender Gegenſatz, der ſich wie Subject und Object verhaͤlt, indem der Organismus bei dieſem Vorgang das maͤnnliche, ſubjective(beſtimmende, thaͤtige), der Außenſtoff aber das weibliche(der Form empfaͤngliche, beſtimmtwerdende), nur widerſtaͤndlich wir⸗ kende Princip darſtellt. b. Das Beſtehen(die Erhaltung) der Dinge iſt ebenfalls durch Gegenſatz vermittelt. §. 8. Das Beſtehen, Fortbeſtehen jedes Dinges kann nur begriffen werden als ein ſtetig fortgeſetztes Zeugen, Wieder⸗ erzeugen(Reproduciren). Jeder Organismus, jede Pflanze z. B. und jedes Thier ſteht mit ſeiner Außenwelt in Ge⸗ genſatz und daher in Wechſelthaͤtigkeit. Jede Pflanze, jedes Thier iſt mit Elementen umgeben*), die es angreifen, es *) Die einfachſten Thiere, z. B. die Infuſorien, und eben ſo die einfachſten(unvollkommenſten, niederſten) Pflanzen, wie die Confer⸗ 15 aufzuloͤſen, zu verzehren, ſich anzueignen, in ihre Subſtanz zu verwandeln ſtreben. Und dieß geſchieht auch fortwaͤh⸗ rend, jedoch nur theilweiſe und ſucceſſiv, ſo Kange das Leben dauert. Das Ausathmen und Ausduͤnſten des Thie⸗ res z. B. iſt eine theilweiſe Aufloͤſung deſſelben in Waſſer und Luft, ſo wie ſein feſter Auswurf ein Uebergang des thieriſch Organiſchen in Erdiges oder Irdiges. Das Thier gibt dieſe Stoffe nicht freiwillig an die Außenwelt zuruͤck, ſondern weil es durch die Elemente dazu beſtimmt, geno⸗ thigt, gezwungen wird*). Koͤnnte nun das Thier dieſen Angriffen nicht, oder nicht kraͤftig genug entgegenwirken, ſo wuͤrde es gaͤnzlich aufgeloͤſt, von den Elementen verzehrt, d. h. es mußte ſterben. Aber das Thier lebt fort, ſo lange es Kraft genug hat, ſeinerſeits wieder die Elemente anzu⸗ greifen, ſie theilweiſe zu zerſtoren, zu verzehren, in ſeine Subſtanz zu verwandeln(zu aſſimiliren). Daher athmet und ſaugt es Luft und Waſſer ein, und nimmt auch feſten (erdigen) ſchon organiſirten Stoff zu ſich(es athmet, ſaͤuft ven, der Schimmel u. ſ. w., entſtehen noch jetzt auf dieſe Art, durch elementare Zeugung. *) Wer ſolche Behauptungen paradox finden wollte, duͤrfte den Grund davon in ſeiner zu beſchränkten Anſicht des Lebens und in der Dunkelheit ſeines Begriffs davon ſuchen. Die Bedingung einer kla⸗ ren Anſicht des Lebens iſt die Ueberzeugung von ſeiner Allgemeinheit, und daß es den Dingen weſentlich iſt. Sobald man das Leben in ſeinem Weſen erkannt hat, ſieht man auch ein, daß einzelne Dinge nur leben koͤnnen, in ſofern ſie mit lebenden Dingen umgeben ſind und mit dieſen in Wechſelbeziehung ſtehen. Leben iſt nur moͤglich durch Gegenleben. Das Leben iſt ein Kampf. Naͤhere Entwickelungen uͤber dieſe Verhaͤltniſſe findet man in dem Buche: „Zur Lebens⸗ und Stoffwiſſenſchaft des Thiers.“— Erſte Lieferung ꝛc. von Fried. Ferd. Runge.— Berlin, Reimer 1824. 16 und frißt). Die Luft alſo iſt eben ſowohl ein unentbehrli⸗ ches Nahrungsmittel fuͤr den thieriſchen und menſchlichen (auch Pflanzen⸗) Organismus, wie das Waſſer und die feſten Nahrungsſtoffe, ſo ſehr auch dieſe Behauptung der gewohnlichen Anſicht oder gangbaren Vorſtellungsart von der Natur und dem Zweck des Athmens widerſprechen mag. (Denn Luft iſt einer der vorzuͤglichſten Beſtandtheile der thieriſchen Subſtanz, der bei der chemiſchen Analyſe ſich als Stickſtoff kund gibt). Dieſes lebendige Wechſelverhaͤltniß zwiſchen den Orga⸗ niſationen und den ſie umgebenden Elementen, oder ihrer Außenwelt, iſt der Grund der phyſiſchen Beduͤrfniſſe und die wahre Urſache des ſtetigen Wandels und Wechſels der Stoffe, der innerhalb des Organismus vorgeht, ſo lange das Leben dauert. Der Geiſt eines Thieres z. B. iſt un⸗ aufhorlich mit Bauen und Schaffen, mit Aſſimiliren(An⸗ eignen) und Conſtruiren(Formen) beſchaͤftigt, weil es eben ſo ſtetig von ſeinen Umgebungen zerſtoͤrt und aufgeloͤſt, weil ſeine Stoffe zerlegt und ihm geraubt werden. So iſt das Seyn des Thieres eigentlich ein ſteter Fluß, und ſeine Geſtalt oder Form im Ganzen und Einzelnen erſcheint als eine bleibende, weil die genannten entgegengeſetzten(gegen⸗ ſatzlichen) Thätigkeiten, nämlich das Syntheſiren und Ana⸗ lyſirtwerden einander das Gleichgewicht halten. So iſt es klar, wenigſtens in Beziehung auf diejeni⸗ gen Dinge, die der Sprachgebrauch organiſche nennt, wie das Beſtehen, Fortbeſtehen(die Erhaltung) derſelben eine fortgeſetzte Zeugung iſt, und zwar eine doppelte, hier eine organiſche, dort eine Elementenzeugung, wobei die zeugen⸗ den Kraͤfte oder Principien einerſeits die organiſche Kraft 17 (das innere Leben des Organismus), anderſeits das Leben oder die Kraft der Außendinge ſind, welche zuſammen den doppelzeugenden Gegenſatz bilden, waͤhrend auf beiden Seiten die Zeugung ſelbſt ſich im Anziehen, Einſaugen und in der Aneignung des Stoffs, d. h. in der Ernaͤhrung offenbart.— Alſo auch bei denjenigen Dingen, die man unorganiſche nennt, iſt der Grund ihres Beſtehens theils derſelbe, theils ein aͤhnlicher. Die Elemente z. B., die keineswegs todt ſind, ſondern ein eigenthuͤmliches Leben haben, ſtehen auch mit einander ſelbſt im Gegenſatz und daher in Wechſelthätigkeit, ſie verzehren einander theilweiſe, naͤhren ſich gegenſeitig und erneuern und erhalten dadurch ihren Beſtand, waͤhrend in ihnen ſelbſt ein ſteter Wechſel vorgeht. Dieſes gegenſaͤtzliche Verhaͤltniß waltet am ſtaͤrk⸗ ſten zwiſchen den beweglichen(lebendigern) cosmiſchen und irdiſchen Elementen: Wärme und Kälte, Licht und Dunkel, Luft und Waſſer, wovon ſich der Ausdruck am deutlichſten in dem ſtets veraͤnderten Zuſtande der Atmoſphaͤre erkennen laßt. In den ſtarren Koͤrpern, den Irden(Mineralien) iſt dieſer Wechſel der Elemente durch die Cohaͤſion gehemmt und daher wenig bemerkbar. Sie ſcheinen keiner Nahrung zu beduͤrfen, noch ſolche ſich aus eigener Kraft aneignen zu koͤnnen; ſie erſcheinen daher als todte Dinge, doch wer⸗ den wir in der Folge ſehen, daß dieſer Tod nur ein Gleich⸗ gewicht ihrer entgegengeſetzten Lebenskraͤfte ſey, durch wel⸗ ches ihre Erhaltung bedingt iſt. c. Auch das Vergehen der Dinge erfolgt kraft des Ge⸗ genſatzes und die Uebermacht eines Faktors. 5. 9. Ein Blick auf die Entwicklung der(organiſchen) Dinge 2 18 im Allgemeinen fuͤhrte uns(unter I.) auf die Beachtung des gegenſaͤtzlichen Verhaltens der verſchiedenen Lebensalter. Am ſchroffſten iſt dieſer Gegenſatz zwiſchen der Kindheits⸗ periode und dem Greiſenalter. In jener iſt die Entwicklung, die wir jetzt nur von phyſiſcher Seite betrachten wollen, aufſteigend, die leibliche Bildung iſt zunehmend, wachſend bis zum reifern Juͤnglings⸗ oder angehenden Mannesalter. Wir erkannten das Leben der Dinge, einerſeits wenigſtens, als einen Kampf derſelben mit ihrer Außenwelt, namentlich als einen Kampf des beſondern oder Einzellebens mit dem allgemeinern Leben der Elemente, und es laͤßt ſich natur⸗ wiſſenſchaftlich nachweiſen, daß dieſer aͤußere Kampf ein inne⸗ res gegenſatzliches Verhaltniß der Organe und organiſchen Kraͤfte zur Folge hat, wodurch ein ſtetiger innerer Stoffwechſel geſetzt iſt. Im jugendlichen Alter nun iſt die organiſche, die Außenwelt ſich theilweiſe aneignende, das Eingeſogene eigen⸗ thuͤmlich bildende Kraft der Dinge(der Pflanzen und Thiere z. B.) im Uebergewicht gegen die feindlich einwirkende Aſſimi⸗ lationskraft der Elemente: der Organismus raubt daher ſeinen Umgebungen mehr, als dieſe ihm. Daher in dieſem Alter eine Zunahme des organiſchen Stoffs, eine Vergto⸗ ßerung der organiſchen Gebilde und ſomit auch des Gan⸗ zen; d. h. der Organismus iſt im Wachſen begriffen. Aber die Gegenſaͤtze des Lebens, die nach einander in der Zeit auftreten, fordern(bedingen) einander ſo gut, wie diejeni⸗ gen, die gleichzeitig im Raume ſich offenbaren.(Ein Ge⸗ ſetz, das dem Leſer bald naͤher entwickelt werden ſoll.) Auf das Wachsthum im fruͤhern Alter wird in einem ſpaͤ⸗ tern Abnahme folgen; wenn in jenem die aſſimilirende, bildende Kraft des Organismus uͤber die der Elemente vor⸗ 49 herrſchte, ſo wird eine geit kommen, in der ſich das Ver⸗ haͤltniß umkehrt und der zerſtörende Einfluß der Elemente auf den Organismus das uebergewicht uͤber dieſen gewinnt. Dieß iſt nun der Fall im Greiſenalter. Zwiſchen dieſem und dem Jugendalter iſt eine Zeit des Gleichgewichts zwiſchen dem Organismus und ſeiner Außenwelt: die gegenſeitige Stoffaufnahme iſt gleich, das Wachsthum hat aufgehoͤrt, das maͤnnliche Alter iſt erſchienen, und der noch kraftige Organismus weiß ſich durch eine betraͤchtliche Zeit hindurch in dieſem Zuſtande des Gleichgewichts mit ſeinen elementiſchen Umgebungen zu erhalten. Haben letztere aber einmal das Uebergewicht erhalten, ſo iſt auch die Zunahme deſſelben unvermeidlich, und die Uebermacht der Elemente behauptet endlich den vollkommenen Sieg uͤber den ge⸗ ſchwaͤchten Organismus, d. h. es erfolgt der Tod, und mit ihm allgemeine analysis der organiſchen Maſſe, Ruͤckgang des leiblichen Organismus in den elementaren Zuſtand.— So ſterben Pflanzen, Thiere, Menſchen durch gegenſaͤtzliche uebermacht von außen her, und ſelbſt die beharrenden, un⸗ veranderlich ſcheinenden Irden verwittern und zerfallen endlich an der Luft oder werden im Waſſer aufgeloͤſt, im Feuer zerſetzt. IIHI. Der Gegenſatz iſt Bedingung aller Erkenntniß. §. 10. um dieſe Wahrheit vorerſt im Allgemeinen zu beſtati⸗ gen, kann man ſagen: das Erkennen ſelbſt ſey ein Entge⸗ genſetzen, denn es iſt gar nicht zu laͤugnen, daß der Geiſt 65 X 20 alles, was er erkennen ſoll, ſich entgegenſetzen, ſich gleich⸗ ſam gegenuberſtellen muß. Bei allem Erkennen iſt zu unterſcheiden, einerſeits die erkennende Thaͤtigkeit, ander⸗ ſeits der Gegenſtand des Erkennens oder das Zuerkennende. Selbſt die ſubjektiven Idealiſten, die das wirkliche Daſeyn einer gegenſtaͤndlichen oder Außenwelt laͤugnen, muͤſſen be⸗ haupten, daß der Geiſt oder das Ich, beim Erkennen, ſich eine Welt, als ein ſcheinbares Nichtich, entgegenſetzen muͤſſe. Und wer, im Gegentheil, den Geiſt, beim Erkennen, mehr leidend(empfangend) als thaͤtig ſetzen wollte, waͤhrend er die Außenwelt oder den Gegenſtand des Erkennens als un⸗ abhaͤngig vom Geiſte, fuͤr ſich daſeyend, betrachtet, muß doch den Geiſt als einen(idealen) Spiegel ſich denken, in welchem der ihm gegenuͤbergeſtellte Gegenſtand(ein ihm Entgegengeſetztes) ſich abſpiegelt. In jedem Falle alſo iſt die weſentliche Bedingung des Erkennens der Gegenſatz. Dieß iſt aber noch nicht genug, und betrifft nur das Allgemeine, auch jede beſondere Erkenntniß kommt nur dadurch, als Erkenntniß, zum Bewußtſeyn, daß ihr eine andereentgegengeſetzt iſt oder wird. Man kann dieſes wichtige Geſetz auch ſo ausdruͤcken: alles wird nur in ſeinem Gegenſatze oder durch den⸗ ſelben offenbar, d. h. mit Bewußtſeyn erkannt. Die Ueberzeugung von der Wahrheit und Nothwendigkeit dieſes Geſetzes iſt ſehr wichtig, weil von ihr fur die rechte Anſicht der Dinge und ihrer Verhaͤltniſſe, im Einzelnen und im Gan⸗ zen, viel abhaͤngt. Wir muͤſſen daher bei dieſem Punkte unſers Schluͤſſels etwas verweilen, und Folgendes moge dazu dienen, die erwaͤhnte Ueberzeugung zu begruͤnden. Dieſe Begruͤndung kann nur durch Beiſpiele vermittelt werden. 21 Man ſtelle ſich einen, wo möglich, vollkommen geſun⸗ den Menſchen vor, der nie krank geweſen waͤre, auch nie einen Kranken geſehen, noch irgend etwas von Krankheit gehört oder durch Ueberlieferung erfahren haͤtte: wuͤrde die⸗ ſer Menſch wohl eine Erkenntniß, eine Vorſtellung, eine Idee von der Geſundheit haben koͤnnen? Es iſt unmog⸗ lich! weil ihm der Gegenſatz fehlte, durch welchen allein ihm dieſe Erkenntniß entſtehen konnte. Nur zugleich mit der Vorſtellung von der Krankheit kann dem Menſchen die Erkenntniß der Geſundheit aufgehen.— Setzen wir dagegen Krankheit als den urſpruͤnglichen und ausſchließen⸗ den Zuſtand eines Menſchen, dem alle unmittelbare und mittelbare Erfahrung vom geſunden Zuſtande fehlte, ſo haͤtte er eben ſo wenig einen Begriff, eine Erkenntniß von der Krankheit, als jener von der Geſundheit. Wer aber die Krankheit auf keine Weiſe kennt, weiß auch nichts von der Geſundheit, und umgekehrt. Die Vorſtellungen oder Begriffe von Geſundheit und Krankheit ſind alſo durch einander gegenſeitig bedingt; jeder kann nur zu⸗ gleich mit und durch den andern entſtehen. Dieſes Beiſpiel laͤßt ſich leicht, und zwar allgemein, auf andere Erkenntniſſe oder Vorſtellungen anwenden. Hier⸗ zu noch einige Andeutungen: Es iſt eine eben ſo bekannte als wahre Bemerkung, daß man„ein Gut erſt dann recht ſchaͤtzen lerne, wenn man in Gefahr ſey, es zu verlieren.“ Man koͤnnte hinzuſetzen, daß die Schatzung des gefaͤhrteten Gutes erſt dann aufs Hoͤchſte ſteigt(bis zu dem Punkte naͤmlich, wo ſie leicht in Ueberſchaͤtzung ausartet), wenn der Verluſt wirklich eingetreten iſt. In dieſelbe Categorie gehoͤrt der bekannte, durch die Weltgeſchichte vielfach beſtaͤ⸗ 22 tigte Erfahrungsſatz, daß die größten Maͤnner, die man bei Lebzeiten faſt allgemein verkannte, ja verfolgte und vom Weltſchauplatze verdraͤngte, erſt nach dem Tode anerkannt und verehrt wurden, wovon Jeſus, den, waͤhrend ſeines gottlichen Lebens, Wirkens und Lehrens, ſelbſt ſeine Juͤnger mehr verkannten als erkannten, das auffallendſte Beiſpiel darbietet.— Dieſe Gattung von Erfahrungen iſt gleich⸗ ſam in Jedermanns Haͤnden, Jeder hat in ſeinem Leben Guͤter ſchaͤtzen lernen durch den drohenden und wirklichen Verluſt derſelben, aber nur ſehr Wenigen iſt, ohne Zweifel, das Geſetz klar geworden, auf welchem dieſe Erfahrungen beruhen. Es iſt kein anderes, als eben das Erkenntnißge⸗ ſetz, von welchem hier die Rede iſt, es iſt der Gegenſatz zwiſchen dem Beſitz(oder Gewinn) und dem Ver⸗ luſt des Gutes, welcher deſſen Werth und Weſen ans Licht der Erkenntniß hervorhebt. Und darum lernt man ſelbſt das Leben erſt recht ſchaͤtzen, d. h. beſſer erkennen, wenn Krankheit, und mit ihr die Gefahr, es zu verlie⸗ ren, eintritt. Und ſo iſt es mit allen Guͤtern, die das Leben in ſich faßt: ſie werden nur durch die entgegenge⸗ ſetzten Uebel erkannt, ſo wie, umgekehrt, dieſe wieder nur durch ihre Gegenſätze zur Erkenntniß kommen. Was wuͤß⸗ ten wir von Ehre, Gluͤck und Ruhm, von Reichthum und Hoheit, wenn nicht in dem Doppelſpiegel der Erkenntniß die Gegenſaͤtze von Schande, Ungluͤck, Verruf, Armuth und Niedrigkeit hervortraͤten, um jene Guͤter dem Geiſte zum Bewußtſeyn zu bringen? Wer hätte eine Idee vom Frieden, wenn kein Krieg waͤre, wer einen Begriff von Weisheit, wenn ihr gegenuͤber nicht die Thorheit ihre Rolle ſpielte?— Doch genug! Ich muͤßte meinen Leſern wenig 23 zutrauen, wenn ich nicht glauben wollte, daß ſie ſelbſt die⸗ ſes Verzeichniß fortſetzen koͤnnten und bereits uͤberzeugt waͤren, daß es eine Fortſetzung ins Unendliche fähig iſt. Es fragt ſich nun, ob das Erkenntnißgeſetz, von wel⸗ chem im Nächſtvorhergehenden die Rede war, im Allgemei⸗ nen und Beſondern feſt genug begruͤndet ſey? das Geſetz naͤmlich: daß, a) im Allgemeinen, alle Erkenntniß durch Gegenſatz bedingt ſey, und b) daß, im Beſondern, die Erkenntniſſe ſelbſt einander entgegengeſetzt ſeyn muͤſſen, wenn ſie, als ſolche, ins Bewußtſeyn eintreten ſollen. Hin⸗ ſichtlich des erſten Theils dieſes Geſetzes darf ich wohl allgemeine Einſtimmung vorausſetzen, da der Gegenſatz von Subjekt und Objekt offenbar genug zu aller Erkenntniß nothwendig iſt; was aber den zweiten Theil betrifft, ſo duͤrften manche Leſer mir ihn wenigſtens beſchraͤnken wollen. Sie werden zwar zugeben, daß viele Erkenntniſſe gegen⸗ ſaͤtzlich durch einander bedingt ſind, aber ſie werden laͤug⸗ nen, daß dieſes Verhaͤltniß allgemein ſey; ſie werden ſagen, daß verſchiedene Erkenntniſſe(Anſchauungen, Vorſtellungen, Begriffe) auch ohne Gegenſatz neben und nach einander entſtehen und beſtehen koͤnnen. Sie dürften z. B. anfüh⸗ ren: die Anſchauungen oder Vorſtellungen von einem Hunde und einem Pferde ſind zwei verſchiedene Erkenntniſſe, aber — ſind ſie einander darum entgegengeſetzt?— Ich antworte: allerdings! obgleich in dieſem und allen ähnlichen Fallen der Gegenſatz kein ſchroffer iſt, wie bei den obigen Beiſpie⸗ len. Ich behaupte naͤmlich, daß das Verſchiedene uͤberall nur erkennbar iſt im Gegenſatze der Einheit, und umge⸗ kehrt. Zwei Dinge koͤnnen nur dadurch als verſchiedene 24 erkannt werden, daß ſie eins und verſchieden(identiſch und different) zugleich ſind. Das Pferd und der Hund ſind beide eins durch die Begriffe des Reichs und der Claſſe, wozu ſie gehoͤren; ſie ſind beide Thiere und beide Saͤugthiere, haben das Weſen und Leben des Thie⸗ res und Saͤugthieres vollkommen mit einander gemein, aber ſie unterſcheiden ſich durch die beſondere Gattung und Art, und dieſe Unterſcheidung iſt nur moͤglich durch den Gegenſatz des Allgemeinen, worin ſie eins ſind. Dieß iſt nur der Gegenſatz, wodurch uͤberhaupt die Erkenntniß des Verſchiedenen bedingt iſt, aber es laͤßt ſich auch das Verſchiedene ſelbſt in deutliche Gegenſaͤtze aufloͤſen. Bleiben wir bei dem gegebenen Beiſpiele ſtehen, ſo iſt die Groͤße des Pferdes der(verhaͤltnißmaͤßigen) Kleinheit des Hundes, die Staͤrke jenes der(verhaͤltnißmaͤßigen) Schwaͤche dieſes, der ungeſpaltene Huf des Pferdes dem in Zehen geſpaltenen Fuße des Hundes, die laute bellende Stimme des letzten dem heiſern Wiehern des erſten, die reine Pflanzenkoſt fuͤr das eine, die(vorzugsweiſe) Fleiſchnahrung fuͤr den andern u. ſ. w. entgegengeſetzt. Wenn aber, im Gegentheil, zwei Dinge einander gleichgeſetzt(als gleiche erkannt) werden, ſo iſt dieß nur dadurch moͤglich, daß ſie wenigſtens in einer Hinſicht unterſchieden werden, ſonſt koͤnnten ſie weder als zwei, noch als einander gleiche erkannt werden; denn was in keiner Hinſicht verſchieden iſt, iſt eins oder Einheit, keine Mehrheit. Zwei Eier z. B. können einander ſo gleich erſcheinen, daß Niemand vermag, ſie, einzeln und nach einander betrachtet, zu unterſcheiden. Dennoch ſind ſie wirklich verſchieden, waͤre es auch nur dadurch, daß ſie ver⸗ 25 ſchiedene Raͤume einnehmen, mithin zu den angrenzenden Gegenſtaͤnden in verſchiedenen raͤumlichen Verhaltniſſen ſtehen: der Gegenſatz zwiſchen Gleichheit und Verſchiedenheit iſt derſelbe, wie der zwiſchen Einheit und Mehrheit(Vielheit, Mannigfaltigkeit). Und ſo iſt es klar, daß zwei Dinge nur inſofern als gleiche erkennbar ſind, als ſie einander zugleich als verſchiedene entgegengeſetzt werden. IV. Die wahre Natur des Gegenſatzes: Geſetze der Gegenſaͤtzlichkeit. Daß wir hier auf den Hauptinhalt, gleichſam das Centrum unſers Schluͤſſels kommen, iſt ſchon im Eingange (F. 1.) vorlaͤufig angedeutet worden. Ich kenne die Vor⸗ urtheile, die mir hier entgegentreten werden, und ſie moͤgen ſehen, wie ſie ſich gegen das Folgende behaupten können.— Die Geſetze und Beſtimmungen in Beziehung auf die Natur des Gegenſatzes, die hier aufgeſtellt, und im Verfolg der Un⸗ terſuchung allmaͤhlig nachgewieſen werden ſollen, ſind folgende. A. Die Glieder des Gegenſatzes ſind gegenſeitig durch einander(relativ) bedingt. §. 11. Schon dieſes erſte Geſetz ſtoͤßt gegen ein bekanntes, faſt allgemein verbreitetes Vorurtheil an. Man hält die Glieder des Gegenſatzes gewoͤhnlich fur ſelbſtſtändig, indem man z. B. meint, Licht koͤnne fuͤr ſich beſtehen, ohne ſein Entgegengeſetztes, die Finſterniß, und umgekehrt; eben ſo 26 haͤlt man die Waͤrme fuͤr etwas Selbſtſtändiges, fur ſich, ohne die Kaͤlte beſtehen koͤnnendes, und umgekehrt, glaubt man, die Kälte habe nichts mit der Waͤrme zu ſchaffen, und koͤnne fuͤr ſich beſtehen. Daß dieß ein Irrthum ſey, wird in der Folge aus der Natur dieſer Gegenſatze ſelbſt erwieſen werden. Fuͤr die Erkenntniß iſt das obige Geſetz, als allgemeinguͤltig, im Naͤchſtvorhergehenden bereits nachge⸗ wieſen. Was aber fuͤr die Erkenntniß gilt, das gilt auch fuͤr die Wirklichkeit, inſoweit die Erkenntniſſe wahr oder richtig ſind. Wer an dem letztern Satze zweifeln wollte, den muͤßte ich erſuchen, ſich ſelbſt die Frage zu beantworten, was Erkenntniß ſey. Iſt ſie etwas Anderes, als die geiſtige Darſtellung des Gegenſtandes der Erkenntniß, oder deſſen Aufnahme ins Bewußtſeyn? Eine Erkenntniß iſt nur in⸗ ſofern wahr, als ſie ein treues Bild ihres Gegenſtandes iſt. Das Weſen der Wahrheit beſteht, wo nicht ganz, doch vorzugsweiſe in der Uebereinſtimmung des Subjektiven und Objektiven. Wen eine falſche Spekulation auf ein anderes Ergebniß gefuͤhrt hat, der hat in letzterm einen Irrthum erzeugt, der dem geſunden Wahrheitsgefuͤhl wider⸗ ſpricht, kraft welches Jeder, der etwas weiß und von der Wayrheit ſeines Wiſſens uͤberzeugt iſt, jene Ueberein⸗ ſtimmung, jenes Zuſammenfallen(Congruiren), jene Gleichheit des Subjektiven und Objekti⸗ ven, der Erkenntniß und ihres Gegenſtandes — es ſey bewußt oder unbewußt— nothwendig vor⸗ ausſetzt. Im Allgemeinen alſo iſt die Wahrheit des obi⸗ gen Geſetzes ſchon erwieſen, ſie wird aber ſpaͤter dem Leſer durch Folgendes, und ſpäter mittelſt beſtaͤtigender Beiſpiele, noch klarer werden. 27 B. Die Entgegenſetzung der Glieder des Gegenſatzes ſetzt Einheit derſelben voraus. S42. Auch dieſes Geſetz iſt fuͤr die Erkenntnißwelt, fur das Reich des Idealen, bereits nachgewieſen: wir fanden, daß das Verſchiedene, als ſolches, nur erkannt werden koͤnne im Gegenſatze der Einheit; verſchiedene Dinge werden nur inſofern als verſchiedene anerkannt, als ſie in anderer Hin⸗ ſicht zugleich eins ſind. Das Erkenntnißgeſetz wurde alſo gleich auf die Wirklichkeit angewandt, was uͤberall geſchehen kann, da die Wirklichkeit mit der wahren Erkenntniß voll⸗ kommen uͤbereinſtimmt(congruirt), da mithin das Erkennt⸗ nißgeſetz zugleich Geſetz der objectiven Welt iſt. Gilt letz⸗ teres uberhaupt in Beziehung auf die Verſchiedenheit der Dinge, ſo muß es auch in Beziehung auf die Glieder des Gegenſatzes gelten, zwiſchen welchen eben die ausgezeich⸗ netſte Verſchiedenheit obwaltet, da ſie in ihrer Schroffheit als Extreme ſich darſtellen. Man kann alſo ſagen: je mehr die Glieder eines Gegenſatzes, z. B. Licht und Finſterniß, oder Leben und Stoff, oder Geiſt und Materie durch den Begriff als verſchieden geſetzt ſind, je ungleicher ſie fur die Erſcheinung hervortreten, deſto nothwendiger iſt es, auf die (unſichtbare) Einheit der Glieder eines ſolchen Gegenſatzes zu ſchließen, ſobald das Geſetz erkannt iſt, daß die Ver⸗ ſchiedenheit nur an der Einheit, die Einheit nur an der Verſchiedenheit erkannt werden kann, daß mithin auch in der objektiven Welt die Verſchiedenheit nicht ohne die Ein⸗ heit, und umgekehrt, beſtehen kann.— Es laͤßt ſich aber das obige Geſetz auch aus dem Vorhergehenden folgern, 28 naͤmlich aus der gegenſeitigen, mithin relativen, Bedingtheit der Glieder des Gegenſatzes. Wenn z. B. Licht nur ſeyn kann, inſofern Finſterniß, und Finſterniß nur, inſofern Licht iſt, ſo kann keins die Urſache, der fuͤr ſich zureichende Grund, des andern ſeyn. Das koͤnnte nur der Fall ſeyn, wenn die Bedingtheit einſeitig, nicht gegenſeitig waͤre, wenn z. B. das Licht allein durch die Finſterniß, nicht dieſe wieder durch jenes bedingt wäre, in welchem Falle die Fin⸗ ſterniß als die Urſache(urſaͤchliche Bedingung) des Lichts betrachtet werden muͤßte. Dieſe Vorausſetzung wird aber Niemand machen, d. h. es wird Niemandem einfallen, die Finſterniß als die Urſache des Lichts, oder dieſes als die Urſache von jener zu betrachten. Hier iſt alſo bloß rela⸗ tive, gegenſeitige Bedingtheit, woraus das Daſeyn weder des Lichts noch der Finſterniß begreiflich iſt; die relative Bedingtheit ſetzt nothwendig abſolute Bedingung vor⸗ aus, eine abſolute Bedingung der beiden entgegengeſetzten Dinge= Licht und Finſterniß, und wo koͤnnten wir dieſe abſolute Bedingung finden, wenn nicht in der Einheit der entgegengeſetzten Glieder? Denn wollten wir auch fuͤr jedes der letztern eine beſondere phyſiſche Urſache ſetzen, und z. B. das Licht als Wirkung der Sonne, die Finſter⸗ niß als Wirkung des Planeten betrachten, ſo waͤre dadurch nichts gewonnen, weil nur dieſe Urſachen= Sonne und Planet wieder denſelben Gegenſatz bilden, wie Licht und Finſterniß, von welchem jener nur die materielle Darſtel⸗ lung(Verleiblichung) iſt, und wir muͤſſen nun wieder eben ſo nach der abſoluten Bedingung von Sonne und Planet, d. h. nach der Einheit der Glieder dieſes Gegenſatzes fra⸗ gen, wie zuvor nach der Einheit von Licht und Finſterniß. 29 Daß nun dieſe Einheit keine leere Vorausſetzung, und weder erſchlichen, noch grundlos erſonnen ſey, muß Jeder zugeben, der die ſtrenge Folgerichtigkeit erkannt hat, durch welche wir auf die nothwendige Annahme der Einheit der Glieder des Gegenſatzes gekommen ſind. Dieſe Einheit iſt die gemeinſchaftliche abſolute(uͤberſinnliche Wurzel) der Cſinnlich) erſcheinenden Glieder, und dieſe ſind die Offen⸗ barung der Einheit. An ſich oder abſolut betrachtet alſo ſind die Glieder des Gegenſatzes nicht verſchieden, ſondern eins, verſchieden ſind ſie nur fuͤr die Erſcheinung. So allein iſt das Daſeyn, die gegenſeitige Bedingtheit, die noth⸗ wendige gegenſeitige Beziehung der Gegenſaͤtze oder Glieder des Gegenſatzes begreiflich: ſie koͤnnen, der Wahrheit ge⸗ maͤß, nur betrachtet werden, als die in verſchiedener Ge⸗ ſtalt erſcheinende, als die auf verſchiedenen Stufen ſich offenbarende Einheit. C. Die Einheit der Glieder des Gegenſatzes offenbart ſich oft ſehr deutlich durch deren bemerkbare Untrenn⸗ barkeit, oder gegenſeitiges Durchdringen. §. 13. Dieſes merkwuͤrdige, auf die Einheit des Gegenſatzes hindeutende Verhaͤltniß iſt beſonders bei dem Gegenſatze von Leben und Stoff ſehr deutlich erkennbar. Ein for⸗ ſchender Blick in des innere Leben der hoͤhern organiſchen Dinge, der Thiere z. B., noͤthigt uns die Bemerkung ab, daß, je beſtimmter und ſchaͤrfer, einerſeits, Leben und Stoff unterſchieden werden, ſie anderſeits deſto untrennbarer, ja ununterſcheidbarer erſcheinen, ſo daß man mit gleicher Gil⸗ 30 tigkeit ſagen kann: der Stoff iſt lebendig, als: das Leben iſt ſtoffig. Hier iſt nirgends eine Grenze zwiſchen dem einen und dem andern zu entdecken*), wenigſtens in Be⸗ ziehung auf die weichen und fluſſigen Theile des Organis⸗ mus, die in ſteter Bewegung, in ſtetem Wechſel und Wan⸗ del des Stoffs begriffen ſind. Dieſe Bewegung, dieſer Wechſel iſt Offenbarung des Lebens, die eben nur in deſſen Gegenſatze, dem Stoffe moͤglich iſt, den das Leben durch⸗ bringt, ſo wie im Gegentheil der Stoff nur im Leben ſich offenbaren kann(§. 10). Und wenn im thieriſchen Orga⸗ nismus der Gegenſatz von Leben und Stoff, hier am Wei⸗ chen und Fluſſigen, dort am ſtarren und harten Knochen am deutlichſten hervortritt, ſo iſt auch dieſe beſtimmte Unter⸗ ſchiedenheit keineswegs eine reine Geſchiedenheit, ſondern jene iſt nur durch ein Uebergewicht des einen Gliedes uͤber das andere, hier z. B. durch ein Vorwalten des Lebens im *) Nämlich fo, daß man ſagen koͤnnte: Hier iſt bloß Stoff, kein Leben, dort nur Leben, kein Stoff(oder: hier iſt reiner, lebloſer Stoff, dort reines, ſtoffloſes Leben). Denn alles Leben aͤußert ſich durch Bewegung, im Organiſchen herrſcht aber durchgängig Selbſt⸗ bewegung.(Auch das Wachſen der Pflanzen iſt Selbſtbewegung, Bewegung von innen nach außen, beruhend wenigſtens einerſeits auf innerem Reiz, wenn auch anderſeits auf dem äußern der umgebenden Elemente.) Die organiſchen Theile bewegen ſich aus innerer Kraft, ſie ſind alſo das Bewegende und Bewegte zugleich.— Dagegen wird man einwenden: Das Bewegende ſey eben die Seele, das Bewegte aber der von ihr abſolut verſchiedene Leib, und nur wegen der innigen Verbindung beider könne man die Grenze zwiſchen bei⸗ den nicht beſtimmen.— Dann bedenkt man aber nicht, daß eben durch die abſolut geſetzte Grenze die Moglichkeit einer innigen Ver⸗ vindung aufgehoben wird, da letztere nur zwiſchen Dingen denkbar iſt, die an ſich(abſolut) verwandt ſind. Solche Verwandtſchaft aber iſt eben abſolute Einheit. 31 Stoffe, dort durch ein Beherrſchtwerden des Lebens vom Stoffe geſetzt. Denn daß auch der Knochen keineswegs des Lebens ganz ermangelt, beweiſt, einerſeits, der Um⸗ ſtand, daß er ſich naͤhrt und waͤchſt, anderſeits das mit Uebergewicht hervortretende Leben des Knochens bei Knochen⸗ krankheiten.— Muͤſſen wir alſo nicht ſchließen, das Leben ſey, an ſich, daſſelbe, was der Stoff, der Stoff daſſelbe, was das Leben? Das Wahre ſey die Einheit von Leben und Stoff, die ſich in den Gliedern des Gegenſatzes in verſchiedenen Zuſtänden, auf verſchiedenen Stufen offenbart, ſo daß man ſagen kann: das Leben ſey der ſich bewegende, ſich ſtets verwandelnde, wechſelnde Stoff, der Stoff dage⸗ gen das ſcheinbar ruhende, ſich raͤumlich darſtellende Leben? Daß nun der Gegenſatz zwiſchen Geiſt und Materie oder der zwiſchen Seele(als dem individualiſirten Geiſte) und dem Leibe(als der individuellen, organiſirten Materie) im Grunde kein anderer iſt, als der zwiſchen Leben und Stoff, davon war ſchon oben die Rede. Mithin gilt auch von jenem Gegenſatze daſſelbe, was von dieſem ſoeben ent⸗ wickelt wurde.— Gegen dieſe Entwicklung oder deren Reſultate werden nun diejenigen, welche gewohnt ſind, alles zu trennen, was in der Natur und im Leben ungetrennt und eins iſt(in Uebereinſtimmung mit dem, was zuvor in der Note erwaͤhnt wurde), einwenden,„es beduͤrfe keiner ſolchen Einheit, um ſich das Verhältniß zwiſchen Leben und Stoff, zwiſchen Geiſt und Materie zu erklaren; der Stoff ſey nur Werkzeug des Lebens, der Leib nur die Werkſtatt der Seele, wodurch ſie ihr Wirken auf die Außenwelt ver⸗ mittele.“— Ich antworte, daß ſo etwas leicht und bald geſagt, aber ſchlecht uͤberdacht iſt. Wie, wenn nun bewie⸗ 32 ſen werden koͤnnte, daß Leben nur auf Leben wirken kann, daß dasjenige, worauf das Leben wirken ſoll, wenigſtens lebensfaͤhig ſeyn, d. h. das Vermoͤgen beſitzen muͤſſe, zu Lebensaͤußerungen irgend einer Art angeregt zu werden, daß mithin auch das Werkzeug nicht abſolut todt ſeyn duͤrfe, wenn es vom Leben gebraucht werden ſoll? Wir wollen alſo z. B. die Hand als ein ſolches Werkzeug der Seele betrachten; die Hand umfaßt ein aͤußeres, mechaniſches Werkzeug, mittelſt deſſen der Menſch in den aͤußern Stoff wirken will, um ihn zu bilden. Hier uͤbt zunaͤchſt das mechaniſche Werkzeug auf die Hand einen fuͤhlbaren Wider⸗ ſtand(Gegenwirkung) aus, aber dieſer Widerſtand wird uͤberwunden, und das Werkzeug gezwungen, auf den aͤußern Stoff zu wirken, der denn wieder dem Werkzeug Wider⸗ ſtand(Gegenwirkung) leiſtet. Iſt denn aber dieſes Wir⸗ ken und Gegenwirken, dieſes Wechſelwirken entgegengeſetzter Kraͤfte kein Leben? Iſt das Leben uͤberhaupt etwas Ande⸗ res, als ein Wechſelſpiel entgegengeſetzter Kraͤfte oder Thaͤ⸗ tigkeiten, wovon bereits oben die Rede war? Ueberall, wo Kraͤfte wirken und Kraͤfte entgegenwirken, da iſt Leben, ſey oder heiße es nun organiſches, elementares oder auch mechaniſches Leben, und ſelbſt der todtſcheinendſte Stoff muß Leben in ſich ſchließen, ja ſelbſt nichts Anderes ſeyn, als zum Gleichgewicht gebrachtes Leben, wenn Leben auf ihn wirken ſoll, und dieſes Einwirken wird nichts Anderes ſeyn, als eine Störung der im Gleichgewicht befindlichen Lebenskraͤfte, wodurch der Stoff zu Lebensaͤußerungen be⸗ ſtimmt wird. Das Leben alſo iſt vollig algemein und gehoͤrt eben ſowohl zum Weſen aller Dinge, als der Stoff. 33 Das Leben erſcheint als eine unendliche Mannigfaltigkeit von beſondern Graden, Zuſtänden und Stufen des Lebens, aber dieſe Mannigfaltigkeit kann nur erkannt werden und kann nur ſtattfinden, inſofern allem Leben das allgemeine Weſen des Lebens, das gegenſätzliche Wirken, zu Grunde liegt, d. h. inſofern eine Einheit alles Lebens iſt und erkannt(wenigſtens geahnet) wird. Aber nicht nur iſt das allgemeine Leben die Einheit aller beſondern Leben, ſondern jedes einzelne Leben iſt fuͤr ſich wieder eine Einheit, an der die Lebensgegenſaͤtze her⸗ vortreten. Das Leben eines Dinges, z. B. eines Menſchen, iſt ein cominuum, ein ſtetiges Aneinandergrenzen aller Lebensmomente, ein ununterbrochener Zuſammenhang aller Lebensaugenblicke. Dieſer Zuſammenhang, dieſe Stetigkeit der Lebensmomente iſt die empiriſche Einheit des Lebens, die ſich beim Menſchen, geiſtig, nach Maßgabe ſeiner Le⸗ bensſtufe, entweder als Bewußtſeyn oder als Gefuͤhl des Lebens darſtellt. Das Bewußtſeyn iſt die Offenbarung der abſoluten Lebenseinheit, an und in der die Lebensgegenſaͤtze (z. B. Jugend und Alter), alle entgegengeſetzten Lebens⸗ zuſtaͤnde(Luſt und Unluſt, Freude und Traurigkeit ꝛc.) hervortreten und voruͤbergehen, aber ſich zugleich auch be⸗ ruhren, in einander greifen. Im Bewußtſeyn ſind Vergan⸗ genheit und Gegenwart, Gegenwart und Zukunft, noch ſchroffer Zukunft und Vergangenheit, einander entgegenge⸗ ſetzt; aber dieſe Gegenſätze ſind gleichwohl in einem un⸗ theilbaren Bewußtſeyn, das Zuſammenfaſſende der entfern⸗ teſten Zuſtände, der ſchroffſten Zeitgegenſaͤtze, iſt die untheil⸗ bare Einheit des Bewußtſeyns. Der Blick des Geiſtes in die Vergangenheit und in die Zukunft, ſind nur verſchiedene 3 34 Centgegengeſetzte) Richtungen der Einheit des Geiſtes oder Lebens im Bewußtſeyn. Und da auf niederer Stufe die Lebenseinheit ſich als Geſammtgefuͤhl des Lebens offenbart, ſo durfen wir uns nicht wundern, wenn Menſchen, die auf dieſer Stufe des Lebens ſich befinden, die Zukunft vor⸗ ahnen, ja wenn Perſonen von ſehr ſtarkem(intenſiven) Gefuͤhl, beſonders die Somnambulen(in den hoͤhern Graden dieſes Zuſtandes) oft ſehr beſtimmt in die Zukunft ſchauen, und eben ſo beſtimmt in die Vergangenheit zuruͤckblicken. Es iſt uberdieß bekannt, daß die entgegengeſetzten Ge⸗ muͤthszuſtäͤnde von Luſt und Unluſt, von Wohlgefuͤhl und Schmerz, im Grunde niemals rein, ſondern durch einander modificirt ſind. Daher die ſo haͤufig wiederholte Aeußerung: daß keine Freude ganz rein ſey unter der Sonne, daß jedes Gluͤck durch ſeinen Gegenſatz getrubt werde. Aber es iſt auch eben ſo wahr, daß das Unangenehme uͤberall durch ſeinen Gegenſatz gemildert wird, daß bei jedem Verluſt zugleich ein Vortheil iſt, der das Gefuͤhl von jenem ertraͤg⸗ lich machen kann, daß ſelbſt die hoͤchſte Traurigkeit keines⸗ wegs ein Zuſtand reiner Unluſt iſt, ſondern vielmehr einen Antheil von Wohlluſt enthaͤlt, welches eben die Urſache iſt, daß Perſonen von ſtarkem Gemuͤthscharakter der Traurig⸗ keit ſo gern nachhaͤngen.— Alſo auch in dieſer Sphaͤre ſpielen und greifen die Gegenſaͤtze üͤberall in einander, und deuten dadurch auf ihre gemeinſchaftliche Einheit. Nicht minder bekannt iſt auch der, hierher gehoͤrige, Ausſpruch: daß die Extreme einander beruͤhren, und daher ſo leicht in einander uͤbergehen. Ertreme ſind ſchroffe Ge⸗ genſatze, und wenn geſagt wird, daß ſie einander beruͤhren, ſo will man damit andeuten, daß ſie aͤhnliche Wirkungen 35 hervorbringen und ſich gegenſeitig erregen(hervorrufen). So verhalten ſich z. B. die hoͤchſten Grade entgegengeſetzter Gemuͤthszuſtaͤnde, als Freude und Traurigkeit, Liebe und Haß, Hoffnung und Furcht, die bei reizbaren Gemuͤthern, beſonders bei Kindern, bekanntlich oft ſehr ſchnell mit einander abwechſeln. Ich uͤberlaſſe es uͤbrigens meinen Leſern, noch mehr Beiſpiele zur Beſtaͤtigung jenes Ausſpruchs aus dem Schatze ihrer Erfahrung beizubringen, und ſie werden ſich immer mehr uͤberzeugen, daß alles fuͤr die Einheit der Ge⸗ genſaͤtze(Glieder des Gegenſatzes) ſpricht. Eine merkwuͤrdige Folge aus dem Bisherigen, die frei⸗ lich gegen die gewoͤhnliche Vorſtellungsart ſtreitet, iſt alſo dieſe: daß die Gegenſätze ſich nicht wie reine Widerſpruͤche verhalten, deren Glieder einander ſchlechthin(vollkommen, abſolut) ausſchließen, daß letztere ſich nicht verhalten wie Poſition und Negation, ſondern vielmehr wie Poſition und Antipoſition(Setzung und Entgegenſetzung), daß mithin das eine Glied nicht bloßer Mangel des andern iſt, da ſie einan⸗ der zwar gegenſeitig verneinen, aber nur theilweiſe, ſo daß ſie ſich nur durch das Uebergewicht oder das Vorwalten des einen uͤber das andere unterſcheiden, nicht aber wider⸗ ſpruchlich ausſchließen. Die Glieder des Gegenſatzes be⸗ ſchränken(begrenzen) einander gegenſeitig, und dadurch iſt ihre Erſcheinung und Wahrnehmung Cals Offenbarung der Einheit) bedingt, was von ſelbſt klar iſt, da das Un⸗ begrenzte(Grenzenloſe) uͤberall kein Gegenſtand unmittel⸗ barer Wahrnehmung ſeyn kann.— Zu dieſer wichtigen Folgerung aus dem Bisherigen werden die Leſer die Erlaͤu⸗ terung durch Beiſpiele, in der weitern Ausbildung unſers Schluͤſſels nicht vermiſſen. 3 36 D. Alles Gleiche(Identiſche, Ruhende, ſcheinbar Todte) in der Schoͤpfung iſt der Entzweiung fahig durch Erregung; das Entzweite(Gegenſaͤtziche, Differente, Polare) aber ſtrebt nach Ausgleichung. §. 14. Auch dieſes Geſetz iſt im Vorhergehenden ſchon vorbe⸗ reitet und eigentlich nur als Reſultat aus dem Frühern zu betrachten. Es deutet auf die nothwendige Wechſelbeziehung zwiſchen der Einheit und Gegenſätzlichkeit in der Schoͤpfung. Das ewige Anſich der Gegenſatze iſt abſolute Einheit, aber dieſe iſt zugleich abſolute Moͤglichkeit der relativen Entzwei⸗ ung Behufs der Offenbarung, mithin der abſolute Grund aller Wirklichkeit. In letzter werden wir daher das erwähnte Verhältniß zwiſchen der Einheit und Gegenſätzlichkeit oder die Beſtätigung des obigen Geſetzes uͤberall ausgedruckt oder dargeſtellt finden. Wir betrachten zunaͤchſt die beiden Seiten des obigen Geſetzes nach einander, jede fuͤr ſich. 1) Daß es in der ganzen Schoͤpfung keine ſchlechthin leb⸗ loſe vom Leben abſolut verſchiedene und getrennte Maſſe gibt, noch geben kann, iſt in fruͤhern Paragraphen(5§. 9 und 13) ſchon angedeutet. Das ſcheinbar Lebloſe, Starre, Todte in der Natur iſt nicht ohne Lebensfaͤhigkeit; die Starrheit beruht auf einem Gleichgewicht entgegengeſetzter Kraͤfte, die fortwaͤhrend gegen einander wirken, welche Gleich⸗ heit des Entgegenwirkens den Schein eines ruhigen, leb⸗ loſen Daſeyns gibt. Aber jedes Gleichgewicht kann geſtört werden, und ſobald es geſtoͤrt wird, aͤußern ſich die außer Gleichgewicht geſetzten Kraͤfte durch Bewegung, durch ent⸗ ſtehende und auf einander folgende Veraͤnderungen, d. h. ſie 37 aͤußern ſich als Leben, und die Koͤrper, an welchen die Veraͤnderungen hervortreten, offenbaren ſich als lebendige. Alle Korper, auch die ſtarrſten, ſind daher zum Leben erreg⸗ bar, wenn Leben erregend auf ſie einwirkt, das Gleichge⸗ wicht ihrer Lebenskraͤfte aufhebt. Bekannt iſt z. B. die allgemein elektriſche Erregbarkeit der Koͤrper, wovon keine Ausnahme ſtattfindet, obgleich einige, z. B. Schwefel und die Harze, vorzugsweiſe(nicht ausſchließend, wie man fruͤher glaubte) elektriſche Natur haben*). Nicht nur durch Reiben, durch Erwaͤrmung und ähnliche Belebungsmittel werden die Koͤrper elektriſch, ſondern es ruft auch, bekanntlich, jeder Koͤrper, der ſich in elektriſchem Zuſtande befindet, in ſeiner Umgebung den elektriſchen Gegenſatz hervor, theilt ihr ſein elektriſches Le⸗ ben mit, wie der Magnet in dem verwandten Metall, dem Eiſen, den magnetiſchen Gegenſatz hervorruft oder es mag⸗ netiſch belebt, und wie alles, was in die galvaniſche Kette eintritt, galvaniſirt(galvaniſch erregt) wird.— Die An⸗ lage des Lebens iſt allgegenwaͤrtig, und der Lebensfunke iſt *) Elektrismus, Magnetismus, Chemismus, Galvanismus ſind Formen des Elementenlebens, die ſich an den Koͤrpern offenbaren, weil ſie Abkömmlinge, Erzeugniſſe der Elemente ſind. Der Elektris⸗ mus iſt das eigenthuͤmliche Leben der Luft oder des Gaſigen(der Gasarten), und dieſjenigen Koͤrper haben vorzugsweiſe elektriſche Natur, die mit der Luft die meiſte Verwandtſchaft haben, wie die Harze, die(durch Verbrennung) leicht in Luft uͤbergehen, die Luft⸗ form annehmen.— Da ferner das Waſſer das Element des Che⸗ mismus iſt, ſo haben die Salze, als die mit dem Waſſer verwandte⸗ ſten Subſtanzen, auch vorzugsweiſe chemiſche NRatur.— Man ver⸗ gleiche uͤber dieſen Gegenſtand den Artikel Elemente(phyſiſche) in der neuen Folge des Converſations⸗Lexikons bei F. A. Brockhaus in Leipzig. Unbelebten). Und dieſes Geſetz(als die eine Seite des obigen Doppelgeſetzes) iſt allgemein, nachweisbar auch in den hoͤhern organiſchen Naturreichen, im phyſiſchen, wie im pſychiſchen Leben. Zunaͤchſt im phyſiſchen. Denn was iſt das Weſen der organiſchen Zeugung anders, als eine Belebung, Entzweiung des identiſchen(zuvor unbelebten) weiblichen Keims durch die belebende Einwirkung des maͤnnlichen (Krankhafte organiſche Zeugungen ſind in der Anſteckung gegeben und geſchehen mittelſt der Anſteckungs⸗ ſtoffe[Contagien]), welche als krankheitzeugende Principe wirken.— Im Gegenſatze der organiſchen Anſteckung koͤn⸗ nen die urſaͤchlichen Momente(aͤußern erregenden Urſachen] als elementare oder elementiſche Anſteckung durch cos⸗ miſche, zunaͤchſt atmoſphaͤriſche zeugende Einfluſſe, betrachtet Von pſychiſcher, und namentlich moraliſcher Seite offenbart ſich das Geſetz in der Erziehung und im Umgange, durch Mittheilung, Lehre und Beiſpiel, welches letztere, bekanntlich, anſteckend wirkt, und welches, begreif⸗ lich als boͤſes, zur Fortpflanzung des Boͤſen viel wirkſamer iſt, als das gute zu der des Guten. 2) Da der abſolute Urſprung(Grund) aller Entzwei⸗ ung unbedingte Einheit iſt, ſo kann das Entzweite keine andere Beſtimmung haben, als: die Einheit zu offenbaren, Princips? werden.)— lebenentzuͤndend; das Leben wirkt anſteckend wie das Feuer (welches ſelbſt das hoͤchſte elementiſche Leben iſt), die An⸗ ſteckung iſt Mittheilung, Fortpflanzung, das Weſen der Fortpflanzung Erregung, die Erregung iſt Ent⸗ zweiung, die Entzweiung Belebung, Belebung Her⸗ vorrufung des Gegenſatzes im Identiſchen(Todten, 39 ſie in ſich darzuſtellen, mithin ein zeitliches Abbild ſeines ewi⸗ gen Urſprungs zu ſeyn. Aber als Entzweites, als Gegen⸗ ſatz oder Streit entgegengeſetzter Glieder widerſpricht es der Einheit, mithin auch der erwaͤhnten Beſtimmung. Die Entzweiung kann alſo nicht als das Weſen der Offen⸗ barung, nicht als Zweck(Endziel), ſondern nur als die Vermittelung derſelben betrachtet werden. Es muß alſo im Entzweiten die Tendenz zu dieſem Zweck, ein Streben, ſeine Beſtimmung zu erreichen, bemerkbar ſeyn, und dieſes iſt der hoͤhere(philoſophiſche) Sinn des in allem Entzweiten bemerkbaren Strebens zur Ausgleichung. Denn nur in der Ausgleichung koͤnnen die Glieder des Gegenſatzes deſſen Beſtimmung erreichen, und ihren ewigen Urſprung, die Einheit, in der(zeitlichen oder raͤumlichen) Erſcheinung darſtellen, d. h. als empiriſche Einheit(synhesis) ein Ab⸗ bild der abſoluten ſeyn. Es iſt daher Geſetz, daß die aufs Hoͤchſte geſtiegene gegenſätzliche Spannung in Ausgleichung uͤbergeht, und die Erfahrung bringt, zunaͤchſt in der phyſiſchen Welt, unſerer Beobachtung die Beſtaͤtigung dieſes Geſetzes genugſam ent⸗ gegen: Auf eine fortwaͤhrende Ausgleichung der magneti⸗ ſchen Pole laͤßt uns der Indifferenzpunkt des Magneten ſchließen; die elektriſche Ausgleichung offenbart uns, im Kleinen, der elektriſche Funke, im Großen, der Blitz, und die wiſſenſchaftlichen Phyſiker erkennen mit Recht, im Re⸗ gen das Produkt der atmoſphaͤriſch⸗elektriſchen Ausgleichung, im Waſſer alſo die Syntheſe entgegengeſetzter Principe der Luft, die vor der Ausgleichung in elektriſcher Spannung waren. Und eben ſo erblicken wir im Salz(Neutralſalz) das Ausgleichungsprodukt chemiſcher Pole(entgegengeſetz⸗ 40 ter Stoffe)= Saͤure und Baſe(namentlich Lauge oder Alkali). Die Ausgleichung ſtellt ſich aber entweder raͤumlich, wenigſtens gleichzeitig, oder zeitlich( ſucceſſiv) dar. Von der räͤumlichen Ausgleichung war ſo eben die Rede, die zeitliche ſtellt ſich in der wechſelnden Herrſchaft der Glieder des zeitlichen Gegenſatzes dar, in welchem Wechſel bald das eine, bald das andere Glied das Uebergewicht erhaͤlt, wodurch ſich beide ſucceſſiv gegen einander ausgleichen. Eine ſolche zeit⸗ liche Ausgleichung iſt im Leben des Planeten, kraft ſeines Ver⸗ haͤltniſſes zur Sonne, der Wechſel zwiſchen Tag und Nacht, und der dieſem entſprechende Wechſel zwiſchen Tag⸗ und Nachtleben der organiſchen Dinge, die auch von dieſer Seite als Abbilder des Planeten erſcheinen. Die Uebergaͤnge in dieſer zeitlichen Ausgleichung ſtellen ſich als raͤumliche, wenig⸗ ſtens gleichzeitige, Ausgleichung dar. So z. B. die Daͤm⸗ merung(Morgen- und Abenddammerung), von der nach⸗ her in anderer Beziehung die Rede ſeyn wird; und ſo gibt es auch im Leben der organiſchen Dinge, namentlich der Menſchen, einen Uebergang zwiſchen Schlaf und Wachen, der als gleichzeitige(gleichſam ih6 Ausgleichung beider Zuſtaͤnde erſcheint. Daß die ſogenannten Wahlverwandtſchaften in der Welt des Chemismus, die ſich aber auch dem hoͤhern organiſchen und pſychiſchen Leben offenbaren, ein Ausdruck des Geſetzes ſind, von welchem hier die Rede iſt, wird Jedem klar ſeyn, der die Erſcheinungen des Chemismus kennt. Die hierher gehoͤrige Regel iſt dieſe: Das Un⸗ gleichnamigezieht ſich gegenſeitig an, das Gleich⸗ namige ſtoͤßt ſich zuruͤck. Das Verſtaͤndniß dieſer Regel 41 iſt im Vorhergehenden bereits eroͤffnet. Das Ungleichnamige iſt das Entgegengeſetzte(z. B. Saͤure und Lauge,+ und — E), es find die Glieder eines Gegenſatzes, welche mithin der Ausgleichung(Syntheſirung, Identificirung) fähig ſind, und das Anziehen iſt Folge des Strebens nach Ausglei⸗ chung. Das Gleichnamige iſt das Gleiche oder Gleichartige, welches der Ausgleichung nicht faͤhig iſt, weil zwiſchen Gleichem und Gleichem keine auszugleichende Ungleichheit geſetzt iſt. Da aber doch zwiſchen gleichnamigen Dingen oder Stoffen, die mit einander in Beziehung kommen, eine Thaͤtigkeit ſtattfinden muß, ſo kann ſich dieſe nur als Ab⸗ ſtoßung aͤußern. Das in der Ueberſchrift dieſes Paragraphen ausge⸗ ſprochene Geſetz hat demnach, als doppeltes, die Geſtalt und Natur eines Gegenſatzes, der aber allgemein in der Schoͤpfung iſt, und ſich in dieſer Allgemeinheit als Welt⸗ geſetz darſtellt. Entzweiung und Ausgleichung ſind gleich⸗ ſam die Angeln, um welche die Welt ſich bewegt, die ganze Schoͤpfung iſt ein harmoniſches Wechſelſpiel zwiſchen den Gliedern dieſes allgemeinen Gegenſatzes. Von ihm war ſchon die Rede; es iſt derſelbe Gegenſatz, in welchem un⸗ mittelbar das Daſeyn und der Wechſel der Dinge, die Ent⸗ ſtehung, Erhaltung und Aufloͤſung derſelben begriffen wird (F§. 7— 9), und der Leſer, wenn er auf fruͤhere Para⸗ graphen zuruͤckblickt, erkennt im gegenwaͤrtigen nur die naͤhere Auslegung jener. Auch die entgegengeſetzten Thaͤ⸗ tigkeiten in der Natur und im Menſchenleben, die wir (F. 4.) als analyſirende und ſyntheſirende bezeichneten, haben keine andere Bedeutung als der Gegenſatz von Ent⸗ zweiung und Ausgleichung: Die verſchiedenen Benennungen 42 ſind oft nur andere, zur weitern Aufklaͤrung dienende, Be⸗ zeichnungen eines und deſſelben Gegenſtandes. Es wird gleich noch klarer werden, daß wir unter der analyſirenden Thaͤtigkeit die entwickelnde verſtehen, die entwickelnde iſt aber die entzweiende(zur Gegenſaͤtzlichkeit erregende), die entzweiende die belebende Thaͤtigkeit. Dagegen iſt die ſyntheſirende Thaͤtigkeit die ausgleichende, naͤmlich das Streben(die Tendenz), das Entwickelte als Einheit, als ein Identiſches oder auch als ein Ganzes darzuſtellen, in deſſen Harmonie ſich die Einheit offenbart. E. Alle Mannigfaltigkeit iſt durch Entwicklung geſetzt, die Entwicklung aber durch Gegenſatz bedingt. §. 15. Die Wahrheit dieſes Doppelſatzes iſt bereits im vor⸗ hergehenden Paragraphen begrundet, und es kommt uns deren Beſtaͤtigung uberall in der Natur, im Leben, bei aufmerkſamer Beachtung des Lebenslaufs der Dinge entge⸗ gen, und noͤthigt uns zur Ueberzeugung, daß die Man⸗ nigfaltigkeit ſelbſt nichts ſey, als die entwickelte Einheit. Wie einfach erſcheint der Keim zur vollkommnen Pflanze, und doch entwickelt ſich aus ihm die große Man⸗ nigfaltigkeit eines Baums, die er als Ganzes enthaͤlt. Das Thier, und ſelbſt der Menſch faͤngt ſein Daſeyn mit einem Schleimpunkte an, und welche Mannigfaltigkeit von Stoffen, von Lebens- und Geiſtesſtufen, von(realen und idealen) Formen entwickelt ſich aus dieſem einfachen An⸗ fange, der nur die erſte Erſcheinung der unſichtbaren Ein⸗ heit iſt! und welche Mannigfaltigkeit enthält vollends ein 43 ganzes Naturreich! und was iſt dieſes, was ſind alle Naturreiche, was koͤnnen ſie anders ſeyn, als die auf ver⸗ ſchiedenen Stufen entwickelte Natureinheit? Denn die Mannigfaltigkeit ohne die Einheit zu ſetzen, ſtreitet,— wo⸗ von meine Leſer bereits uͤberzeugt ſeyn muͤſſen,— gegen die Geſetze des Erkennens ſowohl, als gegen die des Lebens und Seyns. Es iſt daher eine ſehr irrige(krankhafte) Anſicht, anzunehmen, die Einheit des Mannigfachen exiſtire bloß in uns als Begriff, außer uns aber ſey nichts als Mannigfaltiges; nicht der Natur ſelbſt alſo oder ihrer Man⸗ nigfaltigkeit liege die Einheit zu Grunde, ſondern jenes werde nur von uns zur Einheit zuſammengefaßt. Auch dieſe irrige— und leider allgemein genug verbreitete— Anſicht iſt der größte Verſtoß gegen ein heiliges Erkenntnißgeſetz, eine Suͤnde gegen das Weſen der Wahrheit, das wir oben bereits(§5. 11, 12.) als Einheit der Erkenntniß und des Erkannten ſetzten und nothwendig ſetzen mußten, wenn wir nicht die Wahrheit ſelbſt aufgeben wollten. Das alſo, woraus ſich ein Ding, ein Organismus z. B. entwickelt, oder das, was der Entwicklung zu Grunde liegt, iſt ſeine Einheit; zur Entwicklung ſelbſt aber gehoͤrt nothwendig Thätigkeit, oder— was eigentlich daſſelbe iſt— Leben. Soll ſich die Einheit ent⸗ wickeln, ſo muß ſie lebendig, thaͤtig werden, ſie muß als Leben erſcheinen. Das Leben iſt von Natur entwickelnd(§. 14.), die Entwicklung(das Ent⸗ wickeln) gehoͤrt zum Weſen des Lebens. Dagegen iſt der Tod das Ende der Entwicklung, erſt Gleichgewicht der Le⸗ benskraͤfte, dann Zerfallung des Ganzen und Ruͤckkehr in die Enheit.— Da nun das Leben entwickelnd, d. h. Verän⸗ 44 derungen, neue Beſtimmungen ſetzend iſt, ſo ſehen wir auch in gleichem Grade, als das Leben eines Dings zunimmt, fortſchreitet und fortſchreitend ſich ausbreitet, ſeine Mannig⸗ faltigkeit ſich ſteigern, wozu die Belege, außer den obigen Beiſpielen, uberall in der Schoͤpfung ſich darbieten. Daß nun, wenn alle Mannigfaltigkeit durch Entwick⸗ lung geſetzt iſt, die Entwicklung wieder im Gegenſatz ihre Bedingung hat, verſteht ſich, nach dem Obigen, von ſelbſt, indem wir dort erkannten, daß das Weſen alles Lebens in entgegenſaͤtzlichem Wirken, in der Wechſelthaͤtigkeit ent⸗ gegengeſetzter Kräfte beſteht. Wenn alſo geſagt wuͤrde: Die Einheit muß lebendig werden, wenn ſie ſich entwickeln ſoll, ſo kann dafuͤr eben ſo gut geſetzt werden: die Ein⸗ heit muß als Gegenſatz in die Erſcheinung her⸗ vortreten, wenn ihre Entwicklung beginnen ſoll: woraus folgt,— um vorlaͤufig darauf aufmerkſam zu machen— daß in der Einheit an ſich, oder, im Anſich der Einheit, d. h. in der abſoluten, unbedingten, uͤberſinn⸗ lichen Einheit nicht das wirkliche Leben enthalten ſeyn kann, ſondern nur der unbedingte Grund, die abſo⸗ lute Moͤglichkeit des Lebens. §. 16. Wenn nun das Leben eines Dings alles entwickelt hat, was in ſeiner Anlage(Einheit, Involution), der Moͤglichkeit nach, enthalten iſt, ſo erſcheint dieſes All als die vollendete Bildung des Dings, und dieſe als die voll⸗ ſtaͤndige Darſtellung(Offenbarung) ſeiner Einheit in der Wirklichkeit. Das All(die vollendete Bildung) des Dings erſcheint als ein Ganzes, deſſen Theile oder Glieder, ſowohl 45 innerlich, durch die Einheit, abſolut verbunden ſind, als auch aͤußerlich, empiriſch im Zuſammenhange ſich darſtellen. In dieſem Sinne iſt auch das Allganze= Weltall= Uni⸗ verſum zu begreifen*), deſſen Schema folgendes iſt: Wetteinheit(Weltidee). Geiſt(Leben) Materie(Stoff) Zeit Raum (als weſentlicher und formeller Gegenſatz) Weltall(Univerſum). In dieſem Weltſchema erſcheint das Allganze durch den Gegenſatz vermittelt, und nicht nur die Glieder des letztern ſind einander entgegengeſetzt, ſondern auch die Einheit, als unendliche Involution iſt der Allheit, als vollendeter Evolu⸗ tion, entgegenſtehend, und umgekehrt. Die Theile des *) Mur mit dem Unterſchiede, daß die Vollkommenheit des Allgan⸗ zen nicht durch zeitliche Entwicklung bedingt iſt. Das Univerſum iſt eine anfang- und endloſe, mithin ewig vollendete, Evolution, die nie unvollkommener war, als ſie iſt, noch jemals vollkommener ſeyn wird. Das Univerſum iſt die reale, in der Allheit(Allgeſammtheit der Dinge) dargeſtellte Ewigkeit; es kann daher in ihm nichts ent⸗ ſtehen, was als Ergaͤnzung zu betrachten waͤre, ſondern alles, was entſteht, iſt, in Beziehung auf das Allganze, als Reproduktion, Wiedererzeugung, zu betrachten. Die zeitliche Entwicklung, als ſucceſſiv werdende Vollkommenheit, hezieht ſich daher nur auf die ein⸗ zelnen Welten und deren Erzeugniſſe, die in beſtaͤndigem Wechſel und Wandel, Werden und Vergehen begriffen ſind. Da nun das Univer⸗ ſum gleichwohl in der Allheit des Einzelnen beſteht, ſo iſt es nicht als eine ruhig ſtehende, ſondern als die fließende All-Realität zu be⸗ trachten,— ein unendlicher, ewig in ſich zuruͤckfließender, in jedem Theile bewegter, in jedem Punkte ſich fortwaͤhrend neu erzeugender Kreisſtrom des Lebens.— Die hier nur angedeutete Idee des All⸗ ganzen wird in der Folge, bei Gelegenheit anderer Stellen des Werks, nahere Aufklaͤrung erhalten. 46 Schema erſcheinen aber nur fur die Reflexion(Betrachtung) getrennt oder ſind nur fuͤr die Erſcheinung als verſchieden geſetzt, in der That und Wirklichkeit aber iſt alles in ge⸗ genſeitiger Durchdringung, zum Beweiſe der allgegenwarti⸗ gen, allen Dingen Wahrheit, Bedeutung und innern Zu⸗ ſammenhang gebenden, unendlichen Einheit des Ganzen. Da nun das Ganze jedes Dings ſich auf aͤhnliche Weiſe ſchematiſiren läßt, ſo erhellt daraus, daß ſie alle endliche Abbilder des unendlichen Ganzen ſind.— Es koͤnnten hier viel Beiſpiele, zur Beſtätigung dieſer großen Wahrheit, gegeben werden; es ſey aber genug, die allge⸗ mein geltende Abbildlichkeit bloß in dem Schema des Men⸗ ſchen, als des Mikrokosmus im vollendetſten Sinne, zu verſinnlichen. Der Menſch. Namlich als Einheit(Idee, Geſammtanlage). Seele. Leib. (Geitliches, entwickelndes Wirken.)(Räumliche, begrenzte Darſtellung des Entwickelten= Geſtalt.) Geſammtbildung des Menſchen. (Sich darſtellend im Ganzen ſeines Lebens[Lebenslaufe].) Eine fortgeſetzte Schematiſirung wuͤrde zeigen, wie jeder Theil, jedes Glied des obigen Schema wieder ſein Ganzes darſtellt, da es nur als eine eigenthuͤmliche Offenbarung oder beſondere Stufe des Ganzen zu betrachten iſt. Daher erſcheint jedes Glied des Ganzen, als Selbſtganzes(Theil⸗ ganzes), fur ſich wieder auf verſchiedenen Stufen der Bil⸗ dung. So z. B. die Seele, die auf der unterſten Stufe als Sinnlichkeit, auf einer hoͤhern als Gemuͤth, auf einer noch hohern als Geiſt in gewöhnlicher Bildung, auf 47 der hochſten als wiſſenſchaftlich gebildeter Geiſt erſcheint. Nach der gemeinen Anſicht werden dieſe Stufen als coordinirte, oder auch ſubordinirte Vermoͤgen betrachtet, die, als verſchiedene, neben einander beſtehen, wobei aber ihre Einheit verkannt wird; durch die Wiſſenſchaft hingegen wird die Einheit aller in der weſentlichen Gleichheit ihrer Organiſation erkannt, woruͤber das Naͤhere an ſeinem Orte! Die Schematiſirung einiger Stufen mag dieß vor⸗ laͤufig nur andeuten: Geiſteseinheit(Geiſtesanlage). Verſtand Vernunft Intelligenz(entwickelter, gebildeter Geiſt). Gemuͤthsanlage. Phantaſie Gefuͤhl Gemuͤthsbildung. Beiſpiele dieſer Art werden in der Folge, wo es die Unterſuchung fordert, naͤher eroͤrtert werden; hier kam es mir bloß darauf an, auf das allgemeine Geſetz der Ent⸗ wicklung hinzudeuten, und zu zeigen, wie daſſelbe ſich, fuͤr die Anſchauung, in einem viergliedrigen Schema ver⸗ ſinnliche*). Erlaͤuternde Zuſaͤtze zu dieſem Schluͤſſel, in ausgefuͤhrtern Beiſpielen. Das Naturwiſſenſchaftliche, was in den folgenden Beiſpielen zur Sprache kommt, iſt nur als Huͤlfsmittel zu *) Von dieſem Schema, als tetradiſche Bezeichnung des Weltge⸗ ſetzes, hat J. J. Wagner in ſeinen Schriften, namentlich in ſei⸗ 48 betrachten, d. h. es kommt hier nicht ſowohl auf die Theorie naturwiſſenſchaftlicher Gegenſtände an, als vielmehr auf die Beſtaͤtigung und naͤhere Erlaͤuterung desjenigen, was im Vorhergehenden uͤber die Natur des Gegenſatzes(der Ge⸗ genſaͤtzlichkeit) vorgetragen wurde. Daher geht auch die Theorie der folgenden Gegenſtaͤnde nicht tiefer in dieſelben ein, als es zu dieſem Behufe erfordert wird. Der Gegenſatz von Licht und Finſterniß⸗ § 17. Die Erfoörſchung der wahren Natur des Lichts iſt ohne Zweifel die wichtigſte Aufgabe fuͤr die Phyſik; aber die Aufloͤſung dieſer Aufgabe iſt hier nicht Zweck, wir fragen nicht ſowohl nach der Natur(dem Weſen) des Lichts, als vielmehr nach ſeinem Vechaltniß zur Finſterniß. Moͤgen ſich immerhin die meiſten Phyſiker oder auch Chemiker das Licht durch einen beſondern leuchtenden Stoff(Lichtſtoff) erklaͤren wollen, ſo iſt doch ſoviel gewiß, daß dieſer Stoff, — als angenommenes Princip des erſcheinenden Lichts— als ein ſehr thaͤtiger gedacht werden muß, da das Licht ſo große und mannigfache Wirkungen hervorbringt*). Und nicht minder iſt es klar, daß alle Thätigkeit einen Gegenſtand(Widerſtand, Gegenkraft) vorausſetzt, gegen welchen ſie ſich richtet. nem:„Syſtem des unterrichts oder Enchklopaͤdie und Methodo⸗ logie des geſammten Schulſtudiums. Aarau, 1821“ viel Gebrauch gemacht. *) Es wirb indeß bald aus der weitern Entwicklung hervorgehen, daß der angenommene Lichtſtoff, als einfaches Princip geſetzt, nichts erklaͤren kann. 49 Dem gemaͤß wird zunaͤchſt behauptet, daß ohne Fin⸗ ſterniß kein Licht ſeyn koͤnnte, ein Satz, der keinen Zweifel geſtattet, ſobald man bedenkt, daß kein Licht denkbar iſt, das nicht erleuchtet. Erleuchten iſt die natuͤrliche Funktion, die eigenthuͤmliche Thatigkeit des Lichts, die zu ſeinem Weſen gehoͤrt, was Jeder zugeben wird. Es kann aber nichts erleuchtet werden, als das, was kein Licht iſt, alſo das Dunkel(oder das Dunkle), die Finſter⸗ niß Coder das Finſtere). Ohne Finſterniß wuͤrde dem Lichte der Gegenſtand fehlen, auf den es wirkt, ſeine Thatigkeit ausuͤbt, d. h. es wuͤrde nicht erleuchten, mithin nicht Licht ſeyn. Es wurde oben bereits erwaͤhnt, daß der Gegenſatz von Licht und Finſterniß ſich kosmiſch und materiell als Sonne und Planet darſtellt. Dann erſcheinen beide als die Erzeuger(zeugenden Principien) des Lichts und der Finſterniß. Aber ein Princip allein kann fuͤr ſich nichts erzeugen, da zu aller Zeugung zwei entgegengeſetzte Prin⸗ cipien nothwendig ſind. Wenn alſo die Sonne Licht er⸗ zeugt, ſo kann ſie es nur mit dem Planeten erzeu⸗ gen, und das Tageslicht erſcheint als Sieg der Sonne uͤber das Dunkel des Planeten. Und wenn die Erde in der Nacht Finſterniß erzeugt, ſo kann ſie es nur mit der Sonne, wenn auch nicht unmittelbar, doch mit einem ver⸗ wandten Princip, mit einem ſolanen Element des Planeten, als welches die Atmoſphaͤre, naturwiſſenſchaftlich, erkannt wird, und die Finſterniß erſcheint alsdann als der Sieg des finſternden Erdelements uͤber das Lichtelement des Pla⸗ neten(die Luft). Der Schein von Paradoxie, den Viele in dieſer Anſicht * 50 finden duͤrften, kommt aus dem bereits beſtrittenen, aber noch nicht voͤllig beſiegten, Vorurtheil. Aber woher kommt dieſer Schein von Paradorie? Er kommt daher, daß man gewohnt iſt, die Finſterniß als bloßen Mangel des Lichts zu betrachten, und dann auch weil man glaubt, das Licht koͤnne fuͤr ſich beſtehen, ohne ſeinen Gegenſatz, die Finſter⸗ niß, und ſo auch dieſe ohne jenes oder deſſen Princip.— Daß dieß nun ein bedeutender Irrthum ſey, iſt ſoeben be⸗ wieſen worden, es kann aber auch auf anderm Wege logiſch nachgewieſen werden: Waren naͤmlich Licht und Finſterniß einander rein widerſpruchlich(contradietoriſch) entgegenge⸗ ſetzt, wie Realität und Mangel, Daſeyn und Nichts; ſo muͤßten ſie einander vollkommen ausſchließen. Dagegen ſpricht aber die Erfahrung in der Erſcheinung der Daͤmme⸗ rung, in welcher Tag und Nacht in einander greifen, Licht und Finſterniß ununterſcheidbar beiſammen ſind. Bei der Abenddaͤmmerung gewinnt die Finſterniß allmaͤhlig die Ober⸗ hand uͤber das Licht, und in dem Grade als dieſes ab⸗ nimmt, nimmt jene zu, was bei der Morgendaͤmmerung der umgekehrte Fall iſt. Iſt nun die Finſterniß bloße (reine) Negation des Lichts, mithin durchaus nichts Poſi⸗ tives, ſo waͤre die Daͤmmerung mit ihren Graden nicht nur ein unaufloͤsliches Naturräthſel, ſondern vielmehr ein erſchei⸗ nender Naturwiderſpruch, d. h. ein Unding, da das Nicht⸗ ſeyn unmoͤglich Grade haben kann. Dieſer Widerſpruch faͤllt weg, ſobald die Finſterniß poſitiv, alſo, in Beziehung auf das Licht, realgegenſaͤtzlich(dem Lichte entgegenwir⸗ kend) geſetzt wird, in welchem Falle die Daͤmmerung als ein Zuſtand erſcheint, in welchem Licht und Finſterniß einan⸗ der gradweiſe gegenſeitig beſchraͤnken. Dieſe Erklaͤrung iſt 51 ſehr natürlich, mithin wahr— wie Jeder zugeben wird—; ſie fällt aber, wie geſagt, weg, ſobald die Finſterniß als bloßer Mangel des Lichts geſetzt wird; denn es iſt keine Beſchraͤnkung einer Kraft denkbar, als durch das Gegenwir⸗ ken einer Gegenkraft; das Nichtſeyn aber kann nicht wirken, da es keine Kraft iſt, mithin auch nicht beſchränken kann*). Der Gegenſatz von Licht und Finſterniß wiederholt ſich ſehr deutlich und materieller im Farbenreiche als Entgegen⸗ ſetzung von Weiß und Schwarz, und das Grau mit ſeinen mannigfachen Abänderungen entſpricht vollkommen der Daͤmmerung mit ihren verſchiedenen Graden. Und wie in dieſer Licht und Finſterniß einander beſchraͤnken, ſo im Grau Weiß und Schwarz. Es iſt alſo eigentlich derſelbe Gegenſatz. Auch die ubrigen Farben ſind Beſchraͤnkungen des Lichts durch die Finſterniß, nur daß hier bloß graduelle Verſchiedenheit ſtattfindet, indem den verſchiedenen Grund⸗ farben vielmehr eine, den chemiſchen Verbindungen aͤhn⸗ liche, qualitative Syntheſirung von Licht und Finſterniß oder Weiß und Schwarz zu Grunde liegt. *) Man ſagt wohl im gemeinen Leben, daß Einer(vermoͤge ſeiner Armuth) mit dem Mangel kämpfe, in welcher Rede aber ein un⸗ vermerkter Widerſpruch liegt. Es iſt nämlich, ſobald man das Ver⸗ hältniß näher beleuchtet, nicht der Mangel, ſondern feindliche Kraͤfte ſind es, gegen welche der Duͤrftige zu kämpfen hat. Es fehlt ihm z. B. an ſchuͤtzenden Kleidern, oder an einer guten Wohnung, oder, im Winter, an Heizmaterial; ſo kämpft er gegen den feindlichen Einfluß der Elemente(gegen Kaͤlte, Wind und Wetter); oder es fehlt ihm an Nahrungsmitteln, dann kämpft er mit dem Hunger(durch muͤhſame Erwerbung kaͤrglichen Nahrungsſtoffs); der Hunger iſt aber kein Mangel(denn das Nichtſeyn kann nicht wirken, keine Schmer⸗ zen verurſachen), ſondern beſteht in dem feindlichen Einwirken der Kräfte und Saͤfte des Magens auf die eigene Subſtanz deſſelben. 4* 52 2. Wärme und Kälte. §. 18. Auch in dem, von jenem abhaͤngigen(ſecundaͤren) Gegenſatze von Waͤrme und Kalte haben die entgegen⸗ geſetzten Glieder ganz daſſelbe, gegenſeitige Verhaͤltniß. Auch die Kaͤlte iſt nicht bloßer Mangel der Waͤrme, ſon⸗ dern etwas Poſitives, der Waͤrme entgegenwirkendes, ſie bekaͤmpfendes und beſchraͤnkendes. Waͤrme oder deren Prin⸗ cip iſt nur moͤglich, inſofern deſſen Thaͤtigkeit durch ein Kaͤlteprincip bedingt wird, welches der Gegenſtand dieſer Thaͤtigkeit iſt. Und das Gleiche gilt auch von der Kaͤlte oder deren Princip, in Beziehung auf die Wärme. Beide Glieder koͤnnen ſich nur durch ein Uebergewicht, durch den Sieg des einen uͤber das andere unterſcheiden und offenbaren. Alles alſo, was oben von der Natur des Gegenſatzes ausgeſagt und eroͤrtert wurde, findet in dieſen Beiſpielen ſeine volle Beſtaͤtigung. Licht und Finſterniß, Waͤrme und Kaͤlte ſind a) gegenſeitig durch einander bedingt: Denn weder kann das Licht fuͤr ſich allein beſtehen ohne die Finſterniß, noch dieſe ohne jenes, und eben ſo iſt weder die Waͤrme, noch die Kaͤlte fuͤr ſich ein Selbſtſtaͤndi⸗ ges; jedes Glied dieſer Gegenſaͤtze iſt oder beſteht nur durch ſeine thätige Wechſelbeziehung mit ſeinem Gegengliede.— Dieſe innige Wechſelbeziehung deutet b) auf Einheit der entgegengeſetzten Glieder. Denn ſolche innige Wechſelbeziehung, ſolche gegenſei⸗ tige, nothwendige Bedingtheit, wie zwiſchen Licht und Fin⸗ 53 ſterniß oder Sonne und Planet, und zwiſchen Waͤrme und Kaͤlte ſtattfindet, ſetzt abſolute Verwandtſchaft, gemein⸗ ſchaftlichen Urſprung, d. h. unbedingte Einheit voraus. Sonne und Planet, und deren eigenthuͤmliche Thaͤtigkeiten: Licht und Finſterniß, Waͤrme und Kaͤlte, da ſie durch einan⸗ der gegenſeitig Crelativ oder empiriſch) bedingt ſind, und keine hoͤhere, empiriſche Bedingung nachweisbar iſt, da mithin Sonne und Planet als Glieder des Urgegenſatzes der Natur zu betrachten ſind, ſo muͤſſen ſie in der ewigen kosmiſchen Einheit(Welteinheit) gegrundet ſeyn. Daher c) offenbart ſich auch die Einheit der Glieder der genann⸗ ten Gegenſätze durch deren bemerkbare Untrennbarkeit, durch deren wahrnehmbares Ineinandergreifen oder ge⸗ genſeitiges Durchdringen. Denn jedes Ding iſt, wo es wirkt, und wirkt, wo es iſt. Der Wirkungskreis eines Dings iſt ſein erweitertes Daſeyn. Das Leuchten und Waͤrmen der Sonne iſt ihre Gegenwart auf dem Planeten, und, im Gegentheil wird ihre leuchtende und waärmende Kraft durch das Entgegen⸗ finſtern ihrer Planeten beſchraͤnkt. Licht und Finſterniß ſind ewig beiſammen, greifen jederzeit nothwendig in einan⸗ der. Denn reines Licht z. B. waͤre ſchrankenloſes Licht; aber das Schrankenloſe, als ſolches, kann kein Gegenſtand ſinn⸗ licher Wahrnehmung ſeyn. Auch das blendendſte Sonnen⸗ licht iſt nicht reines Licht, ſondern ein ſtrahlendes Weiß, und weißes Licht iſt hoͤchſtes Uebergewicht des Lichtprincips uͤber die Finſterniß, oder Licht, durch ein Minimum von Finſterniß beſchraͤnkt. Daher ſind uͤberhaupt die hellen oder lichten Farben qualitative Beſchraͤnkungen des Lichts durch die Finſterniß, die dunkeln dagegen eigenthuͤmliche Modifi⸗ 54 kationen(Beſchraͤnkungen) der Finſterniß durch das Licht.— Und wie die Daͤmmerung als quantitative Einheit(Syn⸗ theſe) von Licht und Finſterniß ſinnlich erſcheint, ſo die Temperatur als die empiriſche, quantitative Einheit von Waͤrme und Kaͤlte.— Endlich wird es Jeder, mit Huͤlfe des Bisherigen ſehr begreiflich finden, wenn behauptet wird, daß d) alle Mannigfaltigkeit des Planeten durch Entwicklung bedingt ſey, kraft ſeines Gegenſatzes und thätigen Wechſelverhaͤltniſſes zur Sonne. Denn ohne dieſen Gegenſatz wären auch nicht die Ge⸗ genſätze von Licht und Finſterniß, von Wärme und Falte, und ohne dieſe waͤre keine Entwicklung. Denn Licht und Waͤrme ſind das kosmiſche Leben, das Leben aber iſt das Entwickelnde. Das waͤrmende, belebende Licht der Sonne ſchließt die kalte, verſchloſſene Finſter⸗ niß des Planeten auf, daß er ſich entwickele, daß aus ſeinem Schooße eine unendliche Mannigfaltigkeit leben⸗ der Dinge ins Daſeyn geboren werde. Licht und Waͤrme ſind das allgemein Entwickelnde der Dinge, wovon die Ueberzeugung in jedermanns Erfahrung ruht, indem Jeder weiß, daß ohne dieſe Principien nichts leben, wachſen, ſich entfalten und gedeihen kann. Alles aber wird lebendig, waͤchſt, entfaltet ſich und gedeiht aus der Finſterniß und Kaͤlte(finſtern und kalten Maſſe) des Planeten, durch den Einfluß des Lichts und der Waͤrme. Es könnte nun, wenn hier der Ort dazu waͤre, ganz klar entwickelt werden, wie alle Natur⸗ oder Lebensproceſſe, vom Magnetismus an, bis herauf zum Galvanismus, vom Leben der unſcheinbarſten Flechte oder Conferve herauf 55 zum Leben des Menſchen, auf Gegenſätzen beruhen, die nur Abkömmlinge jenes Urgegenſatzes ſind; es koͤnnte vargethan werden, daß der Gegenſatz von Licht und Fin⸗ ſterniß im Grunde kein anderer, als der allgemeine, durch das Weltganze greifende, Gegenſatz von Geiſt und Materie, ſondern nur deſſen ſinnliche Darſtellung ſey. Ich halte aber dieſe wichtige Lehre von der allſeitigen Nothwendigkeit der Gegenſaͤtze im Univerſum durch das Bisherige fuͤr weit genug entwickelt, um die Anwendung davon auf unſere Aufgabe mit Erfolg machen zu koͤnnen.— Sollte noch eins und das andere vergeſſen ſeyn, was weſentlich in dieſe Lehre gehoͤrt, ſo kann es nur Folge aus dem Bisherigen ſeyn. Das Vergeſſene wird ſich im Zuſammenhange der Unterſuchungen nothwendig offenbaren und dann leicht nachholen laſſen. Zweite Abtheilung. ————— Beſondere Begruͤndung. ueberſichtliche Vorbemerkungen. Den beſonderen Bedingungen der alleitigen Loͤſung unſerer Aufgabe, welche nachher genannt werden ſollen, mußte die allgemeine Bedingung vorausgehen, die bereits, wie ich behaupten darf, und was die Folge beſtä⸗ tigen wird, erfullt iſt: Es fehlte bisher an einem zweck⸗ maͤßigen, gehoͤrig ausgebildeten Schluͤſſel, um in die Geheim⸗ niſſe dieſes wichtigen Gegenſtandes mit Erfolg einzudringen. Denn ohne die allgemeine Bedingung koͤnnen auch die beſondern nicht gehoͤrig geleiſtet werden, da uͤberhaupt — wie die Leſer bereits wiſſen— das Beſondere nicht ohne das Allgemeine, wie dieſes nicht ohne jenes, erkannt werden kann. Auch hier iſt ein Gegenſatz, und wir kennen die allgemeine Natur der Gegenſätze, kraft welcher die Glieder gegenſeitig durch einander, wie fuͤr die Erkenntniß, ſo fur die Wirklichkeit, bedingt ſind.— Die beſondern Bedingungen ſind aber folgende: I. Vorlaͤufige Einſicht in das wahre Verhaͤltniß zwiſchen dem Güten und Boͤſen. Wenn aus der nächſten Unterſuchung uͤber dieſen Ge⸗ genſtand die unlaͤugbare Wahrheit hervorgehen ſollte, daß 60 dieſes Verhaͤltniß ein nothwendiges ſey, in deſſen Folge weder das Gute ohne Beziehung auf das Boͤſe, noch dieſes ohne Beziehung auf das Gute gedacht, erkannt und geubt werden koͤnnte; ſo iſt klar, daß die bisherige, noch jetzt faſt allgemein verbreitete, Meinung von der Zufaͤllig⸗ keit des Boͤſen und der Selbſtſtaͤndigkeit des Gu⸗ ten(in Beziehung auf das Boͤſe) allein ſchon ein großes Hinderniß fuͤr die gluͤckliche Löſung unſerer Aufgabe ſeyn mußte. II. Gegenſeitiges Verhaͤltniß zwiſchen Gott und Natur; insbeſondere zwiſchen Gott und dem Menſchen. Da das Boͤſe, wie das Gute, in der Natur erſcheint, da beides erſt im Menſchenleben mit hoͤchſter Entſchiedenheit hervortritt, da Gott allgemein als die Urquelle alles Guten erkannt wird; ſo iſt es unmoͤglich, ohne klare, wiſſenſchaft⸗ liche Einſicht in jene Verhaͤltniſſe die vorliegende Aufgabe richtig zu loͤſen. Dieſe Einſicht beruht aber A. auf der philoſophiſchen Richtigkeit der Idee Gottes, die an und fuͤr ſich keines Beweiſes bedarf und uͤber alle Demonſtration erhaben iſt, deren wiſſenſchaftliche Reinheit aber gegen unechte Beimiſchungen allerdings ſichergeſtellt werden kann und ſoll; B. auf dem wiſſenſchaftlichen Begriffe der Schoͤpfung und des Schöpfers; C. auf der Einſicht in die wahre Bedeutung und Stellung des Menſchen in der Schoͤpfung. Dieß fuͤhrt denn nothwendig auf folgende Unterſuchungen: 61 a) uͤber die Idee und Beſtimmung des Menſchen im Allgemeinen; insbeſondere alſo b) uͤber die geiſtige Natur und Organiſation des Men⸗ ſchen.— Dabei kommt denn, natuͤrlich, in Betrachtung aa. die Natur des Willens uͤberhaupt, dann der unterſcheidende Charakter des menſchlichen Willens; bb. die uͤbrigen geiſtigen Vermoͤgen des Menſchen: Verſtand, Vernunſft u. ſ. w. Aus der gruͤndlichen, folgerichtigen Behandlung dieſer Gegenſtaͤnde, durch welche zugleich die Hauptzuge des In⸗ halts fuͤr dieſe Abtheilung vorlaͤufig angedeutet ſind, muß ſich der Urſprung, die allſeitige Bedeutung und das Weſen des Boͤſen, wie zugleich auch des Guten, mit Klarheit entwickeln laſſen. Nothwendigkeit des Boͤſen, zur Erkenntniß und Ausuͤbung des Guten. §. 1. Waͤre dieſe Behauptung, mit der ich die Unterſuchung uͤber den Gegenſtand dieſes Buchs einleitend beginne, ohne alle Vorbereitung und Begruͤndung ausgeſprochen worden; ſo wuͤrde ſie, faſt allgemein, einen befremdenden Eindruck machen*). Es kann aber keine Wahrheit aus andern *) Denn was etwa Villaume in ſeinem Buche uͤber dieſen Punkt auf ſeine Weiſe philoſophirt hat, iſt ohne Zweifel längſt ver⸗ 62 Wahrheiten ſtrenger folgen, als der obige Satz aus unſerer Theorie des Gegenſatzes folgt, in welcher die Allgemeinheit, Nothwendigkeit und große Bedeutſamkeit der gegenſätzlichen Verhaͤltniſſe im Univerſum entwickelt wurde.— Wir fra⸗ gen jetzt noch nicht nach dem Weſen, nach der wiſſenſchaft⸗ lich zu beſtimmenden Natur des Boͤſen, denn dieſe kann erſt in der Folge, nach gehoͤriger Begruͤndung, abgeleitet und erklaͤrt werden, wir fragen vorerſt bloß nach dem Ver⸗ haͤltniß des Boͤſen zum Guten, und dazu braucht man ſich bloß auf das gemeine Bewußtſeyn eines Jeden zu berufen, durch welches er das Boͤſe vom Guten zu unterſcheiden weiß.— Der Inhalt dieſes Abſchnitts zerfaͤllt, nach Maß⸗ gabe der Ueberſchrift, in zwei Beſtimmungen, deren jede beſonders betrachtet werden ſoll. A. Die Erkenntniß des Boͤſen iſt nothwendig zur Erkennt⸗ niß, zum Bewußtſeyn, zum Genuß des Guten. 5. 2. Dieſer Satz bedarf hier keines beſondern Beweiſes; er hat ſeinen Beweis bereits im Schluſſel(§. 10.) gefunden; denn er iſt, in der That, nur Wiederholung des dort ent⸗ wickelten allgemeinen Erkenntnißgeſetzes fuͤr unſern Gegen⸗ ſtand. Die Entgegenſetzung von gut und boͤs iſt ſo durch⸗ greifend oder umfaſſend, daß alle andere Gegenſaͤtze entwe⸗ der analoge oder gleichbedeutende ſind. Alles Gute wird nur durch ſeinen Gegenſatz, das Böſe, offen⸗ geſſen.— Was Schelling Gruͤndliches daruͤber geſagt hat, iſt zu wenig ausgefuhrt und hat daher keinen Eindruck gemacht. 63 bar, d. h. mit Bewußtſeyn erkannt. Wenn im angefuͤhr⸗ ten Paragraphen(10 des Schluͤſſels) z. B. von dem Ge⸗ genſatze der Geſundheit und Krankheit, des Gluͤcks und unglucks, des Reichthums und der Armuth u. f. die Rede war, ſo war der Inhalt dieſer Rede kein anderer, als der Gegenſatz von gut und boͤs in beſondern Beiſpielen. Alles Weitere uͤber dieſen Punkt waͤre demnach uͤberfluͤſſig. Nur in Beziehung auf den Genuß des Guten iſt noch Eini⸗ ges zu bemerken, und zwar zunaͤchſt dieſes: daß man zwar auch bewußtlos genießen kann— denn auch Thiere und neugeborne Kinder genießen das Sinnlich⸗Gute,— daß aber erſt die Erkenntniß Accent und Werth auf den Genuß legt. Letzter wird vom erkennenden Geiſte geſteigert und gleichſam multiplicirt. Nur in der bewußten Erkenntniß durch den Gegenſatz kann man ſich des Guten und ſeines Beſitzes oder Genuſſes erfreuen. Aber freilich gilt dieſelbe Bemerkung auch in Beziehung auf das Boͤſe, deſſen Genuß — wenn man ſo ſagen darf, man nennt ihn Leiden— durch die bewußte, vergroͤßernde Einbildungskraft in der Regel ſehr geſteigert wird. Man beachte die Zeitgegenſaͤtze: Vergangenheit und Ge⸗ genwart, Gegenwart und Zukunft, hinſichtlich der Ent⸗ wicklung des Guten, und man wird bald gewahr wer⸗ den, welche Summe edeln Vergnuͤgens auf ihnen beruht. Nicht nur die Freude uͤber die eignen Fortſchritte in allem Guten(in der Tugend, Kunſt und Wiſſenſchaft), ſondern auch das Vergnuͤgen, welches der Menſch bei der gelingen⸗ den Pflege und Erziehung, nicht allein der Kinder, ſondern auch anderer Dinge(der Pflanzen und Thiere) empfindet, beruht einzig auf der Vergleichung der vollkommnen Ge⸗ 64 genwart oder gegenwaͤrtigen Bildung mit der unvollkomm⸗ nen, bildungsarmen, mangelhaften Vergangenheit. Jede, beſonders ſelbſtthaͤtig bewirkte, Verbeſſerung unſers Zuſtan⸗ des, unſerer Lage, unſerer Verhaͤltniſſe; jede, zumal ſelbſt⸗ thaͤtige, Aufhebung einer Unbequemlichkeit, eines Uebelſtan⸗ des, eines Hinderniſſes; jeder errungene Vortheil, jede gewonnene Fertigkeit im Arbeiten macht Vergnuͤgen, und dieſes Vergnuͤgen beruht auf dem Ruͤckblick in die Vergangenheit, naͤmlich auf das beſiegte Uebel der Vergangenheit; zugleich aber beruht es auf dem durch die gegenſaͤtzliche Entwicklung erlangten Be⸗ wußtſeyn der eigenen Thaͤtigkeit, welches durch die Zeitge⸗ genſätze bedingt iſt, indem auch das Angenehme der Hoff⸗ nung auf den Gegenſatz zwiſchen der Gegenwart und einer beſſern Zukunft, die man erwartet, ſich gruͤndet. Darum ſtrebe der Menſch in allem, was ihn angeht, doch ohne aͤngſtliches Treiben, ſondern mit Beſonnenheit und Umſicht, nach Verbeſſerung, Vervollkommnung, Entwicklung des Guten, beachte, unterſuche die Maͤngel der Gegenwart und ihre Quellen, um uͤber die zweckmaͤßigſten Mittel nachzu⸗ denken, und es wird ſeinem Leben nie an Reiz und An⸗ nehmlichkeit fehlen. Aber er huͤte ſich, ſo viel möglich, vor dem Jagen nach Dingen, deren Entwicklung nicht in ſeiner Gewalt ſteht, ſondern vom Zufall abhängt, d. h. von Verhaͤltniſſen, die er nicht zu durchſchauen vermag. 65 B. Auch zur Ausübung des Guten iſt das Boſe nothwendig. §. 3. Es hat einen tiefen Grund, daß man, haͤufig, das Moraliſche mit dem Phyſiſchen zu paralleliſiren, und jenes durch dieſes zu ſymboliſiren pflegt, was nicht moͤglich waͤre, wenn nicht zwiſchen beiden eine große Analogie ſtatt faͤnde, welche Analogie nur in der unbedingten Einheit beider ihren Grund haben kann. Beſonders in der Bibelſprache wird das Gute als(moraliſches) Licht, das Boſe als(ſolche) Finſterniß bezeichnet. Auch waltet, im Allgemeinen, zwiſchen Gutem und Boͤſem ganz daſſelbe Verhaͤltniß, wie zwiſchen Licht und Finſterniß. Auch das Gute(als Thaͤtigkeit be⸗ trachtet) ſetzt, wie das Licht, einen Widerſtand voraus, gegen welchen es ankaͤmpfen muß, um als Gutes, ſowohl innerlich als aͤußerlich(als gute Geſinnung und That) zu erſcheinen, und dieſer Widerſtand iſt das Böſe. um dieſes zu erlaͤutern, bemerken wir, daß das Boͤſe zu betrachten iſt als vorzugsweiſe poſitiv, und zwar a) als boͤſe Neigung oder innerer Antrieb zum Boͤſen, b) als wirkliches Boͤſes oder boͤſe That; 2) mehr nega⸗ tiv, als Mangel an Neigung(Trieb) zum Guten, in welchem Falle der Menſch das Gute unterläͤßt, wo er es thun ſollte, z B. aus Bequemlichkeit, Traͤgheit, oder aus Furcht, Mißgunſt, Haß u. ſ. w., woraus zugleich klar iſt, daß auch das negative Boͤſe zugleich ſeine poſitive Seite hat, mithin kein bloßer Mangel des Guten iſt. Alle dieſe Beſtimmungen gelten aber auch vom Guten, und dieſes iſt poſitiv oder thaͤtig als gute Geſinnung, wirkſame Neigung, 5 66 oder Triebfeder zum Guten, woraus die gute That(Aus⸗ uͤbung des Guten) hervorgeht; d. h. als Mangel an In⸗ tenſität boͤſer Neigungen, oder auch, wenn das Boͤſe aus Mangel an Gelegenheit, aus Mangel an Verſuchung, unterlaſſen wird. Wenn wir nun hierbei das Geſetz in Erwaͤgung ziehen, nach welchem alles nur durch ſeinen Gegenſatz offenbar Gum Bewußtſeyn erhoben) wird, ſo iſt klar, daß der Menſch ſich der guten Geſinnung, der Liebe des Guten nur bewußt werden koönne im Gegenſatz böſer Neigungen, ſo daß die gute Geſinnung, wo ſie hervortritt, jederzeit als Sieg des guten Princips uͤber das boͤſe erſcheint oder betrachtet werden muß, gerade ſo, wie auch das Licht nur als Sieg des leuchtenden Princips(Lichtprincips) über die Finſterniß zu begreifen iſt.— Die moraliſche Natur des Menſchen iſt durchaus auf dieſen Gegenſatz gegruͤndet: die Glieder des letztern greifen nothwendig und daher jeder⸗ zeit in einander, und nur der beharrliche Sieg des einen uͤber das andere beſtimmt den moraliſchen Werth oder Un⸗ werth des Menſchen, waͤhrend das negative Gute ſowohl als Boͤſe weder Werth, noch Unwerth hat, inſoweit es negativ iſt. Es iſt daher ein alter, in jeder Hinſicht wah⸗ rer, Ausſpruch:„die Tugend iſt ein Kampf.“ Sie iſt ein Kampf, einerſeits nach innen, als Kampf der guten Ge⸗ ſinnung, des thätigen guten Princips im Menſchen gegen die aufkeimenden, ſich ſtets entwickeln wollenden boͤſen Nei⸗ gungen, die unaufhoͤrlich gezugelt, zuruͤckgehalten, unter⸗ druͤckt werden muͤſſen, wenn das Gute die Herrſchaft be⸗ haupten ſoll; ſie iſt anderſeits ein Kampf nach außen, gegen die Behinderung guter Zwecke und Handlungen durch 67 das Entgegenwirken ſchlechter Menſchen. Die Wohlthätig⸗ keit, als welche eigentlich jede Tugend erſcheint, deren Gemeinſames ſie ausmacht, iſt immer gegen das Boͤſe ge⸗ richtet, und hat es mit der Beſeitigung entweder bloß phyſiſcher oder auch moraliſcher Uebel zu thun, indem der Wohlthaͤtige in jenem Falle gegen das menſchliche Elend kaͤmpft, um es zu mindern oder zu tilgen, in dieſem aber durch Lehre und Beiſpiel die Fehler, Untugenden und Irr⸗ thuͤmer der Nebenmenſchen bekriegt, um ſie zu beſſern. 5. 4. Aber auch das Boͤſe, die Untugend, das Laſter, iſt ein Kampf, und zwar ebenfalls ſowohl nach innenz denn muß der Menſch, um das Böſe zu thun, nicht mit der Stimme und Macht des Guten in ſeinem Innerſten, d. h. mit dem Gewiſſen kaͤmpfen? Muß der Boſe nicht die Thaten der Finſterniß, mit welchen er ſchwanger geht, gegen ſeinen innern Richter zu rechtfertigen, ſie auf ſophiſtiſchem Wege zu beſchoͤnigen, mithin ſein Gewiſſen zu betruͤgen, zu über⸗ lſten ſuchen, damit die Ausubung des Boͤſen freien Spiel⸗ raum gewinne? Sowohl alſo nach innen, gegen den innern Feind muß das Böͤſe kaͤmpfen, als auch nach außen, z. B⸗ gegen die Tugend des Nebenmenſchen, um ſie zu verfuhren, gegen die Geſundheit, gegen das Leben deſſelben, wenn beides den boͤſen Zwecken hinderlich iſt, gegen die Schutz⸗ mittel der Menſchen fuͤr das Eigenthum, die verſchloſſenen Wohnungen z. B., um jene zu uͤberwinden und dieſes zu rauben; uͤberhaupt muͤſſen die guten Einrichtungen im ge⸗ ſelligen Menſchenleben, die Geſetze und Ordnungen der bur⸗ gerlichen Geſellſchaft bekampft, betrogen, uͤberliſtet, um⸗ 5* 68 gangen, uͤbertreten werden, wenn das Boͤſe ſeine Zwecke erreichen ſoll. Dabei iſt aber, im Gegentheil, wieder zu bedenken, daß das ſo eben genannte Gute durchaus auf dem Gegen⸗ ſatz des Guten und Boͤſen ruht, daß z. B. die ſichern ſollenden Geſetze, die ſchuͤtzenden Ordnungen und wohlthaͤ⸗ tigen Einrichtungen der buͤrgerlichen Geſellſchaft nicht waͤren, wenn nicht zugleich das Böͤſe wäre, gegen welches ſie erfunden und gerichtet ſind.— Wie alſo uͤberhaupt alles Leben, im Weſentlichen, auf der wechſelſeitigen Beziehung einander entgegengeſetzter Kräfte oder Thätigkeiten beruht, ſo auch das moraliſche und rechtliche Leben der Menſchen auf der Wechſelthätigkeit zwiſchen(ſittlich) Gutem und Böͤſem, zwiſchen Rechtlichem und Widerrechtlichem. 5. 5. Hier ſind wir alſo durch folgerichtige Anwendung unſers Schluͤſſels(gegen deſſen Echtheit wohl Niemand Erhebliches einwenden duͤrfte) auf das wichtige Reſultat gekommen: daß das Boͤſe nothwendig iſt in der moraliſchen Weltordnung, waͤhrend die neuere Theologie das Boͤſe nicht nur fur zufallig erklaͤrt, ſondern auch als eine Stö⸗ rung jener Ordnung betrachtet*). Da nun die Weltord⸗ *) Dieſe irrige Anſicht offenbart ſich, unter andern, ſehr deutlich in folgendem Werke: Chriſtliche Philoſophie oder: Philoſo— phie, Geſchichte und Bibel nach ihren wahren Beziehungen zu einan⸗ der dargeſtellt von L. J. Ruͤckert, Diakonus zu Großhennersdorf bei Herrnhut.— Nicht fuͤr Glaubende, ſondern fuͤr wiſſenſchaftliche Zweifler zur Belehrung. 2 Bd. 1825, Leipzig, Hartmann.— Ein Werk, welches uͤbrigens mit vielem Fleiße ausgearbeitet iſt, und die beſten Abſichten ſeines denkenden Verfaſſers offenbart. 69 nung überhaupt ſowohl, als beſonders die moraliſche Welt⸗ ordnung eine vollkommne ſeyn muß, wenn wir in ihr die vollkommne Offenbarung Gottes im Ganzen erkennen ſollen, da, im Gegentheil eine Weltordnung, die durch das nie ganz zu beſeitigende, zufällig entſtandene Boͤſe unauf⸗ hörlich unterbrochen, d. h. theilweiſe aufgehoben wuͤrde, eine ſehr unvollkommne waͤre; ſo wuͤrde ſchon hieraus das Irrige der letztern Anſicht erhellen, wenn auch die entgegengeſetzte nicht für ſich bereits allſeitig begrundet waͤre*). §. 6. Es iſt ubrigens leicht möglich, daß in manchem mei⸗ ner Leſer die Beſorgniß eines moͤglichen Mißbrauchs der vorgetragenen Lehre von der gegenſatzlichen Nothwendigkeit des Boͤſen fuͤr die Erkenntniß und Wirklichkeit des Guten aufſteigen durfte. Sicher könnten es nur(Geiſtes⸗) Schwache ſeyn, die ſolches Aergerniß aus der Wahrheit ziehen woll⸗ ten, und dagegen waͤre weiter nichts zu thun, als im Sinne des Apoſtels Paulus zu fragen:„Wie nun? Sollen wir Boͤſes thun, damit das Gute beſtehen koͤnne?“ Dann aber auch mit den Worten deſſelben Apoſtels zu antworten: „Das ſey ferne!“— Oder waͤre das nicht eben ſo, als *) Die Anſicht der herrſchenden Afterphiloſophie unſerer Zeit, nach welcher eine vollkommene Weltordnung ein nie zu regliſirendes Ideal oder eine bloße Idee ſeyn ſoll, welcher die wirkliche Welt durchaus nicht entſpricht, iſt mir ſehr wohl bekannt. Es iſt aber zu hoffen, daß die Troſtloſigkeit— man könnte ſagen: das(unbewußt) Atheiſtiſche dieſer Anſicht die Zahl ihrer Bekenner bald mindern werde, beſonders da gegenwärtig die Wiſſenſchaft(Philoſophie) die Stufe erreicht hat, von welcher aus auf die Wirklichkeit einer vollkomm⸗ nen Weltordnung aufmerkſam gemacht werden kann. 70 wenn Jemand ſagen wollte: Laßt uns unmaͤßig ſeyn, damit wir krank werden, und dann die Geſundheit erſt recht ſchaͤtzen und genießen lernen?— Wer nie ernſtlich krank war, den wird einſt die Krankheit beſchleichen, bevor er ſich's verſieht, weil er— was in der Regel deß Fall ſeyn wird— ſeine Geſundheit fuͤr unverwuͤſtlich haͤlt, und daher haͤufig gegen eine gute Lebensordnung ſuͤndigt. Die Krankheit kommt alſo von ſelbſt, und braucht nicht gerufen zu werden, und wer ſie rufen wollte, den wuͤrde ſie leicht auf Lebenszeit verderben oder ihn mit dem Verluſt des Lebens beſtrafen. Eben ſo braucht auch uͤberhaupt das Boͤſe nicht gerufen zu werden; es kommt ohnehin von ſelbſt, da ſeine Quelle jederzeit gegenwaͤrtig iſt, und deren Ausfluſſe daher in jedem Augenblick und uͤberall, wo es an Wachſamkeit fehlt, bereit ſind, in die Wirklichkeit oder Erſcheinung her⸗ vorzutreten. Wer das Boͤſe(die boͤſe That) ſucht, der ſucht es nie um des Guten willen, ſondern weil er ſchon (innerlich) boͤſe iſt, und die boͤſe Geſinnung ſich auch aͤußerlich offenbaren muß. Das Boͤſe iſt nur da als noth⸗ wendiger Widerſtand gegen das Gute, der von ſelbſt nie fehlt; es iſt nur da, um bekaͤmpft und beſiegt zu werden, da in dieſem ſiegenden Kampfe eben das Weſen der Tugend, die Natur der moraliſchen Thaͤtigkeit beſteht.— Dieſe Nothwendigkeit des Gegenſatzes von gut und boͤſe, als nächſte Bedingung des moraliſchen Lebens der Menſchen iſt ſo groß oder vielmehr allgemein, daß ſie ſich durch die ganze moraliſche Weltordnung hindurchzieht und bis auf das Einzelnſte herab erſtreckt, indem, wie bekannt, nicht nur jeder beſondern Tugend eine Untugend, ſondern ſelbſt jeder ein⸗ zelnen moraliſchguten Handlung eine boͤſe entgegengeſetzt iſt. 71¹ §. 7. Es iſt alſo nun vollkommen klar, daß Gutes und Böſes in der moraliſchen Natur des Menſchen und der Menſchheit einander gegenſeit g beſchraͤnken. Aus dieſer gegenſeitigen Beſchraͤnkung, da ſie in unendlich ver⸗ ſchiedenen Graden und Arten moͤglich iſt, geht natuͤrlich auch eine unendliche Mannigfaltigkeit moraliſcher Bildungs⸗ ſtufen und Arten moraliſcher Bildung hervor, wie wir ſie im wirklichen Menſchenleben, durch eigene Beobachtung ſowohl, als mittelſt des Studiums der Geſchichte wahrneh⸗ men. Wie alſo im Phyſiſchen aus dem Urgegenſatze von Sonne und Planet, Licht und Finſterniß, eine unendliche Mannigfaltigkeit auf dem Planeten hervorging und fort⸗ während entwickelt wird, ſo aus dem moraliſchen Urgegen⸗ ſatze, nach gleichem Geſetz, die unendliche Mannigfaltigkeit der moraliſchen Welt. Wie dort, wegen der gegenſeitigen Bedingtheit der Glieder des Gegenſatzes, weder ein voll⸗ kommen reines und ſelbſtſtaͤndiges Licht, noch eine vollkom⸗ mene, fuͤr ſich beſtehende, Finſterniß moͤglich iſt, ſo hier wieder eine vollkommen reine Moralität, die fuͤr ſich(ohne Kampf gegen das Böſe) beſtehen koͤnnte, noch eine reine und ſelbſtſtändige Unmoralität. Die hoͤchſte Tugend und Religioſität erſcheint in der moraliſchen Welt, wie in der phyſiſchen das Sonnenlicht, als hoͤchſter Sieg, hoͤchſtes uebergewicht des moraliſchen Lichts uͤber die Finſterniß der gleichen Sphaͤre. Das Hochſte iſt aber in jeder Sphaͤre, naturgemaß, auch das Seltenſte. In dem geſammten Planetenſyſtem leuchtet nur eine Sonne, und dieſe war hinreichend, um alle Planeten zur Entwicklung ihrer Ein⸗ heit zum Mannigfaltigen zu beſtimmen. Und darum leuchtet auch in der moraliſchen Welt nur eine Sonne, von wel⸗ cher Licht und Waͤrme uͤber die Menſchheit ausgeht, ſie vorbildlich anregend zu religiöſer und ſittlicher Entwicklung und Bildung. §. 8. Durch dieſe Unterſuchung uͤber das wahre Verhaͤltniß des Guten und Boͤſen iſt fuͤr die Loͤſung unſerer Aufgabe bereits nicht Unerhebliches gewonnen: Es iſt dadurch die große Bedeutung des Boͤſen in der moraliſchen Welt offen⸗ bar geworden; es hat ſich gezeigt, daß die moraliſche Welt⸗ ordnung durch das Böſe nicht nur nicht geſtoͤrt, ſondern vielmehr mit erzeugt wird, daß mithin ohne das Boͤſe gar keine moraliſche Welt entſtehen konnte. Es iſt ſonach der Wahn von der Zufaͤlligkeit des Boͤſen aufgedeckt; der Traum von der Moͤglichkeit einer rein moraliſchen Welt ohne alles Boſe, die vielleicht entſtanden, ja, wie man im Ernſt glaubte, wie Viele noch glauben, auf unſerm Planeten zur Wirklichkeit gekommen waͤre, wenn— die Schlange nur die Mutter Eva nicht verfuhrt haͤtte, und Adam durch dieſe nicht zur Suͤnde verleitet worden waͤre, ſteht nun von ſelbſt in ſeiner Nichtigkeit da. So lange aber Träume und Vor⸗ urtheile noch Einfluß auf die höͤhern Wiſſenſchaften, nament⸗ lich die Theologie und Ethik, haben, wie es gegenwärtig noch der Fall iſt, koͤnnen dieſe unmoͤglich eines guten Fort⸗ gangs zur hoͤhern, allſeitigen Ausbildung ſich erfreuen. Ich weiß ſehr wohl, und zwar aus eigener Erfahrung, daß man ſich in Traͤumen dieſer Art, von einer rein mora⸗ liſchen, aus lauter Gutem gebauten Lichtwelt, auf einer gewiſſen Bildungsſtufe, ſehr wohl gefallen kann, ſo daß 73 man ſie, anfangs, nicht ohne Widerwillen aufgibt, es ſey denn, daß die Liebe zur Wahrheit uͤber die Vorliebe fuͤr angenehme Traͤume bereits die Oberhand gewonnen hätte. Wer letztere noch gern feſthaͤlt, den moͤchte ich nicht gern ſtören, es ſey denn, daß er durch das Boͤſe in der wirkli⸗ chen Welt noch mehr geſtoͤrt wuͤrde; wer Traͤume noch hoͤher ſchaͤtzt, als die Wahrheit, fuͤr den— habe ich nicht geſchrieben. Noch iſt aber der bei weitem wichtigere Theil unſerer Aufgabe uͤbrig, naͤmlich die Unterſuchung uͤber den Urſprung des Boͤſen, durch welche, wenn ſie gelingt,— was ich wohl hoffen darf,— zugleich die eigentliche Natur(das Weſen) des Boͤſen erſt vollſtändig offenbar werden kann. Zu wiſſen, daß das Boͤſe nothwendig iſt fuͤr die Erkennt⸗ niß und Wirklichkeit des Guten, kann noch nicht genuͤgen; man will es naher kennen lernen und wiſſen, wie es urſpruͤnglich entſtand, wie es noch taͤglich erzeugt wird, wie man es definiren ſoll, wie es ſich mit der Heiligkeit Gottes vertraͤgt oder reimen laͤßt? Man fragt auch nach dem Verhaͤltniß des Boͤſen zur Freiheit des Menſchen, nach des letztern Zurechnungsfähigkeit und was damit zuſammen⸗ haͤngt, nach der Moͤglichkeit einer Erloͤſung vom Boͤſen u. ſ. w. Das alles, und noch mehr, iſt Gegenſtand der dritten Abtheilung, fuͤr welche die folgenden Unterſuchungen den Weg bahnen ſollen. 74 38weites Kapitel. Verhaͤltniß Gottes zur Natur; des Schoͤ⸗ pfers zur Schoͤpfung. Durch das erſte Kapitel iſt die eine Hauptbe⸗ dingung fuͤr das Gelingen der Unterſuchung uͤber das Boͤſe geleiſtet: Der Inhalt gewaͤhrte dem Leſer Einſicht in die Nothwendigkeit des Boͤſen fuͤr die Erkenntniß, das Bewußtſeyn und die Ausuͤbung(das Schaffen) des Guten. Durch dieſe Einſicht nur konnte der rechte Weg der wiſſenſchaftlichen Unterſuchung uͤber den Urſprung des Boͤſen eroͤffnet und vorlaͤufig gebahnt werden. Wer letzteres fuͤr zufaͤllig haͤlt, geraͤth nothwendig auf Irrwege bei dieſer Unterſuchung, indem er eine falſche Spur verfolgt. Wer aber die Nothwendigkeit des Boͤſen erkannt und begriffen hat, daß es der nothwendige Widerſtand und Gegenſatz des Guten iſt, der ſchließt von ſelbſt, daß auch der Urſprung an jenem kein zufaͤlliger ſeyn koͤnne, ſondern ein nothwen⸗ diger(natuͤrlicher, naturgeſetzmaͤßiger) ſeyn muͤſſe. §5. 9. Die Leiſtung einer zweiten Hauptbedingung iſt Gegenſtand und Tendenz dieſes zweiten Kapitels. Der Stein des Anſtoßes bei der Unterſuchung uͤber das Boͤſe und deſſen Urſprung war von jeher der Umſtand, daß die große Summe, die Gewalt, das nicht ſelten hervortretende Uebergewicht des Boͤſen in der Schoͤpfung, beſonders im Menſchenleben, nicht anders als unvereinbar mit der All⸗ 75 macht und Heiligkeit Gottes erſcheinen wollte. Daher auch die meiſten Verſuche uͤber dieſen ſchwierigen Gegenſtand ſich als Theodiceen ankuͤndigen. So lange aber das Boͤſe als etwas Zufälliges, Gott, als das unendliche und ewige Weſen, gleichwohl von der Welt geſchieden, die ſichtbare Natur und der Menſch(auch von phyſiſcher Seite) als Produkte einer poſitiven Schoͤpfung Gottes betrachtet werden, und das Verhältniß Gottes zur Freiheit des Men⸗ ſchen im Dunkel bleibt, muͤſſen alle Verſuche, das Boͤſe vernuͤnftig zu erklaren, ſcheitern. In der Theorie iſt, be⸗ kanntlich der Nothbehelf einer goͤttlichen Zulaſſung, in Be⸗ ziehung auf das Boͤſe, faſt allgemein, indem man vorgibt, daß Gott das Böſe zugelaſſen habe, weil er die Freiheit des Menſchen nicht beſchraͤnken wollte. Beruht denn aber die Freiheit nicht auf dem Willen? Iſt der gute Menſch, inſofern er gut iſt, nicht frei, und beruht ſeine Freiheit nicht eben auf der Staͤrke ſeines guten Willens, kraft welcher er dem Boͤſen widerſteht, es zuruͤckſtoͤßt, um nur das Gute zu thun, das er liebt? Woher denn alſo der boͤſe Wille? Warum ſchuf Gott, vermoͤge ſeiner All⸗ macht, die Menſchheit nicht mit einem Uebergewicht des guten Willens, wodurch ſie das Boͤſe uberall mit Sicher⸗ heit uͤberwinden, beſiegen konnte? Oder warum ſandte er ſeinen Sohn nicht fruͤher in die Welt, warum erſt, nach⸗ dem die Suͤnde uͤberall ſchon tiefes Verderben unter den Menſchen verbreitet hatte? Und wie kommt es, daß trotz dieſer Sendung das Boͤſe dennoch unaustilgbar geblieben iſt und noch immer eine ſo große Rolle auf unſerm Plane⸗ ten ſpielt? Muͤßte man nicht behaupten, die bezweckte Erloͤſung der Menſchheit vom Boͤſen ſey nur zum Theil, 76 mithin hoͤchſt unvollkommen gelungen, Gott, der Allmaͤch⸗ tige, habe ein, hinſichtlich der vollſtändigen Erreichung des Zwecks, ſehr unzureichendes Mittel angewendet? Was kann man allen dieſen Fragen entgegenſtellen, als— die Schwaͤche des menſchlichen Verſtandes, die Unerforſchlichkeit der Rath⸗ ſchluͤſſe Gottes, d. h.— nichts? Glaͤubige Leſer, d. h. ſolche, die noch im Glauben ruhen, ſich mit dem Glauben begnuͤgen, mithin nicht nach wiſſenſchaftlicher Aufhellung trachten, vielmehr der Wiſſen⸗ ſchaft in religioſen Dingen gar keine Stimme geſtatten wollen, wuͤrden oder muͤßten vielmehr, vermoͤge ihres Stand⸗ punktes, ſolche Fragen fuͤr große Vermeſſenheit erklaͤren. Aber ſolche Leſer ſetze ich nicht voraus, ſie waͤren am un⸗ rechten Orte und wuͤrden hier nur geſtoͤrt werden. Ich habe es nur mit wiſſenſchaftlichen Leſern zu thun, die wiſſenſchaftliche Auskunft uͤber den Urſprung, die Bedeu⸗ tung und Natur des Boͤſen verlangen, die die Wiſſenſchaft fuͤr keine Suͤnde halten, ſondern vielmehr, inſofern ſie wahre Wiſſenſchaft iſt, als eine eigenthuͤmliche Sphaͤre goͤttlicher Offenbarungen betrachten und als die rechte Hei⸗ math entwickelter Wahrheit, die uͤberzeugt ſind, das Stre⸗ ben nach wiſſenſchaftlicher Entwicklung, auch uͤber religioͤſe Dinge, liege in der Natur des menſchlichen Geiſtes, und es ſey dieſem Streben nirgends eine Grenze vorgeſchrieben, als durch die Natur des Erkennens ſelbſt. Solche Leſer alſo wollte ich durch jene verfaͤnglichen Fragen nur darauf aufmerkſam machen, daß ſie nur aufgeworfen werden koͤn⸗ nen unter der Vorausſetzung, daß die kurz zuvor erwaͤhnte Anſicht uͤber das Boͤſe, uͤber Gott, Natur und Menſchheit die rechte, wiſſenſchaftliche Grundlage ſey, um darauf die 77 Beantwortung der Frage uͤber das Boͤſe zu gruͤnden. Da nun aber die erwaͤhnten Fragen unter jener Vorausſetzung — wie jeder Unbefangene ſieht— ſchlechthin unaufloͤslich ſind, ſo iſt dieſe Unauflöslichkeit zugleich Andeutung, daß jene Anſicht die wiſſenſchaftlich wahre nicht ſeyn koͤnne, daß es eine hoͤhere Grundanſicht geben muͤſſe, fuͤr welche ſolche Fragen keine Bedeutung haben, mithin gar nicht aufgewor⸗ fen werden koͤnnen. Ich werde daher nun. verſuchen, den denkenden Leſer in dieſe Grundanſicht einzufuͤhren. Erſter Artikel. Wiſſenſchaftliche Idee Gottes. Mit Nachweiſung ihres Verhältniſſes zur religidſen Idee. Zum Voraus wird bemerkt,— um moͤglichen Mißver⸗ ſtaͤndniſſen gleich anfangs mit Beſtimmtheit zu begegnen— daß die wiſſenſchaftliche Idee mit der chriſtlich religioͤſen im Weſentlichſten harmonirt, daß beide nur der Bildungsſtufe des Subjekts, der Erkenntnißweiſe, der Form nach, ver⸗ ſchieden ſind. Aber eben darin, daß man die Idee in ihrer religiöſen Form(oder wenigſtens einen Theil ihres religioͤſen Charakters) mit in die Wiſſenſchaft heruͤbernahm, und ſie der Unterſuchung zu Grunde legte, liegt, nach meiner Ueberzeu⸗ gung, eine Haupturſache, warum die meiſten Verſuche, die vorliegende Aufgabe zu loͤſen, nicht, oder nur ſehr unvoll⸗ kommen, gelingen konnten. §. 10. Nach der reinwiſſenſchaſtlichen Anſicht iſt Gott die 78 ewige(unveraͤnderliche), in und auf ſich ſelbſt ru⸗ hende(unbedingte), in ſich unendliche Einheit (Idee) aller Dinge; oder, nach einem laͤngſt bekannten metaphyſiſchen Ausdruck: Inbegriff aller Realität, wobei aber, um jede unrichtige Auffaſſung zu vermeiden, bemerkt werden muß, daß der Inbegriff abſolut genom⸗ men werden muß, als abſolute Involution, in wel⸗ cher die Dinge oder Realitaten nicht als wirkliche, ſondern der Moͤglichkeit nach(poremtialiter) enthalten ſind. Worte vermoͤgen hier freilich nicht viel, und ſind da ſehr ungenuͤgend, wo es darguf ankommt, das ewig Hei⸗ lige zu bezeichnen, aber ſie koͤnnen doch auf den rechten Weg leiten, gegen unrichtige Auffaſſung bewahren oder davon befreien.— Wenn ich meine Leſer frage, ob ſie mir beiſtimmen, wenn ich behaupte, daß in Gott kein Ge⸗ genſatz ſeyn koͤnne, ſo wird vermuthlich die Antwort durch⸗ gaͤngig bejahend ausfallen. Aber dann muͤſſen wir auch folgerichtig ſeyn und nothwendig zugeben, daß in Gott nichts zu denken oder anzunehmen ſey, als— reine Ein⸗ heit, lautere Einfachheit, abſolute Gleichheit; denn, wo Gegenſatz iſt, da iſt auch Mannigfaltigkeit, alle Mannigfaltigkeit aber(man vergleiche den Schluͤſſel§. 15.) iſt durch Entwicklung geſetzt, die Entwicklung wieder durch Gegenſatz bedingt. In Gott aber, als dem Ewigen, Un⸗ veraͤnderlichen, iſt keine Entwicklung, keine werdende Bil⸗ dung, da die Entwicklung zeitlicher Natur*) iſt, nur *) Der zeitlichen Entwicklung kann man zwar, in gewiſſem Sinne, eine zeitloſe entgegenſetzen. Als ſolche iſt das Allganze (Weltall) zu betrachten.(Man vergleiche die Note zu§. 15 des Schluͤſſels), deſſen Vollkommenheit keine gewordene, kein Reſultat 79 in der Zeit vor ſich gehen kann. Mithin iſt das Weſen Gottes nur als reine, ungetrennte, abſolute Involution zu erfaſſen⸗ §. 11. Da alſo in Gott keine Mannigfaltigkeit, mithin auch kein Beſonderes, kein Etwas iſt, ſo ſchreibt ſich daher die ſowohl von Religioſen(den wahren Myſtikern), als auch von Philoſophen gebrauchte negative Bezeichnung: Nichts oder Zero. Der Ausdruck iſt aber ungenuͤgend und kann leicht zum Mißverſtändniß verleiten. In Gott iſt freilich reine Negation alles Wirklichen und Beſtimmten; aber er iſt zugleich abſoluter Allgrund alles Beſtimmten, aller Er⸗ ſcheinung, aller Wirklichkeit, oder das, was allem Wirkli⸗ chen wahre Realitaͤt gibt. zeitlicher Entwicklung, ſondern die unmittelbare, gleichſam mit einem Schlage geſetzte Folge des Ewigen(der abſoluten Einheit) iſt. Die Schopfung im Ganzen kann alſo nicht das Werk eines willkuͤhrli⸗ chen gottlichen Entſchluſſes ſeyn, deſſen Ausfuͤhrung einen Anfang in der Zeit hätte. Wer koͤnnte das mit der Ewigkeit, Unverän⸗ derlichkeit Gottes zuſammenreimen! Wie der Raum im Ganzen grenzenlos iſt, ſo auch die Zeit, ohne Anfang und Ende. Es kann daher keine Einzelwelt(Weltkorper) und kein beſonderes Welten⸗ ſyſtem geben oder geweſen ſeyn, welches als das abſolut erſte erſchie⸗ nen waͤre, ſo wie auch keines als das abſolut letzte erſcheinen wird.— Als unendliche Formen des unendlichen Ganzen ſind Zeit und Raum unveränderlich, als ein ewiger Fluß und eine ſich immer ſelbſt gleiche Gegenwart, beide ununterſcheidbar in einander. Nur innerhalb des Ganzen, in Beziehung auf die Einzelwelten und ihre Erzeugniſſe iſt die Zeit lebendig und der Raum durch die Zeit in beſtändigem Wechſel ſeiner Grenzen.— Mag nun aber die Entwicklung als eine zeitliche oder zeitloſe betrachtet werden, ſo iſt das Attribut derſelben Mannig⸗ faltigkeit, im Gegenſatze der mamnigfaltigkeitloſen Einheit, als abſo⸗ luten Grundes oder unbedingter Moglichkeit alles Mannigfaltigen. 80 Wenn nun zwar in Gott ſelbſt, als ewiger, unbeding⸗ ter, in ſich unendlicher Einheit, kein Gegenſatz und keine Mannigfaltigkeit iſt, ſo iſt darum doch ſein Gegenfatz nach außen, das unendlich mannigfaltige All der Dinge, als ſeine, in ihm ſelbſt gegruͤndete Objektivitat, oder Erſchei⸗ nung(Offenbarung) nothwendig; denn es liegt ja im We⸗ ſen Gottes, als unbedingte Einheit zugleich das Allbe⸗ dingende zu ſeyn. Gott und Welt ſind alſo nothwen⸗ dig und ewig beiſammen, ſonſt waͤre er nicht das all⸗ und abſolut bedingende Weſen; Gott und Welt ſind einan⸗ der entgegengeſetzt und zugleich eins(wie Gegenſtand und Spiegelbild, Urbild und Gegenbild), entgegenge⸗ ſetzt fuͤr die Erſcheinung, eins fuͤr die abſolute Betrach⸗ tung(uͤberſinnliche Anſchauung). Gott und Welt(Welt⸗ all) ſind nothwendig und ewig ungetrennt; denn jener iſt der ewige Traͤger(Erhalter, Beſtandgeber) der Welt, dieſe aber die immer gegenwaͤrtige, ſich immer neu erzeugende Sffenbarerin und Offenbarung Gottes. Daher auch: uͤberall gegenwärtiger, umfangloſer Mittelpunkt(cemrum ubique, circumferentia nusquam) ein zweckmaͤßiger Ausdruck fuͤr das Weſen Gottes! weil deſſen innere Unendlichkeit ſich auch aͤußerlich zeitlich- und raͤumlich unendlich darſtellen muß. §. 12. Um von einer andern Seite her auf die Nothwendig⸗ keit der Einheit des goͤttlichen Weſens zu kommen, koͤnnte ich, ferner, fragen, ob man mir beiſtimme, wenn ich be⸗ haupte, daß Gott, als ewiges Weſen, uͤber Zeit und Raum erhaben, mithin ſelbſt zeit⸗ und raumlos ſey; und es wuͤrde ebenfalls, ohne Zweifel, die Antwort allgemein 81 bejahend ausfallen. Aber dann muͤſſen wir abermals Fol⸗ gerichtigkeit beweiſen, in der Anerkennung deſſen, was aus dieſer Behauptung nothwendig folgt. Es folgt aber daraus, daß in Gott keine Mannigfaltigkeit ſeyn koͤnne, daß mithin ſein Weſen reine, ungetruͤbte Einheit ſeyn muͤſſe. Denn betrachten wir die reale Seite der Zeit, ſo beſteht dieſe in der Veraͤnderung(die ideale beſteht in der Aufeinander⸗ ſolge). Nur an der Veränderung der Dinge oder ihrer Zuſtaͤnde erkennen wir die Zeit, deren Mannigfaltig⸗ keit ſonach in der Aufeinanderfolge verſchiedener Zu⸗ ſtaͤnde oder Beſtimmungen beſteht. Betrachten wir ferner die reale Seite des Raums, ſo beſteht ſie in der Ver⸗ ſchiedenheit ſeyender Dinge(die ideale Seite iſt das Nebeneinander- und Zugleichſeyn). Das Nebeneinander und Zugleich,(der Raum) und die Verſchiedenheit(Viel⸗ heit, Mannigfaltigkeit) ſind alſo nothwendig mit einan⸗ der gegeben. Ohne Zeit und Raum iſt daher nur abſolute Einheit, denn dieſe iſt zeit⸗ und raumlos. Alle Mannig⸗ faltigkeit alſo iſt nothwendig entweder zeitlich oder raͤum⸗ lich, oder vielmehr, da Zeit und Raum, als Glieder eines Gegenſatzes, einander gegenſeitig bedingen, beides zugleich. Da nun Zeit und Raum die nothwendigen Weltformen ſind, ſo gehoͤrt alle Mannigfaltigkeit der Welt an und iſt in ihrem Gegenſatze, der ewigen(uberzeitlichen und uͤber⸗ raͤumlichen) Welteinheit(Weltidee) verneint. Eine uͤber⸗ zeitliche und uͤberräumliche Mannigfaltigkeit waͤre mithin ein offenbarer Widerſpruch. §. 13. Hinſichtlich der wahren und reinen Bedeutung des 6 Ewigen hat man wenig Conſequenz beobachtet, zu wel⸗ cher der Umſtand hätte fuͤhren muͤſſen, daß das Ewige der Gegenſatz des Zeitlichen iſt. Gleichwohl iſt man gewohnt, die Ewigkeit als eine endloſe, allenfalls auch anfang⸗ loſe Dauer zu denken. Was iſt denn aber Dauer? — Ihr Begriff iſt: Ausdehnung in der Zeit, das Beſtehen in der Zeit— Zeitbeſtand. Die Zeit(Lebens⸗ zeit) eines Dings und ſeine Dauer(Lebensdauer) ſind gleichbedeutende Ausdruͤcke. Waͤhrend dieſer Dauer iſt das Ding(oder deſſen Zuſtaͤnde, Accidenzen) in fortwaͤhrender Veraͤnderung begriffen, da ſein Leben das Entwickelnde Czeitlich Wirkende, Veraͤnderung ſetzende) in ihm iſt. Das Ewige aber, deſſen Attribut Unveraͤnderlichkeit iſt, hat keine Dauer, es iſt vielmehr erhaben uͤber alle Dauer, abſolute Gegenwart, unbedingtes Zugleich und Ineinander, d. h. abſolute Gleichheit, reine Ewigkeit. Dagegen nennt man die in der Natur, im Leben, uͤberhaupt im Univerſum richtig erkannten Geſetze mit Recht ewig; denn ſie ſind unveraͤnderlich, und nur was unter den Geſetzen ſteht, iſt dem Wechſel, der Veraͤnderung unter⸗ worfen. In den Natur- oder Weltgeſetzen offenbart ſich alſo die Einheit des Mannigfaltigen, und jemehr wir die Allgemeinheit, das Durchgreifende, Umfaſſende der Geſetze und die dadurch gegebene Weltordnung erkennen, deſto beſſer, deſto klarer erkennen wir die ewige Einheit alles Mannigfachen, d. h. deſto deutlicher erkennen wir Gott. §. 14. Aus dieſen Andeutungen zum Behuf der rechten Auf⸗ faſſung und wuͤrdigen Haltung der Idee Gottes ergibt ſich 83 zugleich das Ungenügende, Unzureichende, Beſchränkende mancher Benennungen in Beziehung auf Gott. Sehr ge⸗ woͤhnlich iſt es, z. B. Gott das hoͤchſte Weſen zu nen⸗ nen, und dieſe Benennung fuͤr eine wurdige Bezeichnung der Gottheit zu halten. Aber ſetzt denn dieſe Bezeichnung nicht eine Vielheit von Weſen voraus, uͤber und neben wel⸗ chen Gott nur den hoͤchſten Rang einnimmt? Nur in Beziehung auf Geſchoͤpfe, d. h. auf bedingte, begrenzte Weſen, auf Dinge, kann von einer Vielheit, und inner⸗ halb derſelben, von niedern, hoͤhern und einem hoͤchſten die Rede ſeyn. Den Menſchen kann man wohl mit Recht unter allen bekannten Naturweſen das hoͤchſte Weſen nen⸗ nen, da er uͤber alle erhaben iſt, unter allen den entſchie⸗ denſten, hoͤchſten Rang einnimmt. Aber Gott?— iſt nicht das hoͤchſte Weſen, ſondern vielmehr das alleinige, unend⸗ liche, ewige, allgemeine Grundweſen, mithin das Allwe⸗ ſen, das, als das eine, allen beſondern Weſen Wahrheit und innere Bedeutung gibt.— Wie hat man den Wider⸗ ſpruch uͤberwinden koͤnnen, das Allbedingende abſolut Er⸗ haltende als von den Dingen zuruͤckgezogen, abſolut getrennt ſich vorzuſtellen, und doch zugleich die Allgegenwart als nothwendiges Attribut Gottes zuzugeben! 5. 15. Man hat haͤufig geklagt, daß man ſich bei dieſer Idee Gottes, als reine Einheit, abſolute Gleichheit, nichts denken koͤnne. Wie grundlos dieſe Klage ſey, muß dem ſinnigen Leſer aus dem Bisherigen klar geworden ſeyn. Denn es wird gar nicht verlangt, daß man ſich Gott ganz fuͤr ſich allein, ohne alle Beziehung denken ſolle; es waͤre eine un⸗ 6 N 84 moͤgliche Forderung, ein Poſtulat, das gegen ein nothwen⸗ diges Erkenntnißgeſetz ſtreitet, ein Geſetz, von welchem fruher (S. 10 des Schluͤſſels) umſtaͤndlich die Rede war, nach welchem: Alles nur durch ſeinen Gegenſatz offenbar wird, nach welchem uͤberhaupt alles Erkennen, wie alle Erkennt⸗ niß, durch Gegenſatz bedingt iſt. In Folge dieſes Geſetzes kann auch Gott, als ewige Einheit, nicht ohne ſeinen Ge⸗ genſatz, die Welt, erkannt werden. Da aber die Glieder des Gegenſatzes, wie fuͤr die Erkenntniß, ſo auch fuͤr das Daſeyn und Leben(die Exiſtenz, Wirklichkeit) einander gegenſeitig bedingen, ſo iſt von dieſem Geſetz auch der all⸗ gemeinſte, allumfaſſende Gegenſatz nicht ausgenommen. Die Welt, als allausgebreitete Mannigfaltigkeit, und zugleich als wahrhaftes Ganzes, iſt nicht denkbar ohne die allum⸗ faſſende, allerhaltende, alldurchdringende Einheit= Gott, und Gott nicht denkbar ohne die Welt, welche ſeine Offen⸗ barung iſt. Gott und Welt ſind daher in ewiger, noth⸗ wendiger Durchdringung, in welcher ſie das allumfaſſende Ganze— das Univerſum darſtellen. Und dieſes iſt die hoͤchſte(wiſſenſchaftliche) Beſtimmung der Geiſter, daß ſie die ewigen Geſetze des Allganzen klar erkennen, durch ſie die Schoͤnheit der Weltordnung, die ewige Harmonie des Univerſums(geiſtig) anſchauen ſollen. §. 16. Daraus iſt zugleich klar, daß Gottwiſſenſchaft(Theo⸗ logie) ohne Weltwiſſenſchaft(Naturwiſſenſchaft im weite⸗ ſten Sinne) unmoͤglich iſt, daß beide in gegenſeitiger Wech⸗ ſelbeziehung betrieben und gepflegt werden muͤſſen, wenn ſie ſich einer geſunden Bildung erfreuen wollen. Dabei iſt 85 aber die Einheit aller Wiſſenſchaften die allgemeine Wiſſen ſchaft(ſonſt Philoſophie genannt), die nothwen⸗ dige Vermittlerin, die alle Wiſſenſchaften beſeelen ſoll, und ohne welche nur einſeitige, vereinzelnde Behandlung derſel⸗ ben moͤglich iſt.— Die Meinung vieler(ohne Zweifel der meiſten) Theologen, als ſey die Naturwiſſenſchaft auf die Theologie ohne weſentliche Beziehung, mithin fuͤr das theologiſche Studium etwas ſehr Entbehrliches, iſt unſtrei⸗ tig eine Haupturſache des bisherigen Zuruͤckbleibens dieſer Wiſſenſchaft, welche die Beſtimmung hat, unter allen be⸗ ſondern Wiſſenſchaften den hoͤchſten Rang zu behaupten. §. 17. In dieſer ewigen wahren Anſicht ſind alſo Gott und Welt, einerſeits, auf das Schaͤrſſte unterſchieden, ander⸗ ſeits im ſtrengſten Sinne eins; unterſchieden oder ver⸗ ſchieden geſetzt fuͤr den betrachtenden Verſtand, eins aber fur die in die Tiefe ſchauende Vernunft. Ergeht naͤmlich die Frage an die Wiſſenſchaft: Was iſt die Welt mit ihrer Mannigfaltigkeit, was ſind die als einzeln und geſondert erſcheinenden Dinge der Welt an ſich? ſo iſt die Antwort: an ſich ſind ſie keine Dinge, keine Vielheit, keine Verſchie⸗ denheit, ſondern das ewig bedingende Eine. Der Wahn von Dingen an ſich, d. h. von einer abſoluten Vielheit, kann nur in einer krankhaften Anſicht wurzeln, der geſunde, gebildete Geiſt erblickt darin nothwendig den Widerſpruch. Denn das Anſich und— Abſolutheit, Ewigkeit, Un⸗ bedingtheit, ueberſinnlichkeit, Einheit ſind gleich⸗ bedeutende Ausdruͤcke. Dagegen ſind das Fürſich(fuͤr ſich Seyn) und— Relgtivitaͤt, Zeitlichkeit(Zeit⸗ 86 Raͤumlichkeit, Raum⸗ Zeitlichkeit), Bebingtheit, Sinn⸗ lichkeit, Mannigfaltigkeit, Vielheit, Verſchie⸗ denheit ebenfalls, bei Lichte betrachtet, nur verſchiedene Ausdrucke fuͤr einen und denſelben Geſammtgegenſatz Gottes nach außen. Gott und Welt verhalten ſich rein abſolut vollkommen, allenthaltende Anlage zu allſeitiger Entwick⸗ lung und Bildung im Endlichen. Daß nun die Bil⸗ dung, als entwickelte Anlage, als Darſtellung der Einheit in der Erſcheinung, nicht von ihr getrennt ſeyn und außer ihr liegen koͤnne, iſt von ſelbſt klar, da es abſurd waͤre, zu behaupten, die Erſcheinung koͤnne ohne das Er⸗ ſcheinende, die Bildung ohne ihren Grund, für ſich beſtehen. §. 18. Daraus iſt ferner klar, daß alles einſeitige Streben in dieſer Beziehung, ſey es ein religiöſes oder wiſſenſchaft⸗ liches, als ein krankhaſtes erſcheine, das von der Wahr⸗ heit abweichen muß. Wer Gott ohne die Welt, ſeine reale Offenbarung, erkennen will, iſt der Schwärmerei hingege⸗ ben, und allen damit zuſammenhaͤngenden Verirrungen unterworfen; und wer die Welt ohne Gott, die heilige Einheit des Mannigfaltigen, begreifen und erklären will, iſt in atheiſtiſchem Treiben befangen, das ſeine Flachheit, Duͤrftigkeit und Beſchraͤnktheit dem Wahrheitsblicke des echten Forſchers nicht verbergen kann. Jener leidet an einer Krankheit, die man auch Uebervernunft, Uueberver⸗ nuͤnftigkeit nennen konnte, dieſer an der entgegengeſetzten Intellektual⸗Krankheit, welche daher Ueberverſtaͤndig— keit genannt werden muͤßte. Nur auf gleichmaͤßiger, ge⸗ genſeitiger Entwicklung beider Vermoͤgen der Intelligenz 37 ruht wahre Bildung, welche die Erzeugerin echter Wiſſen⸗ ſchaft iſt.— Die Mannigfaltigkeit, mithin auch die ſinn⸗ liche(empiriſche) Erkenntniß iſt hochzuachten, inſofern durch ſie die Erkenntniß der Einheit vermittelt iſt und wird; aber die Einheit iſt noch hoͤher zu achten, inſofern ſie die ewige Urquelle aller Wayrheit iſt, inſofern durch ſie das Mannigfache erſt Bedeutung und Werth erhaͤlt, durch ſie nur das All(Univerſum) als wahres Ganzes, als Welt⸗ ordnung, und jedes Einzelne als Weltbild, als Abbild des großen Ganzen, als Wiederholung des Allganzen in einem kleinen Ganzen, des unendlichen in einem endlichen erkannt werden kann, in welcher Erkenntniß allein Geiſt und Ge⸗ muͤth Befriedigung finden.*) §. 19. Noch iſt ubrig, das Verhaͤltniß zwiſchen der religiöſen und wiſſenſchaftlichen Idee der Gottheit in der Kuͤrze nach⸗ zuweiſen. Wer in der Religion ſowohl als in der Wiſſen⸗ ſchaft Realität, das heißt hier, hoͤhere(göttliche) Wahr⸗ heit anerkennt,— und das wird Jeder, der die Wiſſenſchaft in ihrem Weſen erkannt hat, nicht aber jeder Religioͤſe— der weiß auch, daß Religion und Wiſſenſchaft, ihrem abſoluten Weſen nach, eins ſind, indem beiden die gleiche Idee zu Grunde liegt, worauf ſchon im Eingange *) Schelling hat in ſeinen Schriften viel dafuͤr gethan, die Idee des Abſoluten in ihrer wiſſenſchaftlichen Reinheit darzuſtellen, indem er wohl wußte und mit hochſter Ueberzeugung erkannte, wieviel von dieſer Reinheit abhängt. Es duͤrfte ſich aber mit Grund behaup⸗ ten laſſen, daß er zuviel daruber geſprochen, und eben daburch der Klarheit Abbruch gethan hat. 88 dieſes Artikels hingedeutet wurde. Wenn alſo eins dem Weſen nach, ſo können ſie nur durch die Erkenntnißſtufe und den dieſer Stufe entſprechenden Erkenntnißcharakter verſchieden ſeyn: Wenn naͤmlich auf die innere Ouelle der Erkenntniß geſehen wird, ſo kann der Grund des Un⸗ terſchieds nur in den verſchiedenen Entwicklungs⸗ und Bil⸗ dungsſtufen der Intelligenz liegen, wovon die vornehmſten durch die Worte Gemuͤth und Geiſt bezeichnet werden. Dieß iſt nun eine Wahrheit, die von Vielen noch verkannt wird, und ſelbſt bei Maͤnnern von ubrigens tiefer Einſicht noch Anſtoß findet. Davon kann die Urſache nur in einem Vorurtheil liegen, vielleicht vorzuglich darin, daß man ge⸗ wohnt iſt, die Wiſſenſchaft nur als Mittel zu betrachten, hier als Mittel fuͤr religioͤſe Bildung, und daß man ihr daher nur in die⸗ ſer vermittelnden Funktion einen höhern Werth beilegen zu duͤr⸗ fen glaubt. Wie dem auch ſey!— Daß die Religion, ihrem relativen Weſen nach oder von ſubjektiver Seite betrachtet, Sache des Gemuͤths ſey, daruͤber iſt man gegenwaͤrtig einver⸗ ſtanden, auch wohl daruber, daß Phantaſie und Gefuͤhl, als Vermoͤgen des Gemuͤths, ſich auf aͤhnliche Weiſe zu einan⸗ der verhalten, wie Verſtand und Vernunft, als Vermoͤgen des Geiſtes. Mithin iſt auch der Glaube(als Ueberzeu⸗ gung im Gefuhl) eine eigenthuͤmliche Verrichtung(Funktion), und namentlich der religioͤſe Glaube hoͤchſte Verrichtung des menſchlichen Gemuͤths(Herzens), und kann nicht beſſer bezeichnet werden, als durch Gefuͤhlsanſchauung des Göͤtt⸗ lichen, welche Anſchauung auch höchſte Gemuͤths⸗Erkennt⸗ niß genannt werden kann. Da nun das Verſchiedene nicht bloß als verſchieden, ſondern zugleich als eins zu erfaſſen iſt, wenn die Wahrheit nicht verfehlt werden ſoll, ſo muß 89 man auch die Einheit von Gemuͤth und Geiſt, bei aller Verſchiedenheit dieſer Sphaͤren oder Regionen des geiſtigen Menſchenweſens nicht verkennen. Das Gemuͤth— kann man daher ſagen— iſt der fuͤhlende und phantaſirende Geiſt, der Geiſt dagegen das mit Klarheit denkende und erkennende Gemuͤth, wodurch eben ſowohl die Einheit als die Verſchiedenheit ausgeſprochen iſ. Die Verſchiedenheit aber iſt, im Grunde, gegenſätzlich, und ſo bilden auch Ge⸗ muͤth und Geiſt einen Gegenſatz, deſſen Glieder einander, wie bei andern Gegenſaͤtzen, auch quantitativ entgegengeſetzt ſind. Ein tief⸗ und ſtarkfuhlendes Gemuth und ein all⸗ ſeitig und hochgebildeter Geiſt koͤnnen nicht gleichzeitig in einem Individuum beſtehen, ſondern je hoͤher die Gei⸗ ſtesbildung ſteigt, deſto mehr tritt die Intenſität des Ge⸗ muͤths zuruͤck; und umgekehrt, wo das Gemuͤth noch ſehr vorwaltet, da iſt noch wenig Geiſtesentwicklung. Dieß beſtätigt allerdings die Erfahrung durchgängig, nur muß man Geiſt und Gemuͤth, dem Begriff nach, in ſtrenger Unterſchiedenheit halten, ob ſie gleich in der Wirklichkeit — wie uͤberall die Glieder des Gegenſatzes— nie ohne einander ſind, und nur das Uebergewicht fuͤr die Benen⸗ nung entſcheidet. Dichterwerke z. B. ſind— wenn man auf die angezeigte Art ſtreng unterſcheidet— nicht Geiſtes⸗ produkte, ſondern Erzeugniſſe des Gemuͤths, obgleich auch in ihnen die Mitwirkung des Geiſtes deutlich erkennbar iſt.*)— Welches von beiden nun das Hoͤhere ſey, Geiſt *) Gegen dieſe Beſtimmung des Verhältniſſes zwiſchen Geiſt und Gemuͤth wird man mir Beiſpiele entgegenſtellen wollen, z. B. Göthe, Schiller, Wieland, Jean Paul Richter u. a. als große 90 oder Gemuͤth? daruͤber muß, abgeſehen von Gruͤnden a priori, einerſeits die Erfahrung, anderſeits das Geſetz entſcheiden, und zwar beides zugleich in Verbindung; das Geſetz naͤmlich, nach welchem die hoͤhere Stufe ſpaͤter erſtie⸗ gen wird, als die untere, daß die Grundlage fruͤher in ihrer Vollkommenheit vorhanden iſt, als das, was aus dieſer Grundlage hervorgeht, ſich aus ihr entwickelt, das Ent⸗ wickelte aber nothwendig hoͤher ſteht(vollkommner iſt), als das, in Beziehung auf dieſes, noch Unentwickelte. Wenn nun Gemuͤth und Geiſt nichts anders ſeyn koͤnnen, als verſchiedene Stufen des einen geiſtigen Grundweſens, weil ſonſt keine Einheit zwiſchen beiden denkbar waͤre, ſo iſt, wie die Erfahrung lehrt, das Gemuͤth die fruͤher entwickelte Stufe, der Geiſt die ſpätere, wurzelnd in der fruͤhern, dem Gemuͤthe, wie die Bluͤthe in der Laubpflanze wurzelt, die doch wohl hoͤher, vollkommner iſt als letztere? Der Glaube (das fuͤhlende Denken) reift ſchon im Knaben ſeiner Vollen⸗ dung entgegen, und erreicht dieſe ſchon im Juͤnglingsalter, waͤhrend in dieſem die Geiſtesbildung erſt zu reifen anfängt und nur im ſpatern maͤnnlichen Alter die, der Anlage und Erziehung entſprechende, Vollendung erreicht. Wie aber die einzelnen Menſchen, ſo haben, bekannt⸗ lich, auch die Voͤlker ihre naturgemäße Entwicklung. Auch Dichter, die zugleich bedeutende Philoſophen oder wiſſenſchaftliche Maͤnner waren.„Allein gegen Schillers, Wielands und Jean Pauls Philoſophie duͤrfte viel einzuwenden ſeyn. Dagegen ſind Goͤthe's wiſſenſchaftliche Leiſtungen allerdings von anerkanntem Werthe. In ſeinen wiſſenſchaftlichen Darſtellungen ſpielt aber das Myſtiſche noch eine, nicht unbedeutende, Rolle, was jedesmal da der Fall ſeyn muß, wo das Gemuͤth noch viel Antheil an den Erzeugniſſen des Geiſtes hat. 91 bei letztern erſcheint, wie die Geſchichte lehrt, die Gemuͤths⸗ Seite fruͤher entwickelt, als die geiſtige. Dieß erkennt man an dem, was durch dieſe Seiten des Menſchen und der Menſchheit erzeugt wurde. Religion und Kunſt gehen aus dem Gemuͤthe hervor, die Wiſſenſchaften aus dem Geiſte. Religionen und Kuͤnſte ſtanden bei vielen Voͤlkern bereits in der Bluͤthe, als die Wiſſenſchaften erſt anfingen, ſich kei⸗ mend zu regen. Mit der Gemuͤthsbildung alſo, dem reli⸗ giös⸗ſittlichen und kunſtthaͤtigen Leben, iſt die Entwicklung des Menſchenweſens, der menſchlichen Anlage oder Einheit (Idee des Menſchen) noch nicht geſchloſſen. Das Gemuͤth in ſeiner(moͤglichſt) reinen, wiſſenſchaftloſen Ausbildung gleicht der vollendeten Laubpflanze(mit Wurzel, Stengel und Laub); und wie dieſe, als nun fertige Grundlage, ein hoͤheres Ganzes, ein, gleichſam vergeiſtigtes Ebenbild, die Bluͤthe, aus ſich hervortreibt, die dann zur Frucht ſich ent⸗ wickeln ſoll, ſo entwickelt ſich auch aus dem zur Reli⸗ gion, Sittlichkeit und Kunſt gebildeten Gemuͤthe ein hoͤhe⸗ res Ebenbild, naͤmlich der in der Wiſſenſchaft lebende Geiſt, eine Bluͤthe, die ſich zur Frucht entwickeln ſoll in einem ſelbſtbewußten Leben ethiſcher Kunſt. Darum erwachte, als in den fruͤheſten Zeiten des Chriſtenthums die Menſchenentwicklung von Seiten(moͤg⸗ lichſt) reiner Gemuͤthsbildung vollendet war, ein neues Stre⸗ ben, das Streben nach wiſſenſchaftlicher Entwicklung, durch welches angedeutet war, daß das beſchauliche(contempla⸗ tive) und nach außen thaͤtige(ſittliche, moraliſche) Gefuͤhls⸗ leben in der Religion ſich allmählig zu einem ſelbſtbewuß⸗ ten, chriſtlich⸗wiſſenſchaftlichen, beſonnenen Leben erheben ſollte, zu einem Leben, in welchem der ſchauende Geiſt ſich einer klaren Einſicht in die Organiſation der allfeitigen gött⸗ lichen Weltordnung erfreuen koͤnnte. Dieſe Darſtellung eines wichtigen Verhaͤltniſſes, deſſen Wahrheit im ſteigenden Fortgange wahrer wiſſenſchaftlicher Bildung immer mehr anerkannt werden muß, mag vorlaͤu⸗ fig dazu dienen, den Unterſchied des Charakters der religiö⸗ ſen und der wiſſenſchaftlichen Idee der Gottheit zunachſt im Allgemeinen ins Licht zu ſtellen. Die Religion iſt, naturgemaͤß, auf den hoͤhern Stufen reiner Ausbildung, mit der Kunſt im engſten Bunde; denn beide ſind innig verwandt: Die Kunſt, wo ihre Bildung aufs Hoͤchſte geſtiegen iſt, ſtellt religiöſe Ideen in aͤußerer Geſtaltung, in entſprechenden Bildern dar, ſeyen es nun ſichtbare, als Farben⸗ und Koͤrpergeſtalten(Malerei, Plaſtik) oder horbare Bil⸗ der, als Toͤne und Worte(Ton⸗ und Redekunſt), in wel⸗ chen die Darſtellung geſchieht; und die Religion, wenn ſie nach außen ſchaffend wirkt(denn alles Innere muß auch aͤußerlich werden), kann dieß nur im Geiſte und Charakter der Kunſt. Daher beſteht das Weſen des religioͤſen Cul⸗ tus in einem harmoniſchen Zuſammenwirken der Fuͤnſte, wodurch das innere religiöſe Leben den aͤußern Ausdruck erhaͤlt, der wieder auf das Innere anregend, belebend, er⸗ haltend zuruͤckwirken ſoll. Auch haben die groͤßten Werke chriſtlicher Kuͤnſtler religioſen Inhalt, und die Meiſterſtucke griechiſcher Plaſtik waren Goͤttergeſtalten; uͤberdieß hat jede wahre Kunſtidee ihre religiöſe Seite. Die Kunſt, in ihrer Richtung nach innen(innere Kunſtanſchauung) iſt religiös, und die Religion, in ihrer Richtung nach außen, wird nothwendig Kunſt. Daher iſt ſowohl die Kunſt⸗ als die religiöſe Anſchauung, ihrer Natur gemaͤß, ſymboliſch, 93 und ſelbſt das Innerſte, die Idee der Gottheit im Men⸗ ſchen, muß wenigſtens geiſtige Geſtaltung(Begrenzung) erhalten. In Folge dieſes Geſetzes iſt Perſonificirung Gottes fur die Religion, als ſolche, naturlich(nothwendig). Da⸗ her ſtellte ſelbſt Chriſtus ſeinen Juͤngern und Zeitgenoſſen die Gottheit unter dem menſchlichen Bilde eines(allgemei⸗ nen) Vaters dar, und bediente ſich uͤbrigens in ſeinen Lehren und Darſtellungen durchgaͤngig der Gleichniſſe und Parabeln, deren Weſen in der Verbildlichung der Ideen beſteht. Da nun Gott, als ewiges Princip, als abſoluter Inbegriff des Guten, nur im Gegenſatze des boͤſen Prin⸗ cips zur Anſchauung kommen kann, ſo mußte auch letzteres, ſubjektiv zur Idee geſteigert, ſeine Perſonificirung(Teufel, Satan, boͤſer Dämon) erhalten. Der erſte Schritt aus der religioſen Sphaͤre in die hoͤhere Wiſſenſchaft(er kann aber nicht ohne Zwiſchenſtufen erfolgen, die erſt uͤberſchritten werden muͤſſen) iſt Entſym⸗ boliſirung Gottes oder Abſtreifung des Perſoͤnlichen von der Allidee, als Weſens der Weſen, womit aber zugleich die Ueberzeugung geſetzt iſt, daß die Welt ein Inbegriff lebendiger Symbole ſey, und daß nur in ihr die wahre Perſoniſicirung Gottes vor ſich gehen koͤnne. Es iſt alſo auch in der Wiſſenſchaft von einer Perſoͤnlichkeit Gottes die Rede, nur in einem andern und hoͤhern Sinne, als dem, welcher fur die religiöſe Bildungsſtufe gilt und dieſer eigen⸗ thumlich iſt. Wiſſenſchaftlich angeſehen, gehoͤrt der Begriff der Perſönlichkeit nur in die Sphaͤren göttlicher Offenba⸗ rung und darf nicht auf die Gottheit ſelbſt, auf die ewige Idee, den abſoluten Urſprung aller Dinge, uͤbertragen werden. Das Letztere duͤrfte ſchon aus dem Inhalte dieſes 94 Artikels klar ſeyn; der beſondere Beweis dafuͤr kann erſt in der Folge und nur da geleiſtet werden, wo die Entwicklung des Begriffs der Perſoͤnlichkeit ihre Stelle finden wird.— Ob alſo das Verfahren der Theologie als ein conſequentes zu rechtfertigen ſey, daß ſie die Perſoͤnlichkeit des boͤſen Princips ſchon laͤngſt fallen lies, waͤhrend ſie die des guten bis auf den heutigen Tag beibehalten hat? Ob dieſer Um⸗ ſtand nicht auf eine Vermiſchung(Vermengung) des Reli⸗ gioͤſen und Wiſſenſchaftlichen deutet, da man vielmehr die Einheit von Religion und Wiſſenſchaft feſthalten ſollte, um beide, fuͤr die wiſſenſchaftliche Anſicht, zugleich deſto richtiger und ſchaͤrfer zu unterſcheiden? Auch daruͤber wird der Fortgang der Unterſuchung mehr Klarheit entwickeln. Schöpfung. Welt. Schopfer. Schaffende Natur. §. 20. Die wiſſenſchaftliche Bedeutung dieſer Ausdruͤcke iſt fuͤr unſern Gegenſtand von nicht geringer Erheblichkeit, und macht daher, billig, den Inhalt eines beſondern Artikels aus. Der Ausdruck: ſchaffende Natur, der bereits einge⸗ fuͤhrt iſt, und das Thaͤtige und Poſitive in der Schoͤpfung bezeichnen ſoll, wollen bekanntlich die Philoſophaſter unſerer Zeit gar nicht in eigentlichem Sinne gelten laſſen, ſondern hoͤchſtens als eine beliebte Metapher dulden. Wir haben es aber hier, wie uͤberhaupt in dieſem Werke, ſo wenig mit Metaphern, als mit Hypotheſen zu thun, ſondern auf 95 umſetzung der gewoͤhnlichen, gangbaren Vorſtellungen in haltbare, wiſſenſchaftliche Begriffe kommt es hier an. Dagegen iſt man ziemlich allgemein einverſtanden, daß Schoͤpfung, als geſchaffene Natur(natura naturata), als Inbe⸗ griff der endlichen Dinge, und Welt gleichbedeutende Aus⸗ druͤcke ſind, wobei man alſo vorzugsweiſe, wo nicht aus⸗ ſchließend, das Geſchaffene, Erzeugte im Sinne hat. §. A. Den Schoͤpfer denkt man ſich gewoͤhnlich von der Schoͤpfung getrennt. Ob das wiſſenſchaftlich gedacht ſey?— durfte ſchwerlich nachzuweiſen ſeyn. Schaffen iſt ſo viel als: zeugen, wogegen wohl niemand eine gegruͤndete Einwendung machen duͤrfte. Das Schaffen und das Ge⸗ ſchaffene verhaͤlt ſich wie Thaͤtigkeit und Seyn(Produci⸗ rendes und Produkt, Zeugendes und Erzeugniß); hier ſind Glieder eines Gegenſatzes, die, wie wir aus der erkannten Natur der Gegenſätzlichkeit wiſſen(Schluͤſſel§. 11, 12, 13.) nie wahrhaft von einander getrennt ſeyn koͤnnen. Was kann auch— darf man fragen— das Schaffende ſchaffen, das Zeugende zeugen, als— ſich ſelbſt, d. h. ein Eben⸗ bild, in welches ſich ſein Daſeyn erweitert? Das Schaf⸗ fende geht in das Geſchaffene, das Zeugende in das Er⸗ zeugniß ein, theilt ihm ſein Weſen mit, und das Erzeugniß iſt nur eine Fortſetzung des Zeugenden in einer neuen eben⸗ bildlichen Geſtalt. Daher iſt auch das Geſchaffene wieder ſelbſt ſchaffend, es ſey denn, daß im letztern das Leben ge⸗ ſtellt(die Lebenskraͤfte ins Gleichgewicht gebracht) waͤre, wie im Ird(Mineral); aber auch dann wirken die zeugenden Krafte, worin das Leben beſteht(F. 8 des 96 Schluͤſſels), fort, obgleich der Erfolg nur ein Seyn(ein ſcheinbar Todtes) iſt. S22 Aus dem Grunde ſtellt man ſich das Geſchaffene vom Schaffenden, die Schoͤpfung vom Schoͤpfer getrennt vor, weil das, was der Menſch durch menſchliche Kunſt hervor⸗ bringt, vom Menſchen getrennt erſcheint. Aber woher kommt dieſer Schein? Weil der Kuͤnſtler den Stoff, in welchem er den Gedanken(das Ideale) ſeines Werks dar⸗ ſtellt, nicht ſelbſt ſchafft, indem jener ein Erzeugniß der Natur iſt. Alſo waͤre eigentlich nur der Naturſtoff des Kunſtwerks vom Kuͤnſtler getrennt, nicht die Form, denn dieſe iſt Aus⸗ druck ſeines Gedankens, der darum nicht aufhoͤrt, Ge⸗ danke zu ſeyn, weil er außer ihm an den Stoff gebunden erſcheint; die Form des Kunſtwerks hat nur Realität, in⸗ ſofern ſie Gedanke(ideales Erzeugniß) des Kuͤnſtlers iſt. Daher fragt man auch bei Erblickung eines neuen Kunſt⸗ erzeugniſſes(als neuer Erfindung), von welcher Art es ſey: wem gehoͤrt dieſer Gedanke, dieſer Einfall, wer iſt Eigenthuͤmer deſſelben(Erfinder)?— Alſo waͤre eigentlich nur der Stoff, nicht die Form des Kunſtwerks vom Kuͤnſt⸗ ler und von jedem das Kunſtwerk anſchauenden Menſchen getrennt? Denn ein Kunſtwerk anſchauen und verſtehen heißt: den Gedanken, der in demſelben dargeſtellt iſt, in ſich wiederholen, ihn wiederholend in ſich erzeugen.— Aber im Kunſtwerk koͤnnen, ſo lange es beſteht, Stoff und Form nie getrennt ſeyn, mithin auch nicht der menſch⸗ liche Gedanke vom Stoffe, woran er gebunden erſcheint. Wie ſolle es nun denkbar ſeyn, daß die Form(der Gedanke) 97 mit dem Menſchen eins, der Stoff aber von ihm getrennt ſeyn koͤnne?— In Wahrheit! wollen wir uns vorſehen, daß wir nichts Abſurdes denken, ſo muͤſſen wir aus der erkannten Einheit der Form des Kunſtwerks, und des Ge⸗ dankens, und aus der erkannten Untrennbarkeit des Stoffs und der Form im Kunſtwerk, vernuͤnftiger Weiſe ſchließen, daß auch der Stoff nicht wahrhaft(abſolut) vom Kuͤnſt⸗ ler, vom Menſchen getrennt ſeyn koͤnne. Denn was iſt denn der Naturſtoff fuͤr den anſchauenden Menſchen? er exiſtirt fuͤr ihn nur in ſeiner Anſchauung, hat fuͤr ihn nur Realität, inſofern er ihn anſchaut. Wenn nun in dieſer Anſchauung zugleich die nothwendige Ueberzeugung liegt, daß der angeſchaute Stoff außer dem Menſchen vorhanden ſey, ſo kann dieſe Ueberzeugung nur unter der(bewußten oder unbewußten) Vorausſetzung Wahrheit enthalten, daß die Anſchauung mit dem Angeſchauten, das Subjektive mit dem Objektiven uͤbereinſtimmt, daß mithin beide an ſich eins, und nur fuͤr die Erſcheinung als verſchieden und ge⸗ trennt geſetzt ſind. Iſt nicht die Anſchauung nur dadurch eine wahre Erkenntniß, daß ſie ein treues Bild des Ange⸗ ſchauten iſt(§. 11 des Schluſſels)? Das Anſchauen iſt ein ideales Schaffen, wie das Naturſchaffen ein reales iſt, und beide fallen zuſammen(congruiren), ſind eins, verſchieden nur dadurch, daß das Schaffende auf verſchiedenen Stufen wirkt, hier bewußtlos, dort mit Be⸗ wußtſeyn oder Selbſtgefuhl, hier ſchaffend die Naturdinge außer dem Menſchen, dort die ihnen gleichgebildeten Dinge des Menſchengeiſtes.— Es iſt alſo klar: das Schaffende iſt vom Geſchaffenen, das Zeugende vom Gezeugten nicht getrennt, ſondern jenes iſt, lebt und wirkt(zeuget, ſchafft) F 98 in dieſem fort ins Unendliche.(Fortpflanzung der organi⸗ ſchen Dinge ins Unendliche.) §. 23. Nachdem dieſer Punkt aufs Reine gebracht iſt, ſo iſt õ zuuächſt die Frage zu beruͤckſichtigen: Sind die Ausdruͤcke Gott und Schoͤpfer gleichbedeutend, mithin die dadurch bezeichneten Ideen oder Begriffe durchaus identiſch oder nicht? Aus der richtigen Beantwortung dieſer Frage muß dann nothwendig auch das rechte Verhaͤltniß Gottes zur Schoͤpfung, als Inbegriff des Geſchaffenen= Welt, her⸗ vorgehen, zugleich aber auch das Verhaͤltniß Gottes zu dem, was man mit Recht ſchaffende Natur nennt; daß aber durch letztere und den Ausdruck Schoͤpfer nur ein Begriff bezeichnet ſey, kann jeder aus dem Inhalte des naͤchſtvor⸗ hergehenden Paragraphen leicht abſehen. §. 24. Freilich iſt man gewohnt, den ewigen, ſich ſelbſt glei⸗ chen, unveraͤnderlichen Gott zugleich als Weltſchoͤpfer zu ſetzen, und es iſt bei dieſer gewohnten Anſicht nie von einer Unterſcheidung beider Ideen die Rede, was doch, wie ſich bald zeigen wird, ſehr noͤthig iſt.— Ich glaube mit mei⸗ 1 nen Leſern bereits uͤber folgende zwei Punkte einverſtanden zu ſeyn: 1) daruͤber, daß in Gott, als dem uͤber Zeit und Raum erhabenen Weſen, kein Gegenſatz ſeyn koͤnne, woraus denn weiter die Negation aller Mannigfaltigkeit folgt, daß mithin das goͤttliche Weſen reine abſolute Einheit ſey; 2) daruͤber, daß das Schaffende(Zeugende) nothwendig gegenſäͤtzlicher Natur ſey; denn das Schaf⸗ 99 fen iſt eine Thaͤtigkeit, ein Leben, deſſen wahre Natur in gegenſaͤtzlichem Wirken, in der Wechſelbeziehung entgegenge⸗ ſetzter Kraͤfte beſteht(§. 7 des Schluͤſſels). Daraus iſt nun hoͤchſt klar, daß die Einheit, als ſolche, nicht ſchaf⸗ fend ſey. Aber nicht minder klar iſt es aus allem Bisöhe⸗ rigen, daß Gott, rein fuͤr ſich, in abſoluter Geſchiedenheit (Getrenntheit) von der Welt gedacht, ein bloßes Abſtrak⸗ tum waͤre(§. 11). Denn wir haben Gott erkannt als ewige Einheit aller Dinge, als Weltidee, oder, inſofern alle Dinge durch Entwicklung(Evolution) geſetzt ſind, als unendliche und ewige Involution einer unendlichen(immer⸗ waͤhrenden) Evolution. Damit iſt alſo in die Einheit die Nothwendigkeit einer Entwicklung nach außen geſetzt, die Einheit ſelbſt iſt als abſolute Moͤglichkeit geſetzt, von der mithin die Wirklichkeit eine nothwendige Folge iſt. Aber dieſe Wirklichkeit iſt nur Erſcheinung der Einheit in der Vielheit, mithin keine wahrhafte(abſolute) Theilung oder Zerſplitterung derſelben; die Einheit bleibt, ohngeachtet aller Vielheit und Mannigfaltigkeit, in ihrer vollen Integrität, da es keine abſolute Vielheit, keine Mannigfaltigkeit an ſich(Dinge an ſich) gibt, ſondern alles Mannigfaltige nur relativ, durch Verhaͤltniſſe geſetzt iſt(in Verhältniſſen beſteht), an ſich betrachtet aber reine Einheit iſt. §. 25. Es iſt alſo nothwendig,*) daß Gott erſcheine, da er das abſolute Weſen aller Erſcheinung iſt, es iſt *) Der Leſer entferne vor allem jeden unwuͤrdigen Begriff der Nothwendigkeit; ſie iſt nicht Zwang und widerſpricht nicht der Frei 100 nothwendig, daß Gott ſich ſelbſt, fuͤr die Erſcheinung, als thaͤtig ſetze, daß er als zeugender Gegenſatz, 3 als ſchaffendes Urleben auſtrete, und dadurch eine 1 Welt begruͤnde, in der er ſich allſeitig offenbaren koͤnne. Gott, als thaͤtig geſetzt, als erſter, allgemeiner, zeugender Gegenſatz, als ſchaffendes Urleben iſt— Schoͤpfer= ſchaffende Natur(natura naurans).*) §. 26. Dieſes Hervortreten Gottes, als ſchaffendes Princip, dieſes ſich ſelbſt Setzen der ewigen Einheit als thaͤtigen Schoͤpfer, als ſchaffende Natur, iſt nun keineswegs als fallend in einen beſondern Zeitpunkt zu denken, ſondern vielmehr, bildlich, als ein ewiger Akt zu begreifen, da mit dieſem Heraustreten und durch daſſelbe uͤberhaupt erſt Zeit 3 und Raum, oder vielmehr Zeitliches und Raͤumliches geſetzt ſind.— Gott, als Schoͤpfer, iſt daher nicht in dem 1 Sinne ewig, wie Gott als Einheit, ſondern er iſt als 1 immerwaͤhrende Thaͤtigkeit und Wirkſamkeit zu betrachten, die nie angefangen hat, und nie aufhoͤren wird, da die Quelle, aus der ſie immer und nothwendig hervortritt, in ſich ewig und von unendlicher Intenſitaͤt iſt. heit, ſondern nur der Zufälligkeit. Ausfuͤhrlich kann hier noch nicht davon die Rede ſeyn. 1*) Uum nicht mißverſtanden zu werden, bemerke ich hier, daß in obiger Darſtellung eines, fuͤr die Wiſſenſchaft ſehr wichtigen, Ver⸗ haltniſſes von keiner Erklärung der Weltſchoͤpfung die Rede ſeyn koͤnne. Denn das dargeſtellte Verhältniß zwiſchen der ewigen Gott⸗ heit und dem Schoͤpfer, auf deſſen Nothwendigkeit aufmerkſam ge⸗ macht werden mußte, iſt einer Erklaͤrung(Ableitung) weder fäͤhig, noch beduͤrftig; es gehoͤrt vielmehr zum Princip aller Erklaͤrung. 101 §.. Mit dem Schoͤpfer iſt aber nothwendig und unmittel⸗ bar auch die Schoͤpfung geſetzt,— eine Behauptung, die wohl keines Beweiſes bedarf, da ſie in ſich ſelbſt klar iſt. Denn Schaffen iſt ja das ganze, eigenthümliche Weſen des Schöpfers, als ſolchen, und wie iſt ein Schaffen, das ohne Geſchaffenes, als augenblickliche nothwendige Folge des Schaffenden, denkbar? Oder kann man auch eine urſache ohne ſeine Wirkung denken?— Hier iſt aber von der unendlichen Urſache die Rede; denn was aus dem ewi⸗ gen Urgrunde, aus der intenſiv unendlichen Einheit unmit⸗ telbar hervortritt, muß als unendlich extenſiv wirkend gedacht werden. Die nothwendigen Formen aller Extenſion(Aus⸗ dehnung, Ausbreitung) ſind aber Zeit und Raum, daher iſt der Schöpfer als das ins Unendliche Zeit und Raum ſetzende, und da Zeit und Raum nur Formen ſind, die nicht inhaltlos ſeyn koͤnnen, als das ins Unendliche Zeit und Raum erfullende zu betrachten.— Eine unendliche urſache hat nothwendig eine unendliche Wirkung. Daher iſt die Schoͤpſung im Ganzen nach Zeit und Raum unendlich, ſie hat mithin nie angefangen und wird nie auf⸗ hoͤren, kann auch nirgends eine räumliche Grenze haben. Davon ſieht die Vernunft die Nothwendigkeit ein, obgleich die endliche Einbildungskraft ſich keine ſinnliche Vorſtellung davon machen kann; die Unendlichkeit kann nur als Idee gefaßt werden, welcher die Wirklichkeit entſprechen muß. §. 28. Nun iſt aber die Schoͤpfung, als Produkt, wie Jeder weiß, der Inbegriff aller endlichen Dinge, eine unendliche 102 Vielheit und Mannigfaltigkeit beſonderer Geſchoͤpfe. Und daß es ſo ſeyn muß, iſt wieder ſehr begreiflich. Denn der Schoͤpfer iſt der lebendige Gott, und als ſolcher iſt er unendliches Leben; das Leben aber iſt ſchaffend, das Schaf⸗ fende lebendig. Das ſchaffende Leben iſt aber nothwendig ein Offenbarwerden oder Erſcheinen des Unendlichen in einem Endlichen oder Begrenzten; denn nur das Begrenzte kann erſcheinen, d. h. es kann nur als ſolches wahrgenom⸗ men werden, Gegenſtand der Erfahrung ſeyn. Wer hat noch je behauptet, daß das Unendliche, als ſolches, erſcheinen oder wahrgenommen werden, angeſchaut werden koͤnne? Iſt nicht das Unendliche nur das eine Glied eines Gegenſatzes, zu welchem zwei Glieder gehoͤren? Und war nicht fruͤher von dem Geſetze die Rede, nach welchem alles nur durch ſeinen Gegenſatz offenbar werden kann? mithin auch das Unendliche nur im Endlichen, wie dieſes nur in jenem. Unendliches und Endliches ſind daher auch in der Wirklichkeit nie fuͤr ſich und von einander getrennt, ſondern immer und uͤberall zugleich gegenwaͤrtig und in einander.— Und daraus iſt klar, daß auch der Schoͤpfer (als unendliches Leben) nicht foͤr ſich, abgeſondert von ſeinen Geſchoͤpfen, lebt und wirkt, ſondern ſich in ſie hineinbildet, in ihnen und durch ſie, als ſeinen Organen, lebt und wirkt, als die unendliche Seele in dem unendlich endlichen Leibe des Univerſums. Wir ſind hier alſo auf einem andern Wege auf den ſchon(F. 22) ausgeſprochenen Satz zuruͤckgekommen; daß das Schaffende vom Geſchaf⸗ ſenen nicht getrennt iſt, ſondern ſelbſt in dieſem ſchaffend wirkt. 103 §. 29. Die Ausdrucke: allgemeines Leben, Allleben, Allgeiſt, Weltgeiſt, auch urleben, Urgeiſt, und ſelbſt Urgegenſatz, ſind daher, im Grunde, gleichbeden⸗ tend mit dem Worte Schoͤpfer= ſchaffende Natur. Dieß bedarf wohl keiner weitern Rechtfertigung, da es im Vor⸗ hergehenden ſchon gerechtfertigt iſt. Der Ausdruck Urgegen⸗ ſatz, der auch Allgegenſatz heißen kann, iſt dadurch gerecht⸗ fertigt, daß der Gegenſatz, und ſomit gegenſaͤtzliches Wir⸗ ken, das Weſen alles Lebens iſt. Auch der Urgegenſatz exiſtirt nicht fur ſich, geſondert von den abgeleiteten Gegen⸗ ſatzen, ſondern iſt als die Involution aller moͤglichen Ge⸗ genſaͤtze zu betrachten, mithin iſt die Geſammtheit der wirk⸗ lichen Gegenſätze nur die Entwicklung des Urgegenſatzes.— Dagegen duͤrfte die Benennung Weltſeele*) nur ſchick⸗ lich ſeyn in Beziehung auf einen Weltkoͤrper, als Einzel⸗ welt und beſonderes Glied eines Planetenſyſtems, als kos⸗ miſches Individuum.— Auch haben wiſſenſchaftliche Natur⸗ forſcher ſich des Ausdrucks: das Allreale bedient, welcher *) Daß gegenwärtig verſchiedene Schriftſteller dem Worte Seele verſchiedene Bedeutungen geben, iſt mir wohl bekannt; aber eben dieſe Verſchiedenheit muß Verwirrung zur Folge haben. Bleiben wir daher lieber bei der alten Bedeutung, nach welcher die Seele von jeher als der Gegenſatz des Leibes gedacht wird. Da man nun unter Leib oder Korper die auf beſtimmte Weiſe beſchraͤnkte(begrenzte, geſtaltete) Materie verſteht, Geiſt aber der Gegenſatz der Materie iſt; ſo iſt ja wohl das Natuͤrlichſte, Folgerichtigſte, die Seele als den mitbegrenzten Geiſt, als den Geiſt in unmittelbarer Beziehung auf den geſtalteten, organiſirten Leib, mithin als den mitorganiſirten Geiſt zu betrachten. Seele und Leib aber ſind eins, wie Geiſt und Materie(F§. 12, 13 des Schluͤſſels) in ihrer Entwicklung ein Ganzes, und machen das Weſen eines Individuums aus. 104 ebenfalls paſſend iſt, vorausgeſetzt, daß man den Gegenſatz des Realen, naͤmlich das Ideale in der rechten Bedeutung nimmt.*) §. 30. Denkenden Leſern wird aus dem allem das Unſtatt⸗ hafte, ja Widerſpruͤchliche der gewoͤhnlichen Anſicht einleuch⸗ ten, nach welcher der Schoͤpfer von der Schoͤpfung getrennt, außer derſelben, die Schöpfung außer dem Schoͤpfer ſeyn und gleichwohl fortwaͤhrend durch ihn erhalten werden ſoll.— Ich verſtehe wohl, wenn von der Erſcheinung der raͤumlichen Dinge, von der Anſchauung der Dinge im Raum die Rede iſt, daß ſie dann als außer einander be⸗ findlich ſich darſtellen muͤſſen, da der Raum ſelbſt eben die Form des Außereinandererſcheinens iſt; wie aber das, was allgemein die Zeit und den Raum ſetzt und ins Unendliche erfuͤllt, das Geiſtige, Lebendige, Thaͤtige, gegenſätzlich Wirkende, uͤberall Gegenwaͤrtige außer irgend etwas Anderm ſeyn koͤnne, davon habe ich keinen Begriff.— Wiſſen wir nicht, daß die Erhaltung der Dinge in einem ſtetig fortgeſetzten Schaffen(Wiedererzeugen, Reproduciren) *) Dieß geſchieht aber in der Regel nicht, ſondern man iſt ge⸗ wohnt, das Ideale fuͤr gleichbedeutend mit dem Geiſtigen zu neh⸗ men. Das Ideale bezieht ſich auf die Ibee, und dieſe iſt, ſtreng wiſſenſchaftlich, das Ueberſinnliche, Abſolute. Das Reale iſt bekannt⸗ lich die Ableitung von res, die Sache; Sache und Ding bezeichnen nur einen Begriff, von welchem Geiſt und Materie oder Leben und Stoff die gegenſaͤtzlichen, zuſammengehoͤrigen Seiten ſind; die Sache faällt in die Erſcheinung, iſt ein Bedingtes. Das Allreale iſt alſo das Urreale, das erſte, allgemeinſte, nicht rein fuͤr ſich exiſtirende Reale, ſondern Dasjenige, von welchem alles beſondere ausgeht, und beſeelt wird. 105 beſteht?(§. 8 des Schlüſſels), weil ſie zugleich in einem fortwaͤhrenden Vergehen begriffen ſind, indem ihre Umge⸗ bungen in jedem Augenblick zerſtoͤrend und verzehrend auf ſie einwirken? Und beſteht nicht ſelbſt das raͤumliche Seyn der Dinge in einem Gleichgewicht des Gegen- und Ineinan⸗ derwirkens der zeugenden Lebenskraͤfte(ebendaſelbſt), ſo daß mithin ſogar die Erhaltung der ſtarreſten Dinge, die Beharrung der ſcheinbar todten Irden im Grunde auf einem ſtetig fortgeſetten Schaffen beruht? Das Schaffende(der Schoͤpfer) macht alſo das Weſen der Dinge ſelbſt aus, wie das Anſich der ſchaffenden Kraͤfte die ewige Einheit derſelben iſt. Die Dinge, da ſie alle lebendig ſind, weit entfernt, außer dem Schoͤpfer zu ſeyn, ſind vielmehr nur beſondere Poſitionen, eigenthuͤmliche Beſchraͤnkungen, ein⸗ zelne Erſcheinungen des Schoͤpfers ſelbſt. Oder, was daſſelbe ſagt: das beſondere(individuelle) Leben der Dinge, das heißt eigentlich, die Dinge ſelbſt, ſind nur das unter beſtimmten Schranken geſetzte allgemeine Leben. Der hoͤchſte Zweck aller wahren, wiſſenſchaftlichen Naturforſchung, ja die hoͤchſte Tendenz aller Wiſſenſchaften, iſt demnach Kenntniß des Schoͤpfers, und da der Schoͤpfer das unmittelbar aus der ewigen Einheit hervortretende, Leben Got⸗ tes iſt, auch Erkenntniß Gottes. Jemehr, je naͤher, tiefer, vielſeitiger wir das innere und aͤußere Leben und Seyn der Dinge kennen lernen, deſto beſſer, vollkommner erkennen wir den Schoͤpfer, und je klarer wir die Einheit der mannigfaltigen Dinge, wie die Einheit des Mannigfachen, jedes beſondern Dinges gewahr werden, je mehr Einſicht wir alſo in den durch die Einheit geſetzten innern Zuſammenhang der Dinge 106 gewinnen, deſto beſſer, deſto klarer, uͤberzeugender ſchauen, erkennen wir Gott. 5. 31. Ob nun die Aufgabe dieſes Kapitels geloͤſt ſey, wird uͤberſichtlich offenbar werden, wenn wir die Reſultate des Inhalts in wenigen Zeilen zuſammenfaſſen: Es iſt aus der Unterſuchung klar geworden 1) das Verhaͤltniß Gottes zum Schoͤpfer; es iſt das Verhaͤltniß der ewigen, unbe⸗ dingten, in ſich unendlichen, allbedingenden Einheit(Monas) zur allſchaffenden Natur, die wir als Urverhaͤltniß der Einheit, als Urgegenſatz(Dyas) erkannt haben; 2) das Verhaͤltniß Gottes und des Schöpfers zur Schoͤpfung; es iſt das Verhaͤltniß der all- und abſolutbegruͤndenden Ein⸗ heit und des ſchaffenden Urlebens zur Allgeſammtheit des Geſchaffenen, das ſich als Ganzes darſtellt, in welchem Gott und Schoͤpfer offenbar werden, und Univerſum heißt. Das Univerſum erſcheint als das Dritte, aus den beiden Erſten(Monas und Dyas) Hervorgegangene, und ſomit nothwendig als Dreiheit(Trias).*) In dieſem Geſammtergebniſſe iſt alſo zugleich die philoſophiſch ent⸗ wickelte Idee der Dreieinigkeit, nach ihrer univer⸗ ſellen Bedeutung enthalten, und das vollkommen Paſ⸗ ſende der ſymboliſchen Bezeichnung dieſer Idee iſt allerdings wiſſenſchaftlich nachweisbar: Fuͤr die allbegruͤndende Ein⸗ *) In dieſer Anſicht des univerſums iſt die Dyas(der Urgegen⸗ ſatz) als Ganzes(Theilganzes) und daher als ein Glied des All⸗ ganzen genommen. Werden aber die Glieder der Dyas unterſchieden, ſo iſt die Tetras gegeben und das Schema iſt viergliedrig, wie es F. 15 des Schluͤſſels dargeſtellt iſt. 107 heit iſt die Benennung Vater, Allvater, ohne Zweifel treffend und genuͤgend, wie nicht minder fuͤr den, unmittel⸗ bar aus Gott hervortretenden, Schoͤpfer die Bezeichnung Sohn Gottes. Der Schoͤpfer iſt das die Einheit Gottes gleichſam Analyſirende, das heißt, die Ur- und Allthaͤtigkeit, durch welche die unendliche Intenſitaͤt der abſolut involvi⸗ renden Einheit als unendliche Extenſität, als unendliche Vielheit und Mannigfaltigkeit dargeſtellt wird. Mit dieſer ertenſiven, die Einheit analyſirenden Thätigkeit iſt aber ab⸗ ſolut verbunden eine entgegengeſetzte, eben ſo allgemein ſyn⸗ theſirende Thätigkeit oder Richtung, durch welche das Man⸗ nigfache vereinigt, zu einem geordneten Ganzen verbunden wird, in deſſen Harmonie ſich erſt die Einheit wieder dar⸗ ſtellen kann. Dieſe einigende, der endloſen Zerſplitterung entgegenwirkende, nach innen organiſirende, zuſammen⸗ faſſende, uͤberall im Mannigfachen und Getheilten Ordnung, Harmonie und luͤckenloſen Zuſammenhang ſetzende Thaͤtig⸗ keit iſt als die heilige und heiligende, als der mitſchaffende, im Sinne Gottes wirkende Geiſt zu erfaſſen.*) Der Sohn alſo iſt(auch wiſſenſchaftlich angeſehen) vom Vater ausgegangen, der Geiſt vom Vater und Sohn; denn mit dem Sohne iſt zugleich auch ſein Gegenſatz, der Geiſt, und umgekehrt, mit dieſem zugleich jener geſetzt. Sie ſind daher nicht getrennt, ſondern nothwendig vereinigt, indem ſie in⸗, *) Daß und wie ſich die Idee der Dreieinigkeit auch im Beſon⸗ dern, namentlich in der Organiſation des Menſchengeiſtes(Intelli⸗ genz) und im praktiſchen Leben des Menſchen und der Menſchheit darſtellt, und wie dadurch die Einheit der religioͤſen oder bibliſchen Idee mit der wiſſenſchaftlichen noch einleuchtender hervortreten muß, davon an ſeinem Orte. 108 mit⸗ und durcheinander wirken. Beide aber ſind, an ſich betrachtet, eins, haben in Gott ihre abſolute Wurzel, von der ſie nur verſchiedene Verhaͤltniſſe bilden. §. 32. Hierdurch iſt vorlaͤufig, im Allgemeinen, angedeutet, wo wir das Göttliche in der Natur und im Menſchenleben zu ſuchen haben, oder woran wir es erkennen ſollen. Der bezeichnende, ſyntheſirende, zuſammenfaſſende, ordnende Geiſt iſt der Geiſt des Guten, iſt der ſich in der Schoͤ⸗ pfung offenbarende Gott, der nun als Goͤttliches zu be⸗ zeichnen iſt. Das Goͤttliche verhalt ſich alſo zu Gott, wie das Erſcheinende(der erſcheinende Gott) zum abſoluten Grunde des Erſcheinenden. Letzter iſt gleichſam die abſo⸗ lute Wurzel des zeitlichen Gebildes, in welchem jenes als gottlicher Trieb wirkt. Gott und Goͤttliches ſind daher nothwendig untrennbar. §. 33. Es iſt aber auch vorlaͤufig, im Allgemeinen, die Moͤg⸗ lichkeit gegeben, daß in den Geſchoͤpfen die genannten Prin⸗ cipe, Richtungen oder Thaͤtigkeiten in verſchiedenen Verhaͤlt⸗ niſſen zu einander ſtehen koͤnnen; und wenn vorausgeſetzt wird, daß nur das Gleichgewicht beider(der analyſirenden und ſyntheſirenden Thaͤtigkeit) das rechte Verhaͤltniß bilden und einen harmoniſchen geſunden Zuſtand des Ganzen ſetzen kann, ſo iſt zugleich vorlaͤufig klar, daß in der Abweichung von dieſem Verhaͤltniß der Urſprung des Boͤſen zu erkennen ſeyn werde. Die weitere Verfolgung dieſer Spur und die dadurch herbeizufuͤhrende naͤhere Entwicklung der Quelle des 109 Böſen wäre hier aber noch nicht an ihrem Orte, weil die dazu nöthige Begruͤndung noch nicht vollendet iſt. §. 34. Ein ſehr zu beachtendes Reſultat aus dem Inhalte dieſes Kapitels iſt auch dieſes, daß Gott als Einheit nicht als der poſitive Urheber der ſichtbaren Schoͤpfung zu betrachten iſt. Die geſchichtlichen Voͤlker haben dieſe Wahr⸗ heit geahnet, und es wird in ihren Mythen der Schoͤpfer von Gott unterſchieden, welche Unterſcheidung ſelbſt in den Urkunden der chriſtlichen Religion nachgewieſen werden kann. Das Wort, durch das die Welt geſchaffen worden, wird (in der Dreieinigkeitslehre) als zweite Perſon und als aus⸗ gegangen von Gott dargeſtellt. Dieſes Ausgehen(Her⸗ austreten aus der Einheit in und fuͤr die Erſcheinung) muß, in Uebereinſtimmung mit der wiſſenſchaftlichen Anſicht, bildlich, als ein freier Entſchluß, als eigene That betrachtet werden, und wuͤrde mithin als ein Abfall von Gott erſchei⸗ nen, wenn nicht in dieſem Entſchluß zugleich(ebenfalls bildlich) die Abſicht(Tendenz) gedacht werden muͤßte, den Vater zu offenbaren, zu welchem Ende der Sohn den Geiſt Gottes, als untrennbaren Begleiter mit ſich nahm, der unablaͤſſig beſchaͤftigt iſt, der Zerſtoͤrung ins unendlich Man⸗ nigfaltige entgegenzuwirken und die geſchaffene Vielheit au die goͤttliche Einheit zuruͤckzufuhren.— Sinnige Leſer wer⸗ den dieſe Anſicht richtig zu deuten und auf die vorher⸗ gehende wiſfenſchaftliche anzuwenden wiſſen. 110 Der Menſch, ſein Verhältniß zur Natur und zu Gott; ſeine Bedeutung und Stellung in der Schoͤpfung. Vorbemerkung. §. 35. Da das Boͤſe(wie das Gute) erſt im Menſchenreiche (in der Menſchenwelt), in der menſchlichen Natur, im ge⸗ ſelligen Menſchenleben als Boͤſes hervortritt und erkannt wird; ſo iſt eine tiefere, wiſſenſchaftliche Kenntniß der menſchlichen Natur das wichtigſte Erforderniß, um die Frage uͤber den Urſprung und die Bedeutung des Boͤſen vollſtaͤn⸗ dig, und daher befriedigend, zu loͤſen. Eigentlich iſt mit dieſer Erkenntniß die Loͤſung der Aufgabe zugleich gegeben, und letztere geht in der hoͤhern Aufgabe, die wahre Natur des Menſchen zu entwickeln, vollkommen auf. Es kommt alſo zunaͤchſt darauf an, die wiſſenſchaftliche Erkenntniß der menſchlichen Natur allſeitig zu begruͤnden. Dieſe Be⸗ gruͤndung kann aber keineswegs durch bloße Selbſt⸗ und Menſchenbeobachtung, d. h. allein auf empiriſchem Wege geleiſtet werden. Denn die bloß empiriſche Beobachtung gibt auch nur empiriſche Reſultate; ſollen es hoͤhere wiſſen⸗ ſchaftliche(philoſophiſche) ſeyn, ſo muß fuͤr die Beobach⸗ tung alles das vorausgeſetzt werden, worauf die Ueberſchrift dieſes Kapitels hindeutet, d. h. es muß vor allem natur⸗ wiſſenſchaftliche(naturphiloſophiſche) Bildung vorausgeſetzt 111 werden, und da ich dieſe bei den meiſten Leſern, billiger⸗ weiſe, nicht vorausſetzen darf, ſo muß ich wenigſtens ver⸗ ſuchen, im Allgemeinen auf den organiſchen Charakter der Natur hinzudeuten, und auf den großen, geſetzmaͤßigen Stufengang in ihr durch im Allgemeinen ſich haltende An⸗ deutungen und Züge, durch Heraushebung der groͤßern Ab⸗ ſtufungen, durch Hinweiſung auf allgemeine Geſetze auf⸗ merkſam zu machen.— Bei der Darſtellung der geiſtigen Seite des Menſchen, fuͤr welche ich mehr Begruͤndung vor⸗ ausſetzen kann, werde ich daher auch ausfuͤhrlicher ſeyn, und ſchon um deswillen ſeyn muͤſſen, weil eben hier Vor⸗ urtheile von faſt allgemeiner Verbreitung zu bekaͤmpfen ſeyn werden. Einleitende Vorbegriffe⸗ A. Allgemeines concentriſches Verhältniß in der Schdoͤpfung. §. 36. Wir blicken zuerſt auf die, im vorhergehenden Kapitel gewonnene univerſelle Anſicht zuruͤck, die aller beſondern Betrachtung zu Grunde liegen ſoll; denn nur das Allge⸗ meine, worin ſich das ewig Eine, im ungetrennten Gegen⸗ ſatze des Beſondern, Einzelnen offenbart, vermag letzterm das Siegel der Wahrheit aufzudruͤcken. Und alle Sonder⸗ kenntniſſe, die ſich vom allgemeinen Wiſſen getrennt haben, ſind todte Splitter, ſuͤndige Erzeugniſſe des verirrten, ver⸗ ſchobenen Geiſtes, ermangelnd des lebendigen Werthes, den ſie nur vor und in dem Geiſte der allgemeinen Wiſſenſchaft (Philoſophie), der ein goͤttlicher iſt, haben koͤnnen. 112 Es iſt eine Schoͤpfung, die Alles erfuͤllt, demnach ein Seyn, als uͤberall in der Bewegung zugleich geſetzte Ruhe, und eine Form dieſes Seyns, als der ins Unend⸗ liche ausgebreitete, mithin grenzenloſe Raum. Es iſt ein Leben, welches alle Dinge beſeelt, das Seyn bis zum Innerſten durchdringt und mit ihm eins iſt, und nur eine Form dieſes Lebens, die endloſe Zeit, die weder angefangen hat, noch je aufhoͤren wird; nur ein Schoͤpfer alſo, als der uͤberall wirkende Geiſt, eine allerwaͤrts und alles ſchaf⸗ fende, von innen heraus entwickelnde Natur. Und es iſt nur ein ewiger, abſoluter Mittelpunkt, der alles traͤgt, haͤlt und bindet, der keinen Ort im Raum, keine Dauer in der Zeit hat, da von ihm ſelbſt erſt das allen Raum und alle Zeit Setzende ausgegangen iſt, der Allmittelpunkt, von dem alle im Raume geſetzten Mittel⸗ punkte nur die endliche, aͤußere Erſcheinung ſeiner in und auf ſich ſelbſt ruhenden, abſoluten Einheit ſind. Dieſes Verhaͤltniß nun, naämlich des abſoluten Cen⸗ trums zur relativen, unendlichen(beſſer vielleicht: endlich⸗ unendlichen oder unendlich-endlichen) Peripherie ſtellt ſich im Beſondern als Concentricitaͤt*) dar, d. h. als dasjenige Verhaͤltniß, nach welchem groͤßere oder weitere Sphaͤten immer engere und engere einſchließen, ſo daß die engen ſaͤmmtlich Abbilder des weiteſten und daher auch *) Duͤrfte man einen neuen Ausdruck wagen, ſo wuͤrbe das Wort Biconcentricitaͤt den obigen Begriff richtiger bezeichnen, da Concen⸗ tricitat das Ineinandergeſchloſſenſeyn von Kreiſen bezeichnet, die einen gemeinſchaftlichen Mittelpunkt haben. In der Wirklichkeit aber be⸗ wegt ſich das Leben nicht ſowohl in der Form des Kreiſes, als viel⸗ mehr der Ellipſe.— Man vergleiche Rhnge's Materialien zur Phytologie. Berlin, Reimer, 1821. Zweite Lieferung, S. 44. 113 Abbilder von einander ſind, gerade ſo, wie es bei concen⸗ triſchen, mithin unter einander parallelen, auf dem Papiere gezeichneten, Kreiſen der Fall iſt.(Statt der Kreiſe kann man auch in einander eingeſchloſſene concentriſche Sphaͤren ſich denken.) Der Kreis aber, wie die Kugel(Sphäre), iſt zu faſſen als der aus ſich getretene, nach allen Seiten hier gleichmaͤßig erweiterte Nittelpunkt, durch welche Er— weiterung er ſelbſt nicht aufgehoben, ſondern nur verviel⸗ faͤltigt, und dadurch innerhalb ſeiner Sphaͤre verallgegen⸗ wartigt iſt, ſo daß nun der eigentliche Mittelpunkt, als der urſprung des Ganzen, zugleich(wenn letzteres lebendig gedacht wird) als der Hauptſitz des im Ganzen herrſchenden Geiſtes erſcheint. Betrachten wir aus dieſem Standpunkte das groͤßte Sonderganze, das wir kennen, das Sonnen⸗ oder Planetenſyſtem, ſo iſt die Sonne der im Centrum des großen Ganzen herrſchende Geiſt,— der individualiſirte, im Mittelpunkte des Ganzen gleichſam reſidirende und regie⸗ rende Weltſchoͤpfer, oder die auf einen beſtimmten Wir⸗ kungskreis beſchränkte ſchaffende und geſchaffene(geiſtige und verkorperte) Natur. Aber dieſer weiteſte Schoͤpfungs⸗ kreis ſchließt engere und immer engere in ſich, und zwar zunaͤchſt die Planeten. Dieſe ſind nun(nach obiger Geneſis des Kreiſes oder der Ellipſe) keineswegs der Sonne fremde, von ihr abſolut verſchiedene Weltkoͤrper, ihr nur bei⸗ geſchaffen von einem Schoͤpfer außer dem Syſtem; ſie ſind ſelbſt Sonnen, naͤmlich peripheriſche, aus ihrem gemein⸗ ſchaftlichen Mittelpunkte, in die Peripherie herausgetretene und dieſe ſelbſt bildende, Sonnen. Derſelbe Schoͤpfer, der in der Sonne und als Sonne wirkt und ſchafft, ſchafft und wirkt auch in den Planeten, ſich ſelbſt in ihnen dar⸗ 8 114 ſtellend und offenbarend, nur in engern Sphaͤren und unter der Herrſchaft der Sonne. Die Planeten haͤngen daher mit der Sonne innig zuſammen, ſind Glieder(Organe) der Sonne, und dieſe iſt auf allen, in allen gegenwaͤrtig und wirkſam, wie die menſchliche Seele in allen Gliedern und Theilen des menſchlichen Leibes. Die Planeten ſind daher, als Glieder, auch Ebenbilder der Sonne, wie jedes Glied eines organiſchen, z. B. des menſchlichen Leibes ein Ab⸗ oder Ebenbild ſeines Ganzen iſt. Jeder Planet bildet fur ſich wieder eine beſondere, engere Sphaͤre in der allgemeinen des ganzen Syſtems, und er ſchließt, als ſolche, wieder engere Sphaͤren oder Schoͤpfungskreiſe in ſich, die eben ſo das Planetenganze in ſich wiederholen, wie der Planet das Sonnenganze. Mit der Sonne zeugt der Planet zunaͤchſt ſeine drei Elemente, in die ſeine Einheit zerfallen iſt und fortwaͤhrend zerfällt: Luft, Waſſer, Erde. ZJedes dieſer Elemente iſt ein Ganzes, darſtellend in ſich den Planeten in einer beſondern Form: Die Atmoſphaͤre iſt der gaſige Planet(Planet in Luftform), das Waſſer iſt der fluſſige, die Erde der ſtarre Planet. Dieſe Elemente ſind nun die zeugenden Kraͤfte und Stoffe des Planeten, aus deren Begattung die ganze Erdſchoͤpfung, die Geſammtheit der Erdendinge hervorgeht. Jedes einzelne Geſchoͤpf, jedes Ird, jede Pflanze u. ſ. w., iſt ſonach, da es alle planetiſchen Elemente in ſich enthält, ein Planetenbild, ein individueller Planet, der in ſeiner engern Sphaͤre auf eigenthuͤmliche Weiſe ſchaffend iſt, wie der Planet in ſeiner großen Sphaͤre Jedes einzelne Ge⸗ ſchoͤpf, ein Thier z. B., ein Menſch, obgleich es ſelbſt, in Beziehung auf den Planeten, eine engere Sphaͤre, ein 115 beſchraͤnkter Wirkungskreis des Schoͤpfers iſt, ſchließ engere in ſich, naͤmlich die Organe, die in ſich das Ganze auf beſondere, eigenthümliche Weiſe darſtellen, die Organe wieder die anatomiſchen Syſteme u. ſ. w. So iſt z. B. das Ohr des menſchlichen Leibes ein Organ, enthaltend in ſich alle Syſteme des Ganzen: das Nerven⸗, Muskel⸗, Knochen⸗, Gefaͤß- und Hautſyſtem; das Ohr iſt alſo ein Abbild des Ganzen, ein kleines Ganzes im großen, von eigenthuͤmlichem Bau und eigenth uͤmlicher Thaͤtigkeit(Ver⸗ richtung) fuͤr das Ganze, ein Theilganzes.— So iſt es klar geworden, wie die Dinge, wenn ſie gleich außer einan⸗ der erſcheinen, doch zugleich in einander ſind, wie die ge⸗ ſammte Schoͤpfung aus weitern und engern Se hoͤpfungs kreiſen beſteht, wie der Schöpfer ſich ſelbſt in ſeinen Ge⸗ ſchöpfen individualiſirt und auf indiv iduelle Weiſe in ihnen wirkt, oder wie die geſchaffenen Naturdinge von der allge⸗ 9 t wieder meinen ſchaffenden Natur bloß durch die Schranke(Begren⸗ zung) und die dadurch geſetzte V Verendlichung verſchieden ſind. B. Organiſcher Charakter der Schoͤpfung. Stufenver⸗ hältniß der Geſchoͤpfe. §. 37. Dieſer Gegenſtand iſt mit dem naͤchſtvorhergehenden ſehr verwandt und iſt daher nur als weitere Entwicklung, Verdeutlichung deſſelben zu betrachten. Organiſch heißt ein Ganzes, deſſen Theile, bis auf den herab das Ganze in ſich auf beſondere Weiſe darſtellen, ſowohl von Seiten des Lebens, als des Stoffs, des b. ſes s, wie der Materie. Dadurch iſt denn ein allgemeiner Zuſammenhang aller Theile, eine innere, durch das Ganze greifende Ver— 116 wandtſchaft geſetzt, kraft welcher kein Theil fur ſich allein beſtehen kann, ſondern jeder ſeinen Lebensbedarf aus der Fuͤlle eines andern nimmt, waͤhrend er ſelbſt Stoff⸗ und Lebensquell eines andern iſt,— ein durch das Ganze, rüͤck⸗ und vorwärts ſich fortſetzendes Verhaͤltniß, ſo daß das Ganze durch ſeine Theile, jeder Theil durch ſein Ganzes bedingt iſt. Bei jedem organiſchen Weſen muß dieſes Ver⸗ haͤltniß, dieſe Einrichtung, wenn auch nicht deutlich gedacht, doch in dunkler Vorſtellung vorausgeſetzt werden. Denn Jeder iſt uͤberzeugt, daß es ein Leben ſey, welches das Ganze beſeelt, woraus denn nothwendig folgt, daß das eine Leben des Ganzen auch in jedem Theile lebt, wirkt und ſchafft, daß mithin das Leben und Seyn des Theils das Leben und Seyn des Ganzen in ſich darſtellt, d. h. ſelbſt nichts iſt, als das allgemeine Leben und Seyn des Ganzen in einer beſondern Form oder Begrenzung. Ein ſolcher Theil heißt, nach ſeiner allgemeinen Benennung, ein Organ, erhaͤlt aber, nach ſeiner Lage, Stellung und eigenthuͤmlichen Verrichtung im Ganzen, auch ſeine beſondere Benennung, z. B. im thieriſchen oder menſchlichen Orga⸗ nismus: Magen, Darm, Leber, Lunge, Herz, Mund, Auge, Ohr u. ſ. w. Die eigenthuͤmliche Verrichtung(Funk⸗ tion) eines Organs iſt eben ſein beſonderes Leben im allge⸗ meinen des Ganzen, und die ſichtbare Form des Organs iſt der leibliche(raͤumliche, materielle) Ausdruck ſeines Le⸗ bens; denn Leben, Stoff und Form ſind mit einander gegeben, untrennbar und eins: Das Leben iſt der thaͤtig ge⸗ ſetzte Stoff, der Stoff das Gleichgewicht der Lebenskraͤfte,*) *) Ein Gleichgewicht, das im Organiſchen nur momentan beſteht, in jedem Augenblicke geſetzt, in jedem Augenblicke wieder aufgehoben 117 und die Form?— iſt Ausdruck der gemeinſchaftlichen Be⸗ grenzung beider. 5. 38. Wenn dennoch in einem Organismus ein allgemeines, allbeſeelendes, allwirkſames Leben herrſcht, ſo koͤnnen ſich die Organe nur dadurch von einander unterſcheiden, daß ſie das allgemeine Leben und Seyn des Ganzen in verſchie⸗ dener Vollkommenheit, hier einſeitig, dort mehrſeitig, ander⸗ waͤrts vielſeitig und irgendwo allſeitig darſtellen. Dieſe ver⸗ ſchiedene Vollkommenheit kann nun, in einem ſehr ſchicklichen Bilde, als Stufenverſchiedenheit dargeſtellt werden, und jedes andere Organ befindet ſich, dem gemaͤß, auf einer andern, hoͤhern oder niedern Stufe der Darſtellung des Ganz⸗ lebens. Je einfacher, deſto geringer, je zuſammengeſetzter, vielſeitiger, deſto hoͤher iſt die Stufe. Es iſt oben(§. 37) erwaͤhnt worden, daß ein Organ(in eminentem Sinne), wie z. B. das Ohr, das Auge, der Arm, alle Syſteme des Ganzen in ſich vereinigt. Ein ſolches Organ ſteht alſo viel hoher, als ein(anatomiſches) Syſtem, welches nur ein untergeordnetes Organ iſt. Gleichwohl iſt das hoͤchſte(voll⸗ kommenſte) Organ, wie der ganze Organismus, nur die vollendete Entwicklung desjenigen, was als das Einfachſte und Unterſte im Ganzen erſcheint und erkannt wird. Be⸗ trachten wir z. B. das Hautſyſtem im thieriſchen oder menſchlichen Organismus, ſo iſt das Allgemeine dieſes Syſtems die Haut ſelbſt, als Gewebe, das Hautſyſtem aber beſteht aus ſehr verſchiedenen Hautbildungen, naͤmlich in und aufs, Neue geſetzt wird;— ein ſtetiger Wechſel zwiſchen Gleich⸗ gewicht und Uebergewicht. 118 der Geſammtheit derjenigen Theile, welche die Haut auf ſehr verſchiedenen Stufen der Bildung darſtellin. Die Haut beſteht zunaͤchſt aus Zellen, rei Inhalt ein farbloſer Saft iſt. Die Hautzelie iſt ſonach die mindeſte(unterſte) Stufe des Hautſyſtems. Das Lymphgefäß iſt ſchon eine hoͤhere Stufe; denn hier bildet die Haut eine zweite Form (die erſte und unterſte iſt die Zelle), naͤml lich einen Kanal, deſſen Inhalt ein hoherer(edlerer) Saft, die Lymphe, iſt. In der Ader(Vene), deren Inhalt das noch edlere Blut ſteigt die Haut auf die dritte hohere Stufe, die noch etwas hoͤher in der Pulsader(Arterie) wird, weil ſich hier die Haut ſchon mit der Muskelfaſer verbindet. Druͤſen ſind ſchon Zuſammenſetzungen aus Gefaͤßen, und bilden daher eine hoͤhere Stufe, als das einfache Gefaͤß, von dem ſie Zuſammenſetzungen find. Und noch zuſammengeſetztere Ge⸗ faͤß⸗, alſo Hautbildungen ſind Eingeweide, wie die Leber, Lunge ꝛc.— Hier iſt nur die Stufenverſchiedenheit eines einzelnen Syſtems angedeutet, und wir erkannten ſchon in der einfachen Hautzelle das ganze Syſtem auf der unterſten Stufe, das Eingeweid aber als die hoͤchſte Entwicklung, zuſammengeſetzteſte Bildung aus der Hautzelle. Wenn nun gezeigt werden könnte, daß in der Muskelfaſer die Haut auf eine hoͤhere Stufe tritt, welche die Grundlage eines neuen Syſtems(Muskelſyſtems) iſt, wenn uͤberhaupt dar⸗ gethan werden koͤnnte, daß alle Syſteme des thieriſchen Organismus bis zum Nervenſyſtem herauf nur Verwand⸗ lungen(Metamorphoſen) ſtufengemaͤße Entwicklungen des Hautſyſtems ſind; ſo waͤre dieſe Nachweiſung nur eine Be⸗ ſtaͤtigung des bereits ausgeſprochenen Satzes, daß alle Ver⸗ ſchiedenheit in einer Organiſation nur Stufenverſchiedenheit 119 ſeyn koͤnne.*)— Iſt nun das Organ eine hoͤhere Stufe als das Syſtem, weil es die Syſteme in ſich enthaͤlt oder darſtellt, ſo wuͤrde derjenige Theil des Ganzen, der wieder die Organe, und zwar veredelt in ſich enthielte, nothwen⸗ dig der hoͤchſte des ganzen organiſchen Gebaͤudes ſeyn. Daß ein ſolcher Theil wirklich vorhanden ſey, wird jedem meiner Leſer von ſelbſt beifallen, da ſich der Kopf als die Krone des ganzen Gebaäudes, durch ſein Aeußeres ſchon als ſolchen zu erkennen gibt. Er kann es aber nur dadurch ſeyn, daß er den ganzen Rumpf mit allen ſeinen Organen auf hoͤch⸗ ſter Stufe in ſich wiederholt). Und wie koͤnnte das anders ſeyn? Da wir wiſſen, daß jede hoͤhere Stufe(Bil⸗ dung) im Organismus nichts ſeyn kann, als die hoͤhere Entwicklung, als die vollkommnere, mehrſeitige, zuſammen⸗ geſetztere Darſtellung oder Wiederholung der niedern Stufe, daß mithin die hoͤchſte Stufe auch die hoͤchſte, allſeitige Darſtellung oder Wiederholung des Ganzen, d. h. der Ge⸗ ſammtheit der Theile, ſeyn muſſe. §. 39. Dieſes Stufenverhaͤltniß, dieſe Stufenverſchiedenheit, als Unter⸗ und Ueberordnung der Stufen oder Bildungen *) Die wirkliche Nachweiſung oder Conſtruktion des wichtigen Satzes: daß die vollkommenſte Organiſation die hoͤchſte, vollſtaͤndigſte, allſeitige Entwicklung der einfachſten Thierform ſey, der Blaſe naͤm⸗ lich oder Hautzelle, findet man, meiſterhaft durchgefuͤhrt in Okems Lehrbuche der Naturphiloſophie HI.(Dritter Theil⸗ Drittes, letztes Stuͤck.) Jena 1811. *) Auch davon findet ſich eine ſehr einleuchtende Nachweiſung im M angefuͤhrten Werke. S. 78 ff. 120 von verſchiedenem Werthe, muß nun nothwendig durch die ganze Schoͤpfung ſich erſtrecken, da ſie die Darſtellung der ewigen Einheit in der Vielheit iſt, mithin ein vollkommnes Ganzes ſeyn muß, in welchem nichts iſolirt ſeyn, nichts beziehungs- und ordnungslos neben einander beſtehen kann. Das einzelne organiſche Geſchoͤpf, obgleich ſelbſt ein in ſich gerundetes Ganzes, iſt daher nothwendig zugleich Theil eines groͤßern Ganzen, welches er in ſich darſtellt, mithin ein Organ eines größern, ausgebreiteten Organismus. Ein ſolches groͤßere Ganze iſt nun— worauf Jeder von ſelbſt kommen wird—, das Reich, welches daher nicht, wie der unwiſſenſchaftliche Verſtand es begreift, als ein bloßes Aggregat, ſondern im eigentlichſten Sinne als ein vollen⸗ deter Organismus zu erkennen iſt, der eben ſo eine voll⸗ kommne Stufenverkettung in ſich darſtellt, wie das voll⸗ kommenſte Individuum des Reichs in ſeinem engern Kreiſe. Das einzelne Thier z. B. iſt nur Organ, d. h. eine be⸗ ſtimmte Stufe des ganzen Thierreichs, und eben ſo die einzelne Pflanze ein beſonderes Organ ihres Reichs. Dieß iſt nun eine Wahrheit, die durch das Bisherige ſchon ſo feſt und allſeitig begrundet iſt, daß ſie keines beſondern Beweiſes bedarf. Ich bemerke daher nur, daß ſie die Grundwahrheit iſt, auf der die natuͤrliche(philoſophiſche) Syſtematik der Naturgeſchichte beruht*).— Das voll⸗ kommenſte Individuum eines Reichs muß ſich zu dieſem *) Hinſichtlich der nähern Entwicklung dieſer Anſicht verweiſe ich den Leſer auf meine Abhandlung in der Iſis:„ueber die urſachen der Verſchiedenheit der Claſſifikations-Grundſaͤtze unter den Naturfor⸗ ſchern, und— Wuͤrdigung der Syſteme nach dieſen Grundſätzen.“ Heft V. 1826. 121 verhalten, wie der Kopf eines Thieres zu deſſen vollſtän⸗ digem Organismus. 5. 40. Aber auch ſelbſt die Naturreiche, obgleich ſie fuͤr ſich als große, uͤber die Erdflaͤche ausgebreitete, organiſche Ganze erſcheinen, enthaltend in ſich eine unermeßliche Man⸗ nigfaltigkeit, ſind dennoch nur Glieder(Hauptorgane) eines noch größern organiſchen Ganzen, welches wir in unſerm Planeten erkennen, der, ſeinerſeits, ebenfalls Glied(Or⸗ gan) eines noch hoͤhern, umfaſſendern Ganzen, naͤmlich des Planetenſyſtems iſt, in welchem die Sonne als herrſchendes Princip erſcheint.— Hier hat ſich uns alſo das oben §. 36 dargeſtellte, concentriſche Verhältniß in der Schoͤpfung, das wir von oben herabwärts, von der weiteſten bis zur engſten Sphare verfolgten, in umgekehrter Richtung wieder⸗ holt, und wir haben in dieſem Verhaͤltniß zugleich den all⸗ gemeinen, organiſchen Charakter der Schoͤpfung erkannt. Wir erkennen(§. 36) in dem Geiſte(Leben) unſers Planeten, wie in dem jedes Weltkörpers, den individuali⸗ ſirten Schoͤpfer, der auf und in ſeinem Ganzen allgegen⸗ waͤrtig wirkt, ſich ſichtbar in ſeiner Geſammtſchoͤpfung (Allverleiblichung) darſtellt, und ſich ſelbſt wieder in ſeinen Geſchoͤpfen, bis auf das kleinſte herab individualiſirt und ſomit vollſtaͤndig organiſirt.— Sind die Naturreiche Or⸗ gane des Planeten, mithin Stufen des einen planetiſchen Lebens und Seyns, ſo ſind ſie einander nicht neben- und bei⸗, ſondern uͤber- und untergeordnet, und haben ſich aus einander entwickelt, da in der Schoͤpfung, in welcher ein Leben wirkt und ſchafft, ein Geiſt ordnet und 122 regiert, die hoͤhere Stufe uͤberall nichts anderes iſt, als die niedere, ſondern nur deren hoͤhere Entwicklung und dieſer entſprechende Bildung. §. 41. Im Mineralreiche hat ſich das Leben des Planeten aufs Hoͤchſte beſchraͤnkt, im Ird ſind die Kraͤfte(Princi⸗ pien, Elemente) ſeines Lebens gefeſſelt, indem ſie ſcheinbar nur ein Seyn, ein raͤumliches Beſtehen, kein ſinnlich be⸗ merkbares Leben darſtellen. Aber es kann bei dieſer Be⸗ ſchraͤnkung nicht bleiben; das Leben wird frei, ſobald die Bedingungen ſeiner Entbindung gegeben ſind, und dann bleibt ſein Streben, ſich weiter zu entwickeln und hoͤher zu bilden, nicht ohne Erfolg. Unter dem entbindenden Ein⸗ fluß der Elemente(des Waſſers, der Luft, des Lichtes, der Waͤrme) zerfaͤllt das Ird(das vorzugsweiſe aus Erd⸗ ſtoff, Erdelement gebildet iſt), und es bildet ſich aus den zerfallenen Elementen ein neuer, hoͤherer Stoff, der auch einer hoͤhern Beſeelung faͤhig iſt und hoͤhere Bildungen gibt. Dieſer Stoff iſt die Grundlage eines hoͤhern Reichs; das Ird wird Pflanze, das Pflanzenreich iſt das lebendig ge⸗ wordene, noch an die Erde gefeſſelte, wachſende, wurzeln⸗ de, ſtengelnde, gruͤnende, bluͤhende und Fruͤchte tragende Irdreich. Eben ſo wird der in der Bluͤte aufs Hoͤchſte veredelte Pflanzenſtoff die Grundlage eines noch hoͤhern Reichs, von dem die Bluͤte und deren Leben und Form das niedere Vorbild iſt. Es bildet ſich eine ſelbſtſtaͤndige Bluͤte, die keines Stengels und keiner Wurzel mehr be⸗ darf, an die ſie gefeſſelt waͤre, eine Bluͤte, die Wurzel, Stengel und Laub in ſich ſelbſt traͤgt. Dieſe freigewordene 5 10 12 Bluͤte iſt das Thier*). Das Thierreich iſt das von den aͤußern Feſſeln der Erde entbundene, ſich frei auf, in und uber der Erdflaͤche bewegende, empfindende, fuͤhlende Pflan⸗ zenreich. So ſteigt die planetiſche Natur in ihrem en twickelnden Fortgange, durch viele Sibenſſ auf immer hoͤhere Hauptſtufen, und ſie geht in dieſer Aufſteigung, auf dieſer großen Stufenleiter einer Centralſtufe entgegen, welche das Hoͤchſte und Tiefſte zugleich iſt, eine Stufe, auf welcher ſie gleichſam ausruhen, in ſich ſel bſt, in ihr eigenes Cen⸗ trum zuruͤckkehren nur von da aus das durchſichtig gewordene Ganze in allen ſeinen Theilen, ihre Geſammt⸗ ſchoͤpfung mit Se zu uͤberſchauen. Der Entwick⸗ ern des Planeten iſt alſo zugleich ein Aufſteigen bis zum hoͤchſten Gipfel und ein ſich Verſenken in die Tiefe des Nittelpunkts Daß nun dieſe hoͤchſte und zugleich Centralſtufe der Planetenſchoͤpfung das Menſchenreich ſey, als der Schlußſtein des ganzen Gebaͤudes, iſt von ſelbſt klar.— Der Menſch iſt das Auge des Planeten, mit welchem er nicht nur ſich ſelbſt, ſondern auch was uͤber hm iſt und mit ihm organiſch zuſ ſammenhaͤngt, den Him⸗ mel und ſeine Geſtirne mit Bewußtſeyn anſchaut. ) Man vergleiche Okens Lehrbuch der Naturphiloſophie III. S 5. ff. 124 Et ſter Arti e Idee und Beſtimmung des Menſchen, aus ſeiner Stellung in der Schoͤpfung entwickelt. §. 42. Das kuͤrzeſte Schema fuͤr die Stellung des Menſchen in der Schoͤpfung des Planeten iſt folgendes: Erſte Stufe. Das Mineral iſt, und heißt, als ſol⸗ ches, Maſſe. Zweite Stufe. Die Pflanze iſt und waͤchſt. Dritte Stufe. Das Thier iſt, waͤchſt und fuͤhlt. Vierte Stufe. Der Menſch iſt, waͤchſt, fuͤhlt und erkennt.“*) Hieraus iſt klar, wie jede hoͤhere Stufe die vorherge⸗ henden in ſich wiederholt und zugleich eine Eigenthuͤmlich⸗ keit hat, die eben das Weſen der hoͤhern Stufe, als ſol⸗ cher, ausmacht.— Das Ird iſt, ſein Leben iſt in den Stoff verſenkt, ſein Geiſt im Materiellen gefeſſelt, ſeine Thaͤtigkeit(wenigſtens ſcheinbar) zum Stillſtand gebracht, ſeine(entgegengeſetzten) Lebenskraͤfte ſind im Gleichge⸗ wicht.— Die Pflanze iſt und wächſt; das ganze Leben der Pflanze geht in ihrem Wachsthum auf, ihr Wachſen iſt ein Entwickeln, und dieſes Entwickeln ein Aeußerlich⸗ werden ihres ganzen Innern.— Das Thier iſt, wächſt und fuͤhlt. Das Fuͤhlen iſt ein Innerlichwer⸗ den des Aeußern, was bei der Pflanze noch nicht ſtatt⸗ *) J. J. Wagner: Syſtem des unterrichts ꝛc. Aarau 1821. S. 60. 125 findet. Das Thier bezeichnet alſo die Stufe, auf welcher die Natur anfaͤngt, in ſich zuruͤckzukehren, nicht mehr bloß aͤußerlich(von innen nach außen), ſondern auch inner⸗ lich(von außen nach innen) zu ſchaffen.— Der Menſch iſt, waͤchſt, fuͤhlt und erkennt. Das Erkennen iſt auch ein Innerlichwerden des Aeußern, aber auf hoͤherer Stufe, auf welcher zum Gefuͤhl das Bewußtſeyn hinzukommt(ein Bewußtwerden des Gefuͤhls), welches Bewußtſeyn ſich auf der hoͤchſten Stufe(der Stufe wiſſenſchaftlicher Bildung) zum Selbſtbewußtſeyn ſteigert, in welchem das Innere(der Geiſt und ſeine Einheit) ſich ſelbſt und ſeine Außenwelt im Zuſammenhange erfaßt. §. 43. Abgeſehen von dem Innerlichwerden des Aeußern, das erſt auf der dritten Stufe beginnt, oder wenn man innere und außere Zeugung(Zeugung nach innen und nach außen) nicht unterſcheidet, ſo erſcheint die vierſtufige Planetenent⸗ wicklung(Planetenſchoͤpfung) als potenzirte Zeugung, nach folgendem Schema: „Das Irdreich ſchlummert noch in der reinen Selbſt⸗ zeugung*); zu einem Hoͤhern hat es hier noch nicht kommen koͤnnen. Im Pflanzenreich iſt zur(einfachen) Selbſtzeu⸗ gung noch die Geſchlechtszeugung(als potenzirte Selbſtzeugung) hinzugekommen(Fortpflanzung). *) Da das Zeugende vom Gezeugten, das Schaffende vom Ge⸗ ſchaffenen nicht getrennt, ſondern letzteres vielmehr des erſtern un⸗ mittelbare Aeußerung(Darſtellung, Offenbarung) iſt, ſo iſt alle Zeu⸗ gung als Selbſtzeugung zu begreifen; was das Zeugende zeugt, iſt es ſelbſt, nur als Aeußeres geſetzt, während es, als Zeugendes (Schaffendes) das Innere ſeines Aeußern iſt. 126 Dem Thierreich ſind drei Zeugungen weſentlich. Außer der Selbſt⸗ und der Geſchlechtszeugung ſind ſeine Sonder(Individuen) durch die Willkuͤhr der Bewegung noch kunſtzeugend.— Alle Kunſt hat ihren Entſte⸗ hungsgrund in der erſt im Thierreich ſich offenbarenden Willkuͤhr der Bewegung. Endlich verwirklicht ſich in der Menſchheit die vierte und hoͤchſte aller Zeugungen: Wiſſenſchaftzeugung, die nur beim vollkommen erwachten Selbſtbewußtſeyn moͤg⸗ lich iſt.— Alle Wiſſenſchaft hat ihren Entſtehungsgrund in dem„Wiſſen des Selbſt um das Seyn“*).“ 8. 44. In dem, auf ſolche Art deutlich erkannten, Verhaͤlt⸗ niß der Naturreiche zu einander iſt nun der Grund offen⸗ bar, warum die Philoſophen von jeher den Menſchen Microcosmus genannt haben. Die Naturreiche ſind große Bildungsſtufen des Planeten, deſſen Geſammtſchoͤpfung eine Welt im Großen(Macrocosmus) iſt, die ſich auf der hoͤchſten Stufe wiederholt und in jedem Individuum im Kleinen darſtellt. Im Mineralreich erblicken wir alſo ſchon die erſte, aber roheſte, beſchraͤnkteſte Anlage zur Organiſa⸗ *) Zur Lebens⸗ und Stoffwiſſenſchaft des Thiers.— Erſte Lieferung. Der Todesprozeß im Blute.— Ein einleitender Grundriß in die Vorleſungen uͤber Phyſiologie und Zoochemie von Friedl. Ferd. Runge, Doctoren der Weltweisheit und Heilkunde und Privatdocenten an der Hochſchule zu Berlin. Berlin, Reimer 1824. Uebrigens findet man uͤber das Verhältniß der vier Naturreiche eine ausgefuͤhrtere Darſtellung in meiner Abhandlung: Ueber die An⸗ thropologie von Heinrich Steffens in der Iſis. Neuntes Heft 1823. S. 898. 127 tion des Menſchen: In den folgenden Reichen hat ſich der Geiſt des Planeten ſtufenweiſe freier gemacht, aber er konnte erſt im Menſchen die wahre Freiheit erringen, die nur im Selbſtbewußtſeyn moͤglich iſt; die Anlage zum Bewußtſeyn iſt erſt mit der erreichten Allſeitigkeit(Ganzheit) gegeben. Das Ird, die Pflanze, das Thier ſtellen nur einzelne Sei⸗ ten des Ganzen in ſich dar, der Menſch aber das Ganze ſelbſt. Der Menſch als Microcosmus iſt nun das Cen⸗ trum ſeines Macrocosmus; der Geiſt des Menſchen findet ſich in den Mittelpunkt des großen Ganzen geſtellt, gleich⸗ ſam als deſſen sensorium commune; und nur vom Mit⸗ telpunkte aus kann man das Ganze in allen ſeinen Theilen uͤberſchauen, d. h. nur im Menſchen kann alles zum Be⸗ wußtſeyn kommen, was im Ganzen enthalten iſt. §. 45. Mit der vollkommenſten Organiſation iſt, natuͤrlich, auch die groͤßte Macht, und mit der Kenntniß, dem Be⸗ wußtſeyn des Ganzen, das Vermoͤgen gegeben, das Ganze zu beherrſchen. Der Menſch iſt durch ſeine Natur, ſeine Organiſation, ſeinen Geiſt der natuͤrliche Beherrſcher ſeines Ganzen, im Kleinen und Großen, Herr ſeiner ſelbſt, ſeiner engern und weitern Kreiſe, Herr der Erde, der irdiſchen Natur. Und wie der Allgeiſt(Weltſchoͤpfer) mit Allmacht, Allweisheit und Allguͤte herrſcht, ſo ſoll der Menſch in ſeiner engern Sphaͤre mit Macht, Weisheit und Guͤte herrſchen.„Und Gott ſchuf den Menſchen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes ſchuf er ihn.“—„Und Gott ſegnete ſie(die erſten Men⸗ ſchen) und ſprach zu ihnen: Seyd fruchtbar und mehret euch und fullet die Erde, und machet ſie euch unterthan, 128 und herrſchet uͤber Fiſche im Meere, und uͤber Voͤgel unter dem Himmel und uͤber alles Thier, das auf Erden kriecht.“ §. 46. Bild Gottes zu ſeyn iſt alſo der kuͤrzeſte und zugleich bedeutendſte, genuͤgendſte Ausdruck fur die Beſtimmung, fuͤr die Bedeutung des Menſchen in der Schoͤpfung. Er iſt aber, wenn er es iſt, nicht ein Bild(Ebenbild), von dem ſich Gott(als Schoͤpfer), nach vollendeter Menſchenſchoͤ⸗ pfung, wieder zuruͤckgezogen hätte, denn dann wäre er ein hohles, inhaltleeres Bild; ſondern ein Bild, in welches der Schoͤpfer, wie er es nur aus ſich ſelbſt(oder aus dem, was er bereits geſchaffen hatte) hinſtellen konnte, auch ſich ſelbſt eingebildet, ſich ſelbſt in ihm dargeſtellt hat, um in ihm zu leben, zu ſchaffen, zu wirken. Sichtbarer Repraͤ⸗ ſentant des lebendigen Gottes auf Erden zu ſeyn, iſt die Idee und Beſtimmung des Menſchen.— Gott und Natur machen zwar das Weſen aller Dinge aus, aber im Men⸗ ſchen koͤnnen ſie erſt zum Bewußtſeyn kommen, da er als Mikrokosmus das Centrum des Makrokosmus, mithin die individualiſirte, oder vielmehr perſoniſicirte Welt(gleichſam Weltcompendium) iſt. §. 47. Was bisher vom Menſchen ausgeſagt wurde, bezieht ſich theils auf ſeine Idee oder Anlage, theils auf ſeine Natur⸗ vollkommenheit, oder organiſche Allſeitigkeit, durch die er die Allheit des Planeten in ſich darſtellt. Aber wir muͤſſen ihn auch nach ſeiner Entwicklung betrachten, durch die er erſt werden ſoll, was er werden kann, durch die ſich ſeine 129 Anlage, als Moͤglichkeit, ſtufengemäß zur Wirklichkeit ent⸗ faltet. Dann wird ſeine Beſtimmung in die Bildungsſtufen fallen, und er kann jene auf jeder Stufe erreichen, aber jedesmal nur in Gemaßheit oder Angemeſſenheit der Stufe, und erſt auf der hoͤchſten Stufe, die alle Stufen in ſich vereinigt, kann er ſeine Beſtimmung vollſtaͤndig erreichen. Das Vermittelnde der Entwicklung im Allgemeinen iſt, be⸗ kanntlich, die Zeit, und der Entwicklungsgang, mit allen Erſcheinungen, die ihn begleiten, heißt Geſchichte. §. 48. Geſchichte ſetzt aber eine Geſammtheit voraus. Iſo⸗ lirt kann ſich kein Ding, mithin auch kein Menſch ent⸗ wickeln. Die Entwicklung eines beſondern Lebenskeims ſetzt den belebenden, fortwaͤhrenden Einfluß hoͤheren Lebens voraus. Ein Naturding kann ſich daher nur in der Natur, d. h. in einer Geſammtheit von Naturdingen entwickeln, ein Organ nur in ſeinem Ganzen, dem Organismus, und die⸗ ſer iſt ein Syſtem von Stufen, die einander uͤber- und untergeordnet ſind(§. 37). Alles Einzelne iſt aber nothwendig Organ eines Organismus, da es zwar, fuͤr ſich betrachtet, ein Ganzes iſt, zugleich aber organiſcher Theil eines groͤßern organiſchen Ganzen, und ſo hinauf bis zum grenzenloſen Ganzen, das alles Einzelne in ſich ſchließt, dem unendlichen Univerſum, in welchem das Organiſche durchgreifender Charakter iſt(§. 36, 37.)*). *) Die Eintheilung der Natur in organiſche und unorganiſche (anorganiſche) iſt daher unſtatthaft. Wiſſenſchaftlich ſind nur niedere und hoͤhere Sphären oder Gebiete des Organiſchen zu unterſcheiden. 9 130 Auch der einzelne Menſch alſo iſt nothwendig ein Or⸗ gan in einem groͤßern(und hoͤhern) menſchlichen Organis⸗ mus, der Familie zunaͤchſt, unter deren entwickelnden Eerziehenden) Einfluß er zuerſt ſich bildet. Die Familie iſt wieder Organ(Glied) eines hoͤhern Organismus, eines Standes; die Geſammtheit der Staͤnde bildet das Volk, deſſen Haupt(regierender Organismus) der Staat im engern Sinne iſt; im weitern iſt der Staat das Ganze (das Volk mit allen obrigkeitlichen Behoͤrden). Nur im Staate alſo wird der Menſch zum Menſchen gebildet; denn die Familie bildet ſich nur unter dem entwickelnden Cerziehenden) Einfluſſe der Staͤnde, die Staͤnde aber unter dem entwickelnden Einfluſſe des Staats, doch nicht un⸗ mittelbar, ſondern durch ſeine erziehenden Organe, die Schulen, deren Totalitaͤt den Staat in der Eigen⸗ ſchaft des Geſammterziehers in ſich darſtellt.— Alle Erziehung iſt aber gegenſeitig, nur daß in der Familie und Schule das Uebergewicht des erziehenden Einfluſſes auf Seiten der Eltern und Lehrer iſt, ſo daß man ſagen kann: ſelbſt der Staat(in engerm Sinne), obgleich (mittelbarer) Geſammterzieher, werde wieder durch ſeine Schulen erzogen, da ſeine Bildung ſich aus den Schulen nicht nur fortwaͤhrend erneuert*), ſondern auch durch ſie fortſchreitet, wenn die Schulen vorzuͤglich ſind. Nur im Selbſt die Elemente ſind Organe(zeugende Glieder) ihres Ganzen, des Planeten. *) Man vergleiche des Verfaſſers Handbuch der Erzie⸗ hungswiſſenſchaft oder Ideen und Materialien zum Behuf einer neuen, durchgaͤngig wiſſenſchaftlichen, Begruͤndung der Erziehungs⸗ und unterrichtslehre. Gieſſen 1822 S. 123 ff. 131 freien, geſelligen Leben der Menſchen iſt der bildende Ein⸗ fluß im Ganzen gegenſeitig gleich. Und eben ſo herrſcht auch in dem freien Verkehr der einzelnen Staaten unter einander, im Ganzen, gegenſeitig gleicher, entwickelnder Einfluß*). §. 49. Der Menſch im Staate, als ſelbſtſtaͤndiges Glied ſei⸗ nes Ganzen, hat ſonach eine doppelte Beſtimmung, die eben durch die ausgeſprochene Selbſtſtändigkeit und zugleich Unterordnung ſchon angedeutet iſt. In dem großen con⸗ centriſchen Ganzen(dem Staate) iſt er einerſeits als Haupt und Seele eines ihm untergeordneten Ganzen geſtellt, das er beherrſchen ſoll, anderſeits ſteht er mit ſeinem Gan⸗ zen, als Organ, unter dem hoͤhern Ganzen, dem er die⸗ nen ſoll. Auf jener Seite, naͤmlich als Ordner, Beſeeler, Regierer ſeines Ganzen, z. B. als Familienvater, als Leh⸗ rer, als Beamter, hat er ſeine Beſtimmung erreicht, wenn er es gut zu regieren vermag, wenn alle Glieder ſeines Ganzen unter ſeiner Regierung gedeihen, die rechte Bildung erhalten, mithin ſich wohl befinden; auf dieſer Seite hat er ſie erreicht, wenn er gut zu gehorchen, ſich ſeinem hoͤhern Ganzen richtig unterzuordnen weiß, wenn er mithin ein geſundes Organ in ſeinem Ganzen darſtellt. Beide Beſtim⸗ mungen ſind aber gegenſeitig durch einander bedingt, ſo *) Gegenwaͤrtig ſind die einzelnen Staaten einander ungleich meht neben⸗ oder bei⸗, als uͤber- und untergeordnet. Die geſammte Menſchheit auf Erden, als ein organiſches Ganzes, iſt nur denkbar unter der Bedingung, daß ſich die Staaten einander frei⸗ willig auch uͤber- und unterordnen, in welchem Falle erſt ein Staat aller Staaten, eine organiſche Geſammtheit der Staaten vorhanden waͤre. 9 132 daß die eine nicht erreicht werden kann, wenn die andere 1 verfehlt wird. Gehorchen und dienen, herrſchen und regie⸗ 11 ren ſind Glieder eines Gegenſatzes, durch deren gleiches 3 1 Verhaͤltniß zu einander ein geſundes und gluͤckliches Leben 1 im Staate bedingt iſt. Der Menſch ſoll mit Bewußtſeyn in ſeinem hoͤhern Ganzen leben, weil dann das Ganze auch in ſeinem Bewußtſeyn lebt*), und er ſoll die ſelbſt⸗ bewußte, allgegenwaͤrtige Seele ſeines ihm untergeordneten 1 Ganzen ſeyn, damit jeder Theil durch ihn ſeinen Bedarf 1 und die, dem Ganzen dienliche, Richtung ſeiner Thaͤtigkeit, ſeines Lebens, erhalten koͤnne.— Der Menſch ſorgt daher am beſten fuͤr ſich ſelbſt, nur inſofern er zugleich aufs Beſte fuͤr ſein Ganzes unter ihm und fuͤr ſein Ganzes uͤber ihm ſorgt. Denn nur im Bewußtſeyn der ſteten Erfuͤllung ſei⸗ ner natuͤrlichen und goͤttlichen Beſtimmung kann er ſich wahrhaft wohlbefinden; nur indem er das Ganze in ſich, ſich ſelbſt im Ganzen fuͤhlt oder erkennt, demnach ſich durch die Idee des Ganzen beſeelt und getrieben zu allſeitiger harmoniſcher Thaͤtigkeit findet, kann ſeine Natur die ihr angemeſſene Befriedigung finden. §. 50. Hier, auf dem Wege wiſſenſchaftlicher Entwicklung der wahren Beſtimmung des Menſchen, ſind wir(§. 48. 49.), ˙ wie zufaͤllig, in Wahrheit aber durch den Zuſammenhang der Entwicklung, zugleich auf den allgemeinen Cha⸗ rakter eines guten(ſeine Beſtimmung erfuͤllenden) Menſchen gekommen, was wir als vorlaͤufiges Reſultat *) Man vergleiche S. 114 ff. des angefuͤhrten Handbuchs. 133 nicht unbemerkt laſſen duͤrfen. Der Menſch iſt gut, inſo⸗ fern er dem geſunden, organiſchen Charakter der Natur treu iſt, indem er dieſen Charakter in ſich ſelbſt, in ſeinem Leben darſtellt und ſich dieſer Darſtellung entweder im Selbſtgefuͤhl(in gemuͤthlicher Anſchauung) oder im Selbſt⸗ bewußtſeyn(geiſtiger, intellektueller Anſchauung) erfreut. Hieraus iſt denn zugleich klar, was ein boſer Menſch (wiſſenſchaftlich betrachtet) ſey? Es iſt derjenige, der ſeine natuͤrliche und goͤttliche Beſtimmung verfehlt, und dem organiſchen Charakter der Natur untreu geworden iſt der unbekuͤmmert um das Gedeihen der Glieder des ihm unter⸗ gebenen Ganzen, ſie nur als Mittel fuͤr ſeine individuellen Zwecke betrachtet und benutzt; der alſo dieſes Ganze zer⸗ ruͤttet und ſich ſelbſt als die Urſache dieſer Zerruttung, die⸗ ſer Krankheit, betrachten muß, der mithin auch dem hoͤhern Ganzen, dem er als Organ dienen ſollte, nicht gehorcht, indem er dem Geiſte dieſes Ganzen widerſtrebt, letzteres dadurch in Unordnung bringt, mithin ebenfalls Krankheit in ihm ſetzt.— Ein ſolcher Menſch, indem er aufs Beſte fur ſeinen Vortheil zu ſorgen und alles fuͤr ſich zu benutzen meint, ſorgt in Wahrheit ſehr ſchlecht fuͤr ſich ſelbſt, da er durch ſeine eigene, verkehrte Geſinnung und That nichts iſt, als die kranke Seele in einem zerrutteten, kranken Orga⸗ nismus, und als das kranke, ſeinem hoͤhern Ganzen ab⸗ truͤnnig gewordene Organ. 134 3 weiter Artikel. Geiſtige Organiſation des Menſchen. §. 51. Da der Geiſt des Menſchen, als Mikrokosmus, das Centrum ſeines Makrokosmus iſt, in welchem dieſer ſich zum Bewußtſeyn erhebt(F. 44.), ſo iſt des Menſchen Geiſt vom makrokosmiſchen oder Naturgeiſte nur durch die hoͤhere Stufe und dadurch verſchieden, daß in ihm das Schaffen nach außen(Materiellwerden des Geiſtigen) in ein Schaf⸗ fen nach innen(Geiſtigwerden des Materiellen) oder ein Innerlichwerden des Aeußern ausſchlaͤgt. Dieſes Innerlich⸗ werden iſt aber nothwendig ein Bewußtwerden, welches erſt auf der hoͤchſten Stufe menſchlicher Ausbildung zum Selbſtbewußtſeyn vollendet wird. Denn iſt nicht das Be⸗ wußtſeyn, und mit ihm alle Erkenntniß durch den Gegen⸗ ſatz des Innern und Aeußern, des Subjektiven und Objek⸗ tiven urſpruͤnglich gegeben, und iſt nicht der Gegenſatz all⸗ gemeines Erkenntnißgeſetz, und, als ſolches, durchgreifende Bedingung fuͤr alle Erkenntniß?(§. 10. des Schluͤſſels.)— Die ſchaffende Natur, in ihrem Unterſchiede vom erkennen⸗ den Menſchen, iſt auf den unterſten Stufen der Entwick⸗ lung(des Planeten) noch in ihr eigenes Werk verſenkt, alle geiſtige Kraft iſt noch auf das Schaffen nach außen, auf das Materiellwerden verwendet, und es kommt daher noch zu keiner Entgegenſetzung des Innern und Aeußern. So iſt es im Mineralreiche, wo die ſchaffende Natur noch gleichſam in ihrem Schoͤpfungswerke ganz aufgeht. Im Pflanzenreiche iſt ſie zwar in fortwaͤhrende Thaͤtigkeit ver⸗ 135 ſetzt, aber auch hier wird noch faſt alle Thaͤtigkeit auf das Aeußere verwendet, und nur in der Bluͤthe kommt es zu einer Vorahnung des Innern, weil hier, wo die Pflanze ſich zu einem Vorbild des thieriſchen Organismus erhoben hat(§. 41.), bei der Einigung der Glieder des Geſchlechts⸗ gegenſatzes(Begattung) eine unvollkommene Empfindung vorausgeſetzt werden muß. Im Thierreiche iſt das erſte Innerlichwerden, die erſte Subjektivitat, mithin der erſte Anſatz zum Bewußtſeyn durch den aͤußern Sinn geſetzt, durch welchen das Thier, in einem dunkeln Selbſtgefuhl, ſich von ſeiner Außenwelt unterſcheidet. Die Grenze zwiſchen beiden iſt, materiell, durch die Haut bezeichnet, ſpirituell (geiſtig) durch den Gefuͤhlſinn, Hautſinn, welcher die unterſte Stufe im Syſtem der Sinne einnimmt. Im Thier⸗ reiche iſt daher das Syſtem der Sinne in der Heraufbil⸗ dung begriffen, indem es auf den hoͤhern Stufen dieſes Reichs immer vollſtaͤndiger wird, waͤhrend die Sinne und ihre Organe zugleich ſelbſt vollkommener werden; das Sin⸗ nenſyſtem erreicht aber erſt im Menſchen ſeine Vollendung. §. 52. Aber ſelbſt auf ſeinen hoͤchſten Stufen(in ſeinen voll⸗ kommenſten Individuen) bringt es das Thierreich, hinſicht⸗ lich der geiſtigen Bildung, nicht hoͤher, als bis zum empi⸗ riſchen Begriff, der ſich aber noch nicht als Gedanke, ſon⸗ dern nur erſt als Gefuͤhl, und, in ſeiner Richtung nach außen, nicht als bewußtes Handeln, ſondern als inſtinkt⸗ artiges Thun offenbart. Einbildungskraft und Ge⸗ fuͤhl auf der unterſten Stufe ſind die hochſten geiſti⸗ gen Vermoͤgen des Thieres. Der empiriſche Begriff iſt 136 naͤmlich ein Werk der Einbildungskraft, und dieſe iſt das Vermoͤgen, das, was man ſinnlichen Eindruck nennt, im Centrum des Organismus, im Hirn, zu wiederholen, und dieſe Wiederholung, dieſes Hirnbild iſt eben der empiriſche Begriff, der nun den hoͤhern Gegenſatz zum Sinnenein⸗ druck*) bildet.— Zwiſchen dem empiriſchen und dem allgemeinen, abgezogenen(abſtrakten) oder Gemeinbegriff iſt aber eine bedeutende Kluft, welche eben das Thier vom Menſchen ſcheidet. Denn erſt mit dem Gemeinbegriff iſt bewußtes Erkennen und der Proceß des Erkennens, das Denken, gegeben, indem der Menſch durch ihn das Beſondere im Allgemeinen und dieſes im Beſondern begreift, das Allgemeine in ſich als Begriff, das Beſondere außer ſich als Anſchauung ſetzt, und zugleich die Einheit des Be⸗ ſondern und Allgemeinen, wenigſtens ahnend, vorausſetzt. Wie alſo hier durch eine dreifache Entgegenſetzung die Be⸗ dingung des klaren Menſchenbewußtſeyns ausgeſprochen iſt, naͤmlich 1) durch den Gegenſatz des Begriffs und der An⸗ ſchauung, als des Allgemeinen und Beſondern, 2) durch *) Das Wort Eindruck ſcheint anzudeuten, daß man ſich vorſtellt, es druͤcke ſich beim ſinnlichen Wahrnehmen(Senſiren) etwas von außen her in den Sinn ein, wobei ſich dieſer auf ahnliche Art bloß leidend verhalte, wie etwa das weiche Wachs, auf welches mit einem geſchnittenen Stein oder gravirten Metall(Petſchaft) ein Eindruck gemacht wird. Wenn aber ſelbſt das Wachs in dieſem Falle ſich kei⸗ neswegs rein paſſiv verhaält, ſondern dem eindruͤckenden Koͤrper einen Widerſtand(Gegenwirkung) leiſtet, ohne welchen kein Abdruck zu Stande kommen könnte, wie vielweniger darf bei dem lebendigen Sinnorgan pon einem bloßen Leiden die Rede ſeyn! Das ſinnliche Wahrnehmen iſt die eigenthuͤmliche Thätigkeit, die beſondere Lebens⸗ verrichtung der Sinnorgane, welche damit beſchaͤftigt ſind, die auf ſie einwirkenden Dinge nachzubilden, ſie in ſich organiſch von neuem zu erzeugen. 137 den der Anſchauung und des Angeſchauten, 3) durch die Einheit der Entgegengeſetzten, welche wieder, als Einheit, der Gegenſatz des Gegenſatzes iſt, und wie alle dieſe Ge⸗ genſaͤtze ſich in dem allgemeinen des Subjektiven und Ob⸗ jektiven vereinigen, wird dem denkenden Leſer einleuchten, beſonders wenn er damit den§. 10. unſers Schluͤſſels ver⸗ gleicht, von deſſen Inhalte dieſe Bemerkung nur eine beſtaͤ⸗ tigende Wiederholung iſt. §. 53. Der Geiſt des Menſchen kann, im Weſentlichen, keine andere Organiſation haben, als der in der Schoͤpfung waltende, allgemeine Naturgeiſt. Dieſe Wahrheit iſt im Bisherigen hinlaͤnglich, ja vollſtändig begruͤndet, und zu⸗ nächſt aus dem§. 51. klar, wo zugleich der Unterſchied zwiſchen beiden deutlich angegeben iſt. Der Geiſt iſt, ſei⸗ nem Weſen nach, ein Thätiges, Lebendiges(§. 2. des Schluͤſſels), alle Thätigkeit aber, alles Leben beruht auf Gegenſatzen, und iſt daher ſelbſt, weſentlich, gegenſaͤtzliches Wirken(§. 4. des Schluͤſſels). Der Geiſt bildet alſo noth⸗ wendig ſelbſt in ſich einen Gegenſatz(in ſeinen entgegenge⸗ ſetzten Gliedern); denn er iſt die in zwei entgegengeſetzte Richtungen auseinandergetretene Einheit.*) Dieß iſt der allgemeine und weſentliche Charakter des, in der ganzen Schoͤpfung, mithin auch im Menſchen, ſich offenbarenden Geiſtes. Dieſe entgegengeſetzten Richtungen der Geiſtesein⸗ *) Jeder Leſer, dem dieſe Definition des Geiſtes noch nicht voll⸗ kommen klar geworden iſt, wird wohl thun, bevor er weiter lieſt, den§. 4. des Schluſſels und außerdem den§. 3. zu wiederholen. 138 heit werden auch Kräfte(z. B. Naturkraͤfte) oder Vermo⸗ gen(Geiſtesvermoͤgen, Seelenvermoͤgen) genannt, und dieſe ſind es, die wir jetzt naͤher zu betrachten haben, um deren wahres Verhaͤltniß zu einander und zum Ganzen zu erforſchen. Die Naturforſcher haben, in Beziehung auf den Naturgeiſt, deſſen gegenſätzliches Weſen Polaritaͤt ge⸗ nannt, die ſich in allen Naturproceſſen(beſondere Sphaͤ⸗ ren des Naturlebens) offenbart, in deren jedem zwei ent⸗ gegengeſetzte Pole, als Glieder des Gegenſatzes, unter⸗ ſchieden werden(§. 4. des Schluſſels). Die Pſychologen dagegen haben die entgegengeſetzten Richtungen oder Thaͤ⸗ tigkeiten des menſchlichen Geiſtes(Seele, Pſyche) als Verſtand und Vernunft unterſchieden, meiſt aber, ohne die innere Verwandtſchaft(im Weſentlichen gleiche Organi⸗ ſation) zwiſchen dem Menſchen- und Naturgeiſte, der Men⸗ ſchenſeehe und dem Naturleben zu ahnen, welche beide ſie vielmehr, als abſolutheterogene Dinge, von einander geſchie⸗ den haben.— Auch hat man, außer den genannten, noch ein drittes Hauptvermoͤgen des menſchlichen Geiſtes unter⸗ ſchieden, oder es vielmehr als erſtes geſetzt, den Willen naͤmlich, von welchem wir daher auch zuerſt ſprechen wollen. I. Seelenvermoͤgen(pſychiſche Kraͤfte) des Menſchen. A. Wille. §. 54. Wie uͤberhaupt nicht der Geiſt als etwas bloß dem Menſchen Eigenthumliches betrachtet werden darf, ſondern nur der Menſchengeiſt, d. h. der bewußte oder ſelbſt⸗ bewußte Geiſt, ſo darf man auch die Geiſtes⸗ oder Seelen⸗ 139 vermoͤgen nicht als ausſchließliches Eigenthum des Menſchen betrachten, ſondern nur die menſchlichen Seelenvermoͤ⸗ gen. Abgeſehen vom Menſchen alſo ſind ſie allgemeine Beſtimmungen der Geſchoͤpfe. Mithin iſt auch der Wille etwas voͤllig Allgemeines, ſo daß man behaupten darf, es gebe in der ganzen Natur nichts Willenloſes, ſondern jedes Ding habe ſeinen Willen, und nur im Menſchen werde der unbewußte Naturwille zum menſchlichen, bewußten und ſelbſtbewußten Willen. Wille, im Allgemeinen, iſt der Grundtrieb der Dinge, die Richtung ihrer Thaͤtigkeit auf ſich ſelbſt oder ihren Wirkungskreis, den ſie beherrſchen, in den ſie ſich erweitern. Der Wille iſt alſo, urſpruͤnglich und weſentlich, Selbſterhaltungs⸗ und Selbſterweiterungstrieb, oder auch Selbſtbildungstrieb. Jedes Ding will zunaͤchſt ſich ſelbſt, d. h. ſeine Ethaltung, ſeine Erweiterung, Vervollſtaͤndigung, Vervollkommnung, und es will daher alles, was zu dieſen Zwecken dienen kann, und vorzuͤglich, was dazu unentbehrlich iſt, z. B. Nahrungsſtoff aller Art; denn alles beſondere Leben, mithin das geiſtige ſo⸗ wohl, als das leibliche, bedarf zu ſeiner Erhaltung und Bildung entſprechender Nahrungsmittel. §. 55. Das Wort Begehrungsvermoͤgen, welches die Pſychologen, als gleichbedeutend mit dem Willen, einge⸗ fuͤhrt haben, iſt ſehr ungenuͤgend, da es, wie wir gleich ſinden werden, nur die eine, poſitive, Seite des Willens bezeichnet. Dagegen hat die Unterſcheidung dieſes Vermo⸗ gens, in ein hoͤheres und niederes, wenn unter demſelben 140 der Wille verſtanden und die Unterſcheidung richtig aufge⸗ faßt wird, allerdings Grund, woruͤber weiter unten das Naͤhere! §. 56. Dieß fuͤhrt uns auf eine wohl zu beachtende Entge⸗ genſetzung im Willen der Dinge, der alſo ebenfalls nicht von der allgemeinen Gegenſaͤtzlichkeit in der Schoͤpfung aus⸗ genommen iſt: Der Wille iſt in ſich ſelbſt gegenſaͤtzlich, und offenbart ſeine innere Gegenſaͤtzlichkeit in ſeinem Wir⸗ ken nach Außen. Denn jedes Ding will nur das, was ihm zu ſeiner Erhaltung u. ſ. w., uͤberhaupt zu ſeinem Leben und Beſtehen dienlich ſeyn kann, und es will alles dasienige nicht(verwirft, verabſcheut alles das), was ihm undienlich(ſchaͤdlich) ſeyn wuͤrde. Von dieſem allgemeinen Geſetz des Willens iſt alſo auch der Menſch nicht ausge⸗ nommen, nur iſt in der Lehre vom Willen die Abtheilung vom menſchlichen Willen die ſchwierigſte, weil es hier zur Freiheit des Willens kommt. Im Phyſiſchen gibt ſich jenes Geſetz als Polaritat zu erkennen, und aͤußert ſich ſinnlich als Anziehung und Zuruͤckſtoßung, z. B. beim Magneten. Auch der menſchliche Wille iſt dieſes magnetiſchen Charak⸗ ters theilhaftig, da er ſich ebenfalls, ſowohl im Geiſtigen, als Leiblichen, als ein Anziehen und Zuruͤckſtoßen(Wollen und Nichtwollen) aͤußert. §. 57. Es iſt alſo, vermoͤge des Sonderwillens der Dinge, in der Schoͤpfung ein allgemeiner Egoismus geſetzt, der ſonach als nothwendig erſcheint, da ja ohne dieſen Egois⸗ 141 mus keine Schopfung, d. h. keine Allheit einzernke Dinge ſeyn koͤnnte, indem er das Bewirkende(relativ Bedingende) der Erhaltung, des Beſtehens der Dinge iſt. Wie aber der Egoismus oder die Selbſtheit in Beziehung auf den Gegenſatz von gut und boͤs zu nehmen ſey, davon kann hier noch nicht die Rede ſeyn; es kann erſt aus ſpä⸗ tern Eroͤrterungen, in der dritten Abtheilung, klar werden. §. 58. Der Sonderwille(Individual⸗ oder Einzelwille) iſt aber nicht der einzige, der in einem Dinge wirkt. Das koͤnnte nur der Fall ſeyn, wenn das Ding iſolirt waͤre, welches aber ein undenkbarer Fall iſt, da der Wille eines Dings, ja das Ding ſelbſt, nur in Beziehung auf andere Dinge und auf einen Zuſammenhang von Dingen gedacht werden kann. Es iſt alſo— wie auch aus fruͤhern Be⸗ trachtungen klar iſt— kein Ding iſolirt, ſondern jedes iſt, obgleich ſelbſt ein Ganzes, doch nur Theilganzes, Theil oder Organ eines hoͤhern, groͤßern Ganzen(§. 36., 37.). Der Sonderwille eines Dings wird alſo, naturgemaͤß, durch den Willen anderer Dinge, vorzuͤglich aber durch einen hoͤhern Willen beſchraͤnkt ſeyn, und welcher koͤnnte das ſeyn, wenn nicht der Wille des Ganzen, wovon es ein Theil iſt? Aber dieſer Ganz⸗ oder Allwille(in Beziehung auf das All, die Geſammtheit der Theile) kann nicht außer dem Dinge(oder Organe) wirken, weil das ein Widerſpruch gegen den Begriff des Ganzwillens waͤre; er wirkt in ihm ſelbſt; denn der Geiſt des Ganzen iſt ja all⸗ gegenwaͤrtig, wirkſam und wirkend in jedem Theil, da jeder nur eine beſondere Form ſeines Ganzen, und das Leben 142 (der Geiſt) eines jeden das Allleben ſelbſt, nur unter be⸗ ſtimmten Schranken, iſt. Wenn ſonach dieſe beiden, einander entgegengeſetzten, Willen in einem organiſchen Theilganzen(Organ) zugleich wirken, ſo ſind ſie entweder im Widerſtreit mit einander, oder ſie wirken harmoniſch, in gegenſeitiger Beſchraͤnkung, auf ähnliche Art, wie Licht und Finſterniß in den Farben. Das Letztere iſt offenbar, wenigſtens in der Regel oder im geſunden Zuſtande der Dinge, in der bewußtloſen Natur der Fall, indeß das Erſtere vielleicht haͤufiger, oder mehr in der Regel, in der bewußten ſtatt finden koͤnnte, wovon aber erſt in der Folge die Rede ſeyn kann. Fuͤr jenen Fall des harmoniſchen Wirkens wird es einiger Beiſpiele zur Er⸗ laͤuterung beduͤrfen. Im thieriſchen Organismus hat jedes Organ ſeinen beſondern Willen, und kraft dieſes Sonderwillens ſorgt es bloß fuͤr ſeine eigene Erhaltung oder fortwaͤhrende Erneu⸗ erung. Daß es aber dieſes beſtimmte Organ im Ganzen iſt, oder dieſe beſtimmte Stelle in ihm einnimmt, daß es mit andern Organen in einem beſtimmten Verhaͤltniß ſteht, wodurch ſeine Thaͤtigkeit(Funktion) diejenige Beſchraͤnkung (Maͤßigung) erhaͤlt, welche fuͤr das Beſtehen und Gedeihen des Ganzen die einzig rechte oder abgemeſſene iſt, das alles haͤngt von dem Willen des Ganzen ab, der in ihm, wie in allen andern Organen, auf beſondere Weiſe wirkt. Denn der Ganzwille iſt der Ordner des Ganzen, dar⸗ ſtellend die lebendige Einheit in ſeiner Allheit, wirkend daher in jedem Theil nur in derjenigen Qualität und Quantitaͤt, welche mit dem Ganzen in Harmonie ſteht, durch welche deſſen Erhaltung allein moͤglich iſt. So ſorgt 143 der Magen im thieriſchen oder menſchlichen Organismus, indem er, kraft ſeines Sonderwillens, Nahrungsſtoff for⸗ dert und erhaͤlt, nur fuͤr ſich ſelbſt, ſeine eigene Erhaltung. Daß er aber(inſtinktgemaͤß) nur ſolchen Stoff fordert, der dem Ganzen dienlich ſeyn kann, daß der eingenommene Stoff mittelbar allen andern Organen und Theilen zu ſtat⸗ ten kommt, daß dieſer Stoff nach beſtimmten Geſetzen im Ganzen ſyſtematiſch vertheilt wird, daß mithin der Magen durch ſein egoiſtiſches Treiben der mittelbare Erhalter des Ganzen wird, ohne es zu wollen, iſt Sache des Ganz⸗ willens, aber nicht des bewußten; denn auch der Magen des unwiſſenden Thieres behauptet in ſeinem Ganzen ſeine bedeutende Stelle verhaͤltnißmaͤßig eben ſo vollkommen, wie der des Menſchen, in welchem dieſes Organ, ebenfalls un⸗ abhaͤngig vom Bewußtſeyn beſteht und wirkt. Der All⸗ wille eines ſolchen, natuͤrlichen Organismus wirkt in ſeinem Ganzen als unbewußte Weisheit, weil er die lebendige Einheit dieſes Ganzen iſt, die ſich nur in der Harmonie des Mannigfaltigen verwirklichen kann, und alles ordnet ſich in dieſem Ganzen nach Geſetzen, die in der unſichtba⸗ ren Einheit gegruͤndet ſind und durch deren ſchaffendes Le⸗ ben offenbar werden. Aber das einzelne Thier, als beſonderer thieriſcher Organismus, iſt ſelbſt wieder Organ eines groͤßern Ganzen, ſeines Reichs naͤmlich, in welchem der Geiſt und Wille dieſes Ganzen herrſcht. Der Geiſt des Thierreichs will die Erhaltung, das Beſtehen ſeines Ganzen, und darum hat er deſſen Organe, die einzelnen Thiergattungen(Thierarten) in ein ſolches Verhaͤltniß zu einander geſetzt, daß ſie einan⸗ der gehoͤrig beſchraͤnken, daß keine ſich(auf die Dauer 144 wenigſtens) durch Fortpflanzung zu ſehr erweitern und die andern unterdruͤcken kann, wobei das Ganze nicht be⸗ ſtehen konnte. Ein ſolches Gleichgewicht des Ganzen iſt nur dadurch moͤglich, daß der Geiſt des Reichs ſich unter ſeine Organe ſyſtematiſch vertheilt, wodurch jedes ſein be⸗ ſtimmtes Maaß von Leben erhaͤlt, bei welchem das Ganze beſtehen kann, eine Vertheilung alſo, durch welche der Wille des Ganzen in Erfuͤllung geht, ohne die Sonderwillen der Theile aufzuheben.— Eben ſo beherrſcht wieder der Geiſt des Planeten die Reiche und Elemente, als ſeine Organe, die Sonne aber das ganze Planetenſyſtem durch ihren Uni⸗ verſalwillen, der ſich, ſinnlich, einerſeits im Lichte, ander⸗ ſeits in der kosmiſchen Anziehung und Zuruͤckſtoßung(Gra⸗ vitation) offenbart. Der Allwille der Sonne durchdringt daher ſein Ganzes bis auf das kleinſte Organ herab, in welchem er noch wirkt, und das kleinſte Organ in einem organiſchen Individuum, indem es nur ſeinem eigenen Willen zu folgen waͤhnt, erfullt unbewußt zugleich den hoͤchſten Willen des Ganzen oder ſeines Hauptes(der Sonne). Es exiſtirt alſo auch eine Concentricitat der Willen, welche eins iſt mit der oben(§. 36.) nachgewieſenen Con⸗ centricitat der Dinge oder Organiſationen in der Schoͤpfung, da der Wille eines Dings mit ihm ſelbſt eins und nur deſſen lebendige Richtung auf ſich ſelbſt in der Wechſelbe⸗ ziehung mit ſeiner Umgebung iſt. Durch dieſe innige, gei⸗ ſtige, den Dingen ſelbſt unbekannte, Unterordnung iſt die vollkommenſte Weltregierung„ innerhalb der bewußtloſen Natur gegeben, bei welcher jedes lebendige Individuum, (jedes Thier z. B.) ſich frei fuͤhlt, und nur nach ſeinem eigenen Willen(Sonderwillen) zu handeln glaubt, waͤhrend 145 es voch den Willen ſeines hoͤhern Ganzen, von dem es Organ iſt, nicht uberſchreiten darf. Wie frei fuͤhlt ſich der Vogel in ſeinem leichten, beweglichen Element! und gleich⸗ wohl bewegt ſich dieſe Freiheit nur innerhalb der Grenzen, die ihm durch den Willen ſeiner hoͤhern Ganzen(ſeiner Claſſe, ſeines Reichs, ſeines Planeten, ſeiner Sonne) ge⸗ ſetzt ſind. Aber dieſe Grenzen werden von ihm nicht ge⸗ fuͤhlt, weil ſie eins ſind mit ſeiner Natur, und weil die hoͤhern Ganzen, durch deren Willen er regiert wird, in ihm ſelbſt wirken, wie er in ihnen.— So haͤngt zuletzt alles von dem Willen des grenzenloſen Allganzen, von dem All⸗ willen des Schoͤpfers, und zwar unbeſchadet der natuͤrli⸗ chen Freiheit der einzelnen Dinge, ab. „Ohne den Willen Gottes faͤllt kein Haar vom Haupte des Menſchen, kein Sperling vom Dache.“ Uebrigens iſt, oder wirkt, wie bereits erwaͤhnt, kein Wille ſchrankenlos, obgleich in jedem die Tendenz zu ſchrankenloſem Wirken iſt. Denn nicht nur beſchraͤnken die Sonderwillen einander gegenſeitig, ſondern jeder iſt zugleich beſchraͤnkt durch den Allwillen ſeines Ganzen, wie dieſer durch die Sonderwillen ſeiner Glieder. Der Wille eines Ganzen(da ſein Weſen Einheit ſeines Selbſt iſt) geht (tendirt) auf Einheit aller Glieder(Organe), und er wuͤrde daher, wenn er ſchrankenlos wirken koͤnnte, alles auf reine (abſolute) Einheit zuruͤckfuͤhren, mithin das Ganze vernich⸗ ten, da es ohne Theile nicht beſtehen kann. Da er alſo nicht ſchrankenlos wirkt, ſo iſt der Erfolg ſeines Wirkens nur Darſtellung der Einheit(Idee) in der harmoni⸗ ſchen(ſyſtematiſchen) Geſammtheit ſeiner Theile.— Und koͤnnte, im Gegentheil, das einzelne Organ(der Theil) 10 146 ſchrankenlos wirken, ſo wuͤrde ſein Egoismus alle andere Organe(Theile) verſchlingen(ſich vollkommen aneignen), damit es nur ſelbſt unbeſchraͤnkt beſtehen moͤge; und ſo waͤre ebenfalls das Ganze(mit allen Theilen) vernichtet, da der Theil nur in ſeinem Ganzen beſtehen kann. Dieſe allgemeine Anſicht des Willens der Dinge, in welcher zugleich das Weſen des menſchlichen Willens entwickelt iſt, wird uns in der Folge bei der Anwendung auf die Verhaͤltniſſe, die durch letztern geſetzt werden, fuͤr unſer Thema wohl zu ſtatten kommen. B. Verſtand und Vernunft. §. 59. Wenn im Willen des Menſchen das ganze, ungetheilte, geiſtige Weſen deſſelben wirkſam iſt, zwar gegenſaͤtzlich nach außen, in Beziehung auf das Aeußere, fuͤr das Selbſt, als Wollen und Nichtwollen(Anziehen und Zuruͤckſtoßen) ſich offenbarend, aber ohne ſich im Innern, mit Entſchie⸗ denheit, gegenſaͤtzlich zu theilen, ſo werden dage⸗ gen Verſtand und Vernunft die Glieder des innern Gegen⸗ ſatzes bilden, die den Geiſt des Menſchen conſtituiren. Die Einheit des Menſchengeiſtes wird nur dadurch lebendig, daß ſie als Gegenſatz auftritt, deſſen Glieder in thaͤtiger Wech⸗ ſelbeziehung zu einander ſtehen. Dieſe Beſtimmung der beiden pſychiſchen Hauptvermoͤgen iſt, in Wahrheit, ganz unwiderlegbar: Geiſt und Leben ſind gleichbedeutende Aus⸗ druͤcke(§. 2 des Schluͤſſels); alles Leben iſt aber ſchaffend, entwickelnd, und das Schaffen iſt gegenſaͤtzliches(zeugen⸗ des) Wirken, welches nothwendig entgegengeſetzte Rich⸗ tungen oder Kraͤfte, Thaͤtigkeiten, Vermoͤgen des Schaffen⸗ 147 den, vorausſetzt. Der Leſer blicke auf den vierten Para⸗ graphen unſers Schluͤſſels zuruͤck, wo er die gegenſatzliche Natur des menſchlichen Geiſtes in ſeinem Thun und Denken bereits dargeſtellt findet. Hier kommt nur noch die Benen⸗ nung des innern Gegenſatzes, die ſchon bekannte Nomen⸗ klatur der zeugenden Kraͤfte(Principien) des Menſchen⸗ geiſtes hinzu, der, als Ganzes, gegruͤndet auf ſeine Ein⸗ heit, Intelligenz heißt, indeß die Glieder ſeines Gegen⸗ ſatzes Verſtand und Vernunft genannt werden. §. 60. Da der Menſch die Welt im Kleinen in ſich darſtelit, da er das individuellſte Univerſum, oder, im eigentlichſten Sinne, Mikrokosmus iſt(§. 44.), ſo iſt auch ſein Geiſt, nothwendig, ein Gleichbild der ſchaffenden Natur in irdi⸗ ſcher Begrenzung und ſelbſtbewußter(ſeiner Beſtimmung nach) Individualität. Wie nun die ſchaffende Natur ſich, einerſeits, durch ihr Schaffen, in eine unendliche Mannig⸗ faltigkeit wirklicher Dinge, d. h. in eine grenzenloſe Welt ausbreitet(§. 31.), ſo der menſchliche Geiſt in eine Welt mannigfaltiger Vorſtellungen, die der Wirklichkeit entſprechen, inſofern er dieſe geiſtig ſchaffend in ſich wiederholt. In die⸗ ſer Richtung auf das Mannigfaltige erſcheint der menſch⸗ liche Geiſt als Verſtand und ſomit als ein Ebenbild des im Univerſum bildenden(architektoniſchen) Verſtandes der Natur. Uud wie keine Schoͤpfung zu Stande kommen konnte, wenn nicht im ſchaffenden Naturgeiſte der Tendenz zu unendlicher Vielheit oder Mannigfaltigkeit eine Richtung auf Einheit entgegenwirkte, naͤmlich eine einende(ſyntheſi⸗ rende), uͤberall im Mannigfachen die Einheit feſthaltende, 10* 148 das Mannigfache ſelbſt als Einheit ſetzende, ordnende, orga⸗ niſirende Thaͤtigkeit, ſo kaͤme auch keine Schoͤpfung des menſchlichen Geiſtes, keine Gedankenwelt zu Stande, wenn nicht in der menſchlichen Intelligenz ebenfalls eine Richtung auf die Einheit der Richtung auf das Mannigfache beſchraͤn⸗ kend, ordnend, organiſirend entgegenwirkte. Und dieſe, dem Verſtande entgegengeſetzte Richtung, wodurch die Einheit im Mannigfaltigen erkannt wird, iſt die menſchliche Ver⸗ nunft, gleichfalls ein Ebenbild der im Univerſum ſich offen⸗ barenden Vernunft der allſchaffenden Natur(. 31.). §. 61. Verſtand iſt alſo das Vermoͤgen, der geiſtige(geiſtig ſchaffende) Sinn fuͤr das Mannigfaltige durch den Gegen⸗ ſatz, er iſt das Erkenntnißvermoͤgen des Gegenſaͤtzlichen und Mannigfaltigen; er muß alſo ſelbſt in ſich gegenſätzlicher Natur ſeyn, da er uͤberall den Gegenſatz in der Erkennt⸗ niß und durch dieſen die Mannigfaltigkeit des Wiſſens her⸗ vorruft, er iſt mithin das entzweiende, belebende Princip, das Entwickelnde fuͤr die Welt des Geiſtes, da alle Ent⸗ wicklung durch Gegenſatz(Gegenſatzlichkeit) bedingt iſt (§. 14 und 15 des Schluͤſſels), und jemehr er ſelbſt ſich bildet, deſto entwickelnder wirkt er, deſto mannigfacher, deſto reicher wird die Welt des Geiſtes. Der Verſtand iſt es alſo auch, der vorzugsweiſe das Leben des Geiſtes(der Intelligenz) conſtituirt, denn Leben iſt Thaͤtigkeit, und Thatigkeit gegenſätzliches Wirken(§. 2 und 15 des Schluͤſ⸗ ſels). Mit Unrecht hat man alſo(zuweilen) den Verſtand ein todtes Vermoͤgen geſcholten, da er vielmehr das leben⸗ digſte in der Organiſation des Geiſtes iſt. Manchem Philo⸗ 149 ſophen erſchien der Verſtand, als ein bloß abſtraktes Denken betrachtet, todt im Gegenſatze der lebendigen Anſchauung, von der ſie jenen als getrennt ſetzten. Es beruht alſo die⸗ ſer Mißgriff wieder auf einer unſtatthaften Trennung. Der Verſtand iſt nicht auf das abſtrakte Denken beſchraͤnkt, er iſt auch in der Anſchauung wirkſam. Das Anſchauen iſt ein Sinnſchaffen(ſinnliches Produciren), es iſt die ſchaffende Thaͤtigkeit des Geiſtes(der Intelligenz) auf einer gewiſſen Stufe, und inſofern der ſinnſchaffende Geiſt das Mannig⸗ faltige zeugt, iſt er der anſchauende Verſtand. Im anſchauenden und denkenden Menſchen hat ſich die ſchaffende Natur auf eine hoͤhere, geiſtigere Stufe erhoben, und je klarer, bewußter die Anſchauung wird, je deutlicher die Dinge und je ſchaͤrfer die Beſtimmungen der Dinge unter⸗ ſchieden werden, deſto entwickelter erſcheint der Verſtand, den man daher, auf der hoͤchſten Stufe ſeiner Entwicklung, ſehr treffend, Scharfſinn nennt, als dasjenige Vermö⸗ gen, welches die feinſten(bemerkbaren) Unterſchiede wahr—⸗ nimmt— eine Stufe der Entwicklung des ſondernden Ver⸗ ſtandes, auf welcher dieſer, gleich einem feingeſchliffenen, ſchneidenden Werkzeuge, durch ſeine Schaͤrfe die Dinge gleich⸗ ſam in ihre feinſten Theile ſpaltet, um dadurch die Summe des Mannigfaltigen bis zur Unermeßlichkeit zu ſteigern. Man kann daher den Verſtand auch durch die Benen⸗ nung: analyſirende Thätigkeit des Geiſtes richtig be⸗ zeichnen, nur muß die Bezeichnung nicht zu beſchraͤnkt ge⸗ nommen werden. Unter Analyſis verſteht man gewoͤhnlich die Zerlegung eines gegebenen Ganzen in ſeine Theile, und man ſtellt ſich dabei den Sinn als reine Empfaͤnglich⸗ keit vor, wodurch dem Geiſte der Stoff zum Analyſiren 150 von außen gegeben werde. Aber der Sinn iſt, wie geſagt, nichts vom Geiſte Verſchiedenes, und dem Geiſte kann(im eigentlichen Verſtande) nichts gegeben werden, und nur, was er ſelbſtthaͤtig erzeugt, kann ſein Eigenthum werden. Das Analyſiren iſt alſo ein Schaffen des Mannigfaltigen, und der Verſtand iſt Schoͤpfer auf jeder Stufe ſeiner Bil⸗ dung. Da nun ein Ganzes die Darſtellung ſeiner Einheit iſt, ſo iſt das Analyſiren ein Entwickeln des Mannigfalti⸗ gen aus der Einheit, ein— Darſtellen der Einheit im Mannigfaltigen. §. 62. Daß es ſich aber ſo verhaͤlt, weiß nur die Ver⸗ nunft, und nur durch ſie, im Bunde mit dem Verſtande, iſt dieſer wahre Begriff der Analyſis gegeben. Denn ſie iſt der Einheitsſinn, das Erkenntnißvermoͤgen der Ein⸗ heit(Vermoͤgen, die Einheit zu erkennen); ſie iſt alſo die dem Verſtande entgegengeſetzte Funktion(Verrichtung, Thaͤ⸗ tigkeit) des erkennenden Geiſtes, und inſofern ſyntheſi⸗ rende Thaͤtigkeit. Aber auch dieſen Ausdruck muß man nicht zu beſchraͤnkt nehmen. Das Syntheſiren iſt kein bloßes, mechaniſches Zuſammenſetzen aus Theilen, die unab⸗ haͤngig von einander und von der zuſammenſetzenden Thaͤ⸗ tigkeit da ſind, und wodurch das Ganze als Zuſammen⸗ haͤufung von außen her zu Stande kommt. So ſyntheſirt die Natur nicht; ſelbſt ihr aͤußeres Syntheſiren der Theile iſt ein gegenſeitiges Inſichaufnehmen, ein Identificiren der⸗ ſelben, wie es im chemiſchen Proceß erſcheint, wo die ent⸗ gegengeſetzten Stoffe(z. B. Lauge und Saͤure) einander durchdringen, und, auf ſolche Weiſe ſyntheſirt, eine relative 15¹ Einheit(ein Neutralſalz) darſtellen. Alle Theile, die die Natur von außen her zu nehmen ſcheint, ſind ihr eigenes Werk, und, als ſolches, nur verſchiedener Ausdruck ihres innern Weſens. Die ſchaffende Thätigkeit der Natur iſt organiſirend, und indem ſie organiſirt, wirkt ſie analyſirend und ſyntheſirend zugleich(§. 4 des Schluͤſſels); und hier offenbart ſich eine hoͤhere Syntheſis als die zuvor erwaͤhnte. In einem Organismus entwickelt die Natur ſich ſelbſt oder ihre Einheit(S. 15 des Schlüſſels), d. h. ſie ſtellt ſich ſucceſſiv, und dann auch gleichzeitig, auf verſchiedene Stu⸗ ſen der Bildung, innerhalb einer beſondern Form, ſie wirkt cſo Mannigfaltiges durch die Entwicklung, und iſt inſofern malyſirend. Aber jede Stufe iſt nur die Selbſtbeſtaͤtigung dr Natur auf beſondere Weiſe; die beſondere Offenbarung ihrer Einheit, und in dieſer Eigenſchaft erſcheint ſie abſo⸗ lut ſyntheſirend(ſich darſtellend als Einheit in der Mannigfaltigkeit). In letzter Beziehung handelt die Netur vernuͤnftig, in erſter verſtaͤndig. Und eben ſo ſyntheſirt auch der vernuͤnftige, ſelbſtbe⸗ wite Menſchengeiſt; auch ſeine(beſonders wiſſenſchaft⸗ liche) Thaͤtigkeit iſt organiſirend, d. h. analyſirend und ſyntheſirend(verſtaͤndig und vernuͤnftig) zugleich. Alle Theivorſtellungen des Geiſtes, wenn er ſolche auch von außenher zu nehmen ſcheint, ſind gleichwohl ſein eigenes Werk, und, als ſolches, nur verſchiedener Ausdruck ſeines innern Weſens, ſeiner Einheit. In allem Anſchauen, Denken und Erkennen ſetzt und wiederholt der Geiſt nur ſich felbſt auf ſehr verſchiedene Weiſe und auf mannigfalti⸗ gen Stufen. Jeder Gedanke, er ſey Begriff, Idee, Urtheil oder Schluß, iſt ein beſonderes Ebenbild des Geiſtes. Und je mehr er in dieſer Mannigfaltigkeit ſich ſelbſt wiederfin⸗ det; je klarer er in ſeiner innern und aͤußern Welt nur ſeine Erſcheinung(Offenbarung, Darſtellung) erblickt, deſto entwickelter iſt ſeine Vernunft. Durch letztere blickt der gebildete Geiſt in die Tiefen der Natur und ſeiner ſelbſt, da die Tiefe dem Forſcher ſich nur in der Einheit eroͤffnet, waͤhrend ſich ſeinem Blick das Mannigfache in der Peri⸗ pherie darſtellt. Die Vernunft auf der hoͤchſten Stufe ihrer Entwicklung heißt daher auch Tiefſinn. Die Vernunſt iſt mithin auch Sinn fuͤr alles, worin ſich vorzugsweiſe die Einheit offenbart; daher z. B. Sinn fuͤr die Aehnlich⸗ keit, naͤmlich fuͤr die wahre innere Verwandtſchaft de⸗ Dinge oder Theile eines Ganzen, daher auch Sinn ſir das Allgemeine(Univerſale), wie der Verſtand dagege Sinn fuͤr das Befondere iſt. G. Intelligenz= erkennender Geiſt, durch die Wechſelbeziehung ſeiner Glieder. §. 63. Da Verſtand und Vernunft einen Gegenſatz bilten, und zwar den Urgegenſatz fuͤr die Welt des Geiſtes, und da die Glieder dieſes Gegenſatzes den Geiſt ſelbſt conſti⸗ tuiren; ſo muß man, wenn von dem naͤhern gegenſeitigen oder Wechſelverhaͤltniß zwiſchen Verſtand und Vernunſt die Rede ſeyn ſoll, zuvor auf die Natur des Gegenſatzes uͤber⸗ haupt zuruͤckblicken. Von dieſer wiſſen wir bereits 1), daß die entgegengeſetzten Glieder gegenſeitig durch einander(rela⸗ tio) bedingt ſind(§. 11 der Schluͤſſels), woraus wir ſchlie⸗ ßen, daß auch Verſtand und Vernunft nur mit- und durch einander gegeben ſeyn können. Wir wiſſen 2), daß die 153 Entgegenſetzung der Glieder Einheit derſelben vorausſetzt, die ſich auch durch das Ineinanderwirken(gegenſeitige Durch⸗ dringen) derſelben offenbart(§. 12, 13 des Schluͤſſels), woraus wir ſchließen, daß auch Verſtand und Vernunft (als entſchiedener Gegenſatz) nicht iſolirt(jedes fuͤr ſich), ſondern jederzeit zugleich und in einander wirken muͤſſen. Wir wiſſen endlich 3), daß die lebendige Entgegenſetzung der Glieder eines Gegenſatzes zeugend iſt(Geſchlechtsge⸗ genſatz: F. 7 des Schluͤſſels), woraus folgt, daß alle Geiſteserzeugniſſe(z. B. Anſchauungen, Gedanken, Erkennt⸗ niſſe) weder durch den Verſtand allein, noch bloß durch die Vernunft erzeugt ſeyn koͤnnen, ſondern durch beide zu⸗ gleich, durch das In- und Gegeneinanderwirken derſelben, als zeugender Principien(§. 7) der Intelligenz. Verſtand und Vernunft alſo, ſo ſcharf ſie durch den Begriff fuͤr die Wiſſenſchaft unterſchieden werden koͤnnen und ſollen, ſind gleichwohl in der Wirklichkeit nie getrennt und koͤnnen hier nur durch das Uebergewicht des einen Princips uͤber das andere, durch das Vorwalten des einen oder des anderen im Denken und Erkennen unterſchieden werden, gerade ſo wie in der phyſiſchen Welt z. B. Licht und Finſterniß nur durch das Vorherrſchen des einen Princips uͤber das andere unterſchieden werden(F. 17 des Schluͤſſels). §. 64. Man hat den Verſtand als das Vermoͤgen der Be⸗ griffe, die Vernunft als das Vermoͤgen der Ideen definirt. Die Definition iſt unrichtig, wenn man die Begriffe fuͤr reine Erzeugniſſe des fuͤr ſich allein thaͤtigen Ver⸗ ſtandes, die Ideen fuͤr reine Produkte der ſelbſtſtaͤn⸗ 154 dig wirkenden Vernunft nimmt; ſie iſt richtig, wenn man unter Verſtand die ganze Intelligenz verſteht, aber mit vorwaltendem Sinn fuͤr das Gegenſaͤtzliche und Mannigfal⸗ tige, und wenn man, eben ſo, unter Vernunft die ganze Intelligenz verſteht, aber mit dem Uebergewicht des Ein⸗ heits ſinnes uͤber den Verſtand. Denn Begriffe ſowohl als Ideen ſind beide Erzeugniſſe der ganzen Intelligenz, aber der Begriff wird, vorzugsweiſe, ein Abdruck des Ver⸗ ſtandes, die Idee, eben ſo ein Ebenbild der Vernunft ſeyn. Die rechten Definitionen beider Geiſteserzeugniſſe ſind daher, ohne Zweifel folgende: Die(bewußte) Idee iſt die durch den Gegenſatz erkannte Einheit; der Be⸗ griff der durch die Einheit verſtandene Gegen⸗ ſatz(oder die durch jene bedingte Erkenntniß der Vielheit, Mannigfaltigkeit). Bei jener wird alſo vorzugsweiſe auf die Einheit, bei dieſem vorzuͤglich auf das Gegenſätzliche, (Verſchiedene, Mannigfache) geſehen(reflektirt).— Im gemeinen, logiſchen Denken wird der Begriff als das im Bewußtſeyn zuſammengefaßte Mannigfaltige geſetzt, deſſen Einheit ſonach als bloß ſubjektiv erfaßt, und als entſtanden durch Syntheſe gedacht wird; im wiſſen⸗ ſchaftlichen Denken dagegen wird die Einheit des Gegen⸗ ſaͤtlichen und Mannigfaltigen ebenſowohl objektiv, als ſub⸗ jektio erfaßt, weil hier auch die Einheit des Subjektiven und Objektiven, des Innern und Aeußern erkannt wird, was im gemeinen Denken nicht der Fall iſt. In der echten (geſunden) Wiſſenſchaft,— was vorlaͤufig wohl zu beach⸗ ten iſt— ſind die Ideen und Begriffe in gegenſeitiger Durchdringung, in ihr ſind alle Ideen Begriffe, und alle Begriffe Ideen; der Begriff iſt Idee, mit vorwaltender 155 Reflexion auf das Gegenſätzliche(Differente), die Idee iſt Begriff, aber mit uͤberwiegender Beruͤckſichtigung der Ein⸗ heit. Das Anſich beider iſt die unbedingte Einheit, die in der Wiſſenſchaft auch als ſolche erkannt wird. Bei der unechten(krankhaften) oder Afterwiſſenſchaft findet aber das Gegentheil ſtatt, nämlich Trennung der Ideen und Be⸗ griffe, des Subjektiven und Objektiven und alles deſſen, was damit zuſammenhaͤngt, wovon das Naͤhere an ſei⸗ nem Orte. §. 65. In einem zeugenden Gegenſatze iſt das thaͤtigere, leben⸗ digere, und darum erregende, entwickelnde Princip das maͤnnliche, dagegen das in ſich weniger lebendige, aber empfaͤngliche, durch jenes erregbare, zur Thaͤtigkeit Beſtimm⸗ bare Princip das weibliche. Daraus iſt klar, daß in der zeugenden Intelligenz der Verſtand das maͤnnliche, die Vernunft das weibliche Princip in ſich darſtellt, und es iſt zugleich klar, daß der Verſtand, als das in ſich thaͤtigere Princip, ſich fruͤher entwickeln muß, als die Vernunft, welche durch ihn zur Selbſtentwicklung erregt wird; im Fortgange ſeiner Entwicklung aber kann der Verſtand nur an der Hand der zuͤgelnden und ordnenden Vernunft zu wahrer, geſunder Bil⸗ dung emporwachſen, und nur in ſolcher Bildung kann er wieder erleuchtend auf die, in ſich ver⸗ ſchloſſene, Vernunft zuruͤckwirken, damit ſie ihr Inneres fuͤr den Tag der Erkenntniß auf⸗ ſchließe.— Und iſt es nicht, im Allgemeinen, daſſelbe Verhaͤltniß, was zwiſchen den beiden Geſchlechtern in den 156 organiſchen Naturreichen, und beſonders in der Menſchen⸗ welt obwaltet? Das maͤnnliche Geſchlecht repraͤſentirt daher den Verſtand, das weibliche die Vernunft im Univerſum. Es fragt ſich nun noch, in welchem Verhältniß der Wille zu den beiden entgegengeſetzten Vermoͤgen der In⸗ telligenz ſtehe, nachdem die Natur der letztern im Allge⸗ 1 meinen entwickelt iſt? Da die Intelligenz ein geiſtiger Organismus iſt, ſo muß zunaͤchſt der Wille des Ganzen (Ganz⸗ oder Allwille) von dem Sonderwillen der Organe unterſchieden werden(§. 58). Verſtand und Vernunft ſind Hauptorgane der Intelligenz, und jedes derſelben hat da⸗ her auch ſeinen Sonderwillen, und kraft des letztern iſt in 11 jedem Organ das Streben(die Tendenz), moͤglichſt ſchran⸗ kenlos zu wirken(Ausgang des§. 58), welches Streben aber nicht, wenigſtens nicht vollſtändig gelingen kann, da es, indem es wirkt, nut gegen den Widerſtand ſeines Ent⸗ gegengeſetzten wirken kann, wodurch es beſchraͤnkt wird, indem es beſchraͤnkt. Wenn es aber dem Willen des Or⸗ gans gelaͤnge, die ihm vom Willen des Ganzen geſetzten, natuͤrlichen Schranken zu durchbrechen, und dadurch mehr Freiheit zu erringen, als ihm, nach ſeiner Stelle im Gan⸗ zen, gebuͤhrt; ſo wurde es nun ſein Ganzes oder wenig⸗ ſtens einen Theil, eine Region deſſelben, beherrſchen, mithin ein verkehrtes Verhaͤltniß im Ganzen ſetzen, da vielmehr das Ganze, oder deſſen Wille, uͤber alles Einzelne, alle Theile des Ganzen, herrſchen ſoll. Der Wille der Intelli⸗ genz iſt alſo, als Ganzwille, das ordnende, Richtung⸗ und Maß⸗ d. h. Geſetz⸗gebende Vermoͤgen im Organismus der 157 Intelligenz, alſo dasjenige, wodurch nicht nur das Ganze beſtehen, ſondern auch jeder Theil, jedes Organ im Ganzen ſich eines geſunden Lebens und Daſeyns erfreuen kann. Sehr begreiflich iſt ubrigens die Moͤglichkeit einer Stoͤrung dieſes harmoniſchen Verhaͤltniſſes, da es denkbar iſt, daß, wäͤhrend der Entwicklung des Ganzen, ein oder das andere Organ, es ſey der Verſtand oder die Vernunft, vorzugs⸗ weiſe beguͤnſtigt werden koͤnnte, wodurch ſeine Selbſtheit (Selbſtwille) freiern Spielraum erhalten, und es ihm mog⸗ lich werden wuͤrde, ſich der Herrſchaft des Ganzen zu be⸗ maͤchtigen. Ob und inwiefern dieſe Moͤglichkeit auch zur Wirklichkeit gedeihen koͤnne, und was daraus folgen muͤßte, davon kuͤnftig das Naͤhere an ſeinem Orte. II. Stufen der menſchlichen Intelligenz. §. 67. Die Verkennung der Einheit des geiſtigen(intelligen⸗ ten) Menſchenweſens fuͤhrte die Pſychologen auf eine Menge einzelner Seelenkraͤfte, die zwar in einer Ueber⸗, Unter⸗ und Nebenordnung, aber doch ſo vereinzelt betrachtet und dargeſtellt wurden, daß das Ganze als eine Zuſammen⸗ ſetzung aus bieſen einzelnen, urſpruͤnglich neben einan⸗ der geſchaffenen Kraͤften vder Vermoͤgen erſchien, wobei an keine Einheit dieſer pſychiſchen Mannigfaltigkeit zu denken war, die nur dadurch ins Klare geſtellt werden kann, daß die Pſyche ſelbſt, in ihrem Anſich, als unbedingte Einheit erkannt, und ihre ganze Mannigfaltigkeit als organiſche Entwicklung(Evolution) betrachtet wird. Dann erſcheinen die verſchiedenen Vermoͤgen als Entwicklungsſtufen, die aus 158 einander hervorgegangen, nicht gleich urſpruͤng⸗ lich neben einander geweſen ſind. In der gemeinen Pſychologie werden z. B. die Sinnlichkeit(Vermoͤgen . der ſinnlichen Anſchauung), das Gemuͤth und der Geiſt als grundverſchiedene Anlagen der menſchlichen Seele be⸗ trachtet und(theoretiſch) behandelt; und außer dieſen 3 Anlagen werden wohl noch andere Vermoͤgen, als fuͤr ſich beſtehende, und von jenen urſpruͤnglich verſchiedene geſetzt, z. B. die Einbildungskraft, das Gedaͤchtniß, die Phantaſie u. ſ. w. Ein Verfahren, welches, wiſſenſchaft⸗ lich beurtheilt, als Seelenſpalterei und mechaniſche Con⸗ ſtruktion erſcheint, durch welche die Seele, nachdem man 11 ſie in ſolche Theile(Kraͤfte) zerlegt hat, auch wieder daraus zuſammengeſetzt wird. §. 68. Die Seele, als Darſtellung des individualen Men⸗ ſchen von geiſtiger Seite, oder als menſchliche Intelligenz, hat uͤberhaupt keine andern Vermoͤgen, als die, bereits ent⸗ wickelte, pſychiſche Dreieinigkeit= Wille, Verſtand und Vernunft. Sinnlichkeit, Gemuͤth und Geiſt ſind nur die Hauptſtufen*) ihrer organiſchen Entwicklung, deren jede wieder untergeordnete Stufen in ſich enthaͤlt. Dieſe drei Hauptſtufen ſind alſo nicht gleich urſpruͤnglich neben einander geweſen, ſondern in einander, und haben ſich aus und nach einander entwickelt. Die unterſte *) Da hier nur von der geiſtigen Organiſation des Menſchen die Rede iſt, ſo kommt die unterſte Stufe des Ganzen, welche Leib⸗ lichkeit heißt, beſtehend in der leiblichen Organiſolion(inſofern dieſe fuͤr ſich betrachtet werden kann) nicht in Betrachtung. 159 Stufe, die Sinnlichkeit, war anfangs allein, aber die hohern Stufen waren in ihr, der Möglichkeit nach(Potemialiter) enthalten. Die Sinnlichkeit iſt alſo die ganze Intelligenz, aber, in Beziehung auf die hoͤhern Stufen, als Involu⸗ tion; das Hoͤhere regt ſich in ihr nur erſt als unbewußter Entwicklungstrieb. Spaͤter wird aus dieſer Stufe das Gemuͤth geboren, und aus dieſem noch ſpater der Geiſt. Die Sinnlichkeit verwandelt(metamorphoſirt) ſich in Ge⸗ muͤthligkeit, und dieſe in Geiſtigkeit. Bei dieſer Entwick⸗ lung oder Metamorphoſe des Menſchengeiſtes wird aber die niedere Stufe, indem die hoͤhere ſich aus ihr entwickelt, durch dieſe nicht ganz verdrängt oder aufgeloͤſt, ſondern jene bleibt,— da ihr(geiſtiger) Inhalt unerſchoͤpflich iſt— und ſie dient der hoͤhern gleichſam als Wurzel, um fort⸗ waͤhrend aus ihr Nahrung zu ziehen, die ſie in ihr geiſti⸗ ges Seyn organiſch verwandelt;— ganz auf aͤhnliche Art alſo verhaͤlt ſich die hoͤhere Stufe zur niedern, wie der Pflanzenſtengel zu ſeiner Wurzel, aus der er ſich entwickelt hat, und wie das Laub zum Stengel, auf welchem es wurzelt, und von welchem es ſich naͤhrt.*) 5. 69. In jeder von den genannten Hauptſtufen der Geiſtes⸗ entwicklung muß alſo, im Weſentlichen, dieſelbe Organiſation erkennbar ſeyn, wie wir ſie bei der ſelbſtbewußten Intelli⸗ *) Man vergleiche die Paragraphen 19 und 38. Von letzterm, oder deſſen Inhalte, iſt die gegenwärtige Darſtellung eine Anwen⸗ dung auf die organiſche Stufenentwicklung des menſchlichen Geiſtes.— Die weſentliche Einheit des bewußten Menſchengeiſtes und der bewußt⸗ loſen Natur bewaͤhrt ſich durch die weſentliche Gleichheit der Ent⸗ wicklungsgeſetze. 160 genz, als der hoͤchſten Stufe, erkannt haben. Auch in der Sinnlichkeit, d. h. in der, auf der Stufe des Sinnſchaffens thatigen, Intelligenz, offenbaren ſich die drei Vermoͤgen oder Hauptorgane: Wille, Verſtand und Vernunft, nur unter andern Namen, weil ſie hier in einer, der Stufe entſprechen⸗ den Form, in einem der Sinnlichkeit angemeſſenen Charakter erſcheinen. Der ſinnliche Wille, als ſolcher, offenbart ſich als unbewußter Erhaltungs- und Erweiterungs⸗(Bildungs⸗, Entwicklungs⸗) Trieb, oder als inſtinktartiges Begehren und Verabſcheuen, der Verſtand als ſinnliches Unterſchei⸗ dungsvermoͤgen, als Empfindungsvermoͤgen des Sinnlich⸗ mannigfaltigen, die Vernunft als empiriſcher Begriff, in oder durch welchen die Dinge als Ganze(mithin als ſinnlich dargeſtellte Einheiten) angeſchaut werden. Das Unterſcheiden(Erkennen des Mannigfaltigen) iſt aber auf dieſer Stufe noch ſehr verworren, die Unterſcheidung ſeiner ſelbſt(des Subjekts) von der Außenwelt(dem Objekt) dunkel; es iſt die erſte Stufe des menſchlichen Bewußtwer⸗ dens, die Stufe der fruͤhen Kindheit. §. 70. Auf der naͤchſthoͤhern Stufe der Intelligenz, die man Gemuͤth nennt, hat ſich die ſinnliche Einbildungskraft(der ſenſirende, ſinnſchaffende Verſtand) zur abſtrakten erhoben und iſt ſelbſtſtaͤndig geworden, die Empfindung aber, durch welche im empiriſchen Begriff jedes Ding als ein Ganzes, oder vielmehr als eine Einheit erfaßt wurde, iſt zum hoͤhern, (geiſtigen) Gefuͤhl aufgeſtiegen. Mit dieſer Erhebung der Intelligenz auf eine hoͤhere Stufe hat ſich mithin auch der empiriſche Begriff zum abgezogenen(abſtrakten) oder Ge⸗ 161 meinbegriff erhoben, und das zuvor rein empiriſche Denken (bewußtloſe Sinnſchaffen) iſt zu einem abſtrakten geworden, d. h. zur reproduktiven Einbildungskraft, durch welche das zuvor bewußtloſe Sinnſchaffen(Anſchauen) zu einem be⸗ wußten erhoben wird. Aber, dem Charakter dieſer Stufe gemäß, iſt dieſes Denken(als ein reingemüthiges betrach⸗ tet) ein Fuͤhlen. Durch das Gefüht oder in demſelben wird die Einheit des Mannigfaltigen erkannt, das Letztere ſelbſt aber iſt durch die Einbildungskraft geſetzt. Dieſe iſt daher der Verſtand des Gemuͤths, das Gefuͤhlvermoͤgen aber deſſen Vernunft. Die Einbildungskraft erſcheint aber, im Gemuͤthe, ſelbſt auf zwei verſchiedenen Stufen, einmal als reproduktive(die Anſchauungen ſelbſiſtaͤndig wiederho⸗ lende), dann als produktive(Nues ſchaffende, eigen⸗ thuͤmliche Bilder erzeugende) Einbildungskraft. Auf dieſer hoͤhern Stufe heißt ſie Phantaſie, und wenn auf jener Stufe die(abſtrakte) Einbildungskraft ſich als einfache Selbſtzeugung kund gibt, ſo offenbart ſie ſich auf dieſer gleichſam geſchlechtzeugend, indem ſie, ſich ſelbſt in eigen⸗ thuͤmlichen Gebilden fortpflanzend, eine neue Welt ſchafft, in der ſie ſich anſchaut. Die Einbildungskraft iſt alſo der bloß nachbildende, copirende, die Phantaſie der eigenthuͤm⸗ lich ſchaffende Verſtand des Gemuths. Die Phantaſie, inſo⸗ fern ſie nach außen wirkſam iſt, ſtellt ſich als kunſtzeugen⸗ des Vermogen dar, als kunſtſchaffend, und hat, als ſolches, in der Dichtkunſt(Poeſie) ihre weiteſte Sphare. Was im Thier noch inſtinktartige, bewußtloſe Kunſtthätigkeit iſt, erhebt ſich im Menſchen, auf der Stufe des Gemuͤths, zur bewußten Kunſtzeugung, und was dort Kunſttrieb ge⸗ nannt wird, heißt hier Genie. 11 162 Es wurde oben,§. 19., die Einheit von Religion und Kunſt nachgewieſen, und zugleich auf den wahren Unter⸗ ſchied beider aufmerkſam gemacht, den wir dort in der ent⸗ gegengeſetzten Richtung des anſchauenden Gemuͤths(nach innen, nach außen) gegruͤndet fanden. Hier iſt uns dieſer Unterſchied, durch den Inhalt des gegenwaͤrtigen Paragra⸗ phen, von ſubjektiver Seite noch naͤher gelegt. Beide Sphaͤren ſind Erzeugniſſe(gleichſam Welten) des Gemuͤths, und in beiden ſind daher Gefuͤhl und Phantaſie(als Ver⸗ nunft und Verſtand auf dieſer Stufe) in Wechſelthaͤtigkeit. Aber beide Vermoͤgen(oder Thaͤtigkeiten) ſtehen in dieſen beiden Gebieten in ſehr verſchiedenem, ja entgegengeſetztem, Verhaͤltniß zu einander. In der Religion iſt das Gefuͤhl vor⸗ herrſchend und die Phantaſie(uͤberhaupt, Einbildungskraft) ihm nur untergeordnet. Denn hier iſt die innere Anſchau⸗ ung Gottes und des Goͤttlichen im Gefuͤhl die Hauptſache, waͤhrend die Bilder oder Symbole, durch welche die An⸗ ſchauung vermittelt wird, ſich eben darum nur als Mittel verhalten, obgleich dieſe Vermittlung als nothwendig(auf dieſer Stufe) erſcheint. In der Kunſt dagegen iſt, umge⸗ kehrt, die nach außen thaͤtige(praktiſche) Phantaſie das Vorwaltende, und das Gefuhl iſt ihr untergeordnet. Denn erſt bei der Vollendung des Kunſtwerks ergreift den Kuͤnſt⸗ ler das Gefuͤhl, das zuvor ſeiner ſchaffenden Phantaſie nur unbewußt leitend diente, in vollem Maaße, naͤmlich als Anſchauung des Goͤttlichen in ſeinem Werke, die nun ihn beherrſcht, nachdem er zuvor ſein Werk beherrſchte.*) *) Dieſes Hervortreten des Gefühls in der Anſchauung des vollen⸗ deten Kunſtwerks hat Schelling in ſeinem„Syſtem des transſcen⸗ dentalen Idealismus.“— Tuͤbingen. Cotta 1800, ſehr treffend 163 Bei der Vollendung ſeines Kunſtwerks alſo geht im Kuͤnſt⸗ ler das aktive Kunſtwirken in den paſſiveren Zuſtand der Andacht uͤber, die Kunſt, in der Richtung nach innen, die gleichſam in ſich ſelbſt zuruͤckkehrende Kunſt wird Religion, wie es oben F. 19. gezeigt wurde.*) Der Wille hat auf dieſer, durch das Gemuͤth bezeich⸗ neten Stufe der Intelligenz keine beſondere Benennung. Man kann ihn Gefuͤhls⸗ oder Glaubenswillen nen⸗ nen, da unter Glauben die anſchauende Thaͤtigkeit des Gemuͤths zu verſtehen iſt. §. 71. Die Dritte, als Geiſt bezeichnete, Stufe der menſch⸗ lichen Intelligenz theilt ſich in zwei bedeutende Abſtufungen, bezeichnet, naͤmlich S. 450. Er hat überhaupt in ſeinem Werke, namentlich in dem jetzt angefuͤhrten von S. 452— 487; und in ſeinen „Philoſophiſchen Schriften“ S. 341— 396(„Ueber das Verhaͤltniß der bildenden Kuͤnſte zur Natur. Eine akademiſche Rede.“) herrliche Vorarbeiten fuͤr die Kunſtwiſſenſchaft geliefert. *) Es iſt uͤbrigens dieſe in der Kunſt hervortretende Religion nur eine beſchränkte, an beſtimmte Anſchauungen gebundene, die von der freien, allſeitigen, von beſtimmten(ſinnlichen) Anſchauungen unab⸗ haͤngigen, wohl zu unterſcheiden iſt.— Den meiſten Kuͤnſtlern fehlt es, zu ihrem ungluͤck, an religioͤſer Bildung, wodurch ſie auf die einzelnen, religiöſen Lichtblicke, die aus ihrer beſondern Kunſt hervor⸗ ſchießen, beſchränkt ſind. Daher gerathen ſie mit der Welt und dem Leben außerhalb ihrer Kunſt in ein feindliches Verhaͤltniß, da ihnen fur alles, was nicht zu ihrer Kunſt gehoͤrt, der religiöſe Sinn und Geſichtspunkt fehlt; es entſteht zwiſchen der Wirklichkeit außer ihrer Kunſt und dem Leben in derſelben ein ſchneidender Contraſt, und durch dieſen eine Zerriſſenheit des Gemuͤths, die um ſo großer ſeyn wird, jemehr ſie Meiſter in ihrer Kunſt ſind. L. Tiek, in ſeinen „Phantaſieen uͤber die Kunſt.“— Berlin, 1814, hat intereſſante Beiſpiele ſolcher Känſtler in Darſtellungen oder Zuͤgen aus ihrem beben geliefert. 14 164 oder bildet einen Gegenſatz, der ſich als logiſch⸗wiſſenſchaft⸗ liche und rein⸗allgemeinwiſſenſchaftliche oder philoſophiſche Bildung darſtellt. Auf dieſer letzten Stufe erſt kommt die Intelligenz zum vollen Selbſtbewußtſeyn, maͤnnlich zu dem⸗ 15 jenigen, das von wahrer Selbſtkenntniß(Kenntniß der menſchlichen Natur) unzertrennlich iſt. Innerhalb der bloß logiſchen Bildung hat der ſondernde und trennende(abſtra⸗ hirende) Verſtand noch das Uebergewicht uͤber die, ſich ſelbſt noch nicht kennende, Vernunft, die ſyntheſirende(die Einheit uͤberall erkennende) Geiſtesthaͤtigkeit iſt hier der analyſirenden noch untergeordnet; ein Verhaͤltniß, welches den erkennenden Geiſt nicht uͤber den Begriff und die bloß ſubjektive Einheit hinauskommen laͤßt(§. 64.). Daß nun dieſe die Hauptſtufen der Intelligenz: Sinn⸗ lichkeit, Gemuͤth und Geiſt, in der Menſchenbildung nicht von einander getrennt(jede fuͤr ſich, ohne die andern) auf⸗ treten koͤnnen, verſteht ſich von ſelbſt, da die niedern Stu⸗ fen durch die hoͤhern, indem ſie ſich aus jenen entwickeln, nicht vernichtet oder aufgeloͤſt werden(§. 68.). In der Gemuͤthsbildung iſt die Sinnenbildung(gebildete Sinnlic keit) als dienendes Organ, und ſelbſt der Geiſt iſt ſchon in Thaͤtigkeit, gleichſam ſich voruͤbend fuͤr die hohere Stuße aber noch ganz in der Unterordnung unter das Gemuͤth, und daher ebenfalls im Dienſt deſſelben. In der Geiſtes⸗ bildung dagegen ſind Gemuͤth und Sinnlichkeit zu unterge⸗ ordneten Organen geworden, aus welchen der Geiſt den Stoff fuͤr ſeine Thaͤtigkeit nimmt, um ihn in ſein Weſen, ſeine Eigenthuͤmlichkeit zu verwandeln, auf ganz aͤhnliche Art, wie das Laub und die Bluͤthe der Pflanze den Stoff der Wurzel und zunaͤchſt des Stengels aneignend(aſſimi⸗ 165 lirend) fuͤr ihre Organiſation verwenden. Je hoͤher und vielſeitiger daher die Bildung eings Menſchen iſt, in deſto ſchoͤnerem Verhaͤltniß und harmoniſcherer Unterordnung wer⸗ den die Stufen der Intelligenz zu einander ſtehen. Im Geiſte erhebt ſich der Gefuͤhlswille des Gemuͤths zum ſelbſtbewußten, freien, beſonnenen Willen. Und ſelbſt die Einbildungskraft gelangt hier zu einer hoͤhern Stufe abſtrakter Ausbildung und kommt in die Gewalt des intelli⸗ genten Willens. In dieſer Eigenſchaft heißt die Einbil⸗ dungskraft Gedaͤchtniß, das zwar ſchon auf der vorher⸗ gehenden Stufe erſcheint, aber nur inſofern der Geiſt ſchon in dieſelbe hereinſpielt. Das Gedaͤchtniß iſt um ſo vollkom⸗ mener, je mehr es in der Gewalt des intelligenten Willens iſt, und der Wille dagegen iſt um ſo freier, je vollkom⸗ mener, geubter, entwickelter das Gedachtniß iſt. Auf der unterſten Stufe der Intelligenz iſt die Einbildungskraft noch in der Gewalt des ſinnlichen Willens, mithin ſelbſt ganz ſinnlich(in der Anſchauung befangen); auf der naächſt hoͤhern Stufe iſt ſie, als Phantaſie, dem Willen des Ge⸗ muͤths unterthan, das zugleich die vorhergehende Stufe beherrſcht; auf der noch hoͤhern und höchſten Stufe endlich gehorcht ſie, als Gedächtniß, der freien(logiſch und philo⸗ ſophiſch) gebildeten Intelligenz. Auf dieſer Stufe iſt die Einbildungskraft allſeitig geworden, und in dieſer Allſei⸗ tigkeit gebuͤhrt ihr in ausgezeichnetem Sinne der Name Gedaͤchtniß; denn es gehoͤren nun in deſſen Bereich nicht bloß ſinnliche Bilder(geiſtig wiederhelte Anſchauungen), ſondern alle Erzeugniſſe der Intelligenz auf allen Stufen ihrer Bildung, von der Empfindung und ſinnlichen Vor⸗ ſtellung bis herauf zum abſtrakten Begriff und der ſelbſtbe⸗ 166 wußten Idee. Je hoͤher daher die allſeitige Bildung des Geiſtes ſteigt, deſto mehs wird er in Stand geſetzt, ſeine Welt durch das ihm dienende Gedaͤchtniß zu beherrſchen. Auf ſolche Weiſe betrachtet erſcheint die menſchliche Pſyche auf jeder Stufe als ein, mehr oder weniger gebil⸗ detes, organiſches Ganzes, und auf der hoͤchſten Stufe als ein allſeitig entwickelter(vollſtaͤndig gebildeter) Organis⸗ mus, in welchem ſeine Einheit in der Mannigfaltigkeit, ſeine Mannigfaltigkeit in der Einheit, und beides in ſeiner Gegenſei⸗ tigkeit als Ganzheit erkannt wird. Und auf ſolchem Grunde wird ſich einſt ein beſſeres Gebaͤude der Pſychologie erheben, das ſich von allen bisherigen Pſychologieen ſehr unterſcheiden muß. IHI. Univerſelle Vorbildung des menſchlichen, ſelbſt⸗ bewußten Geiſtes. §. 72. Der Menſch wuͤrde nicht mit Recht Mikrokosmus ge⸗ nannt, waͤre nicht von ihm, und namentlich von ſeiner geiſtigen Seite, ſchon in der univerſellen Natur, alſo im Planetenſyſtem, das deutlich erkennbare Vorbild wahrzu⸗ nehmen. Davon nur eine kurze Andeutung: Wie der Menſch durch ſeine Intelligenz ſeine Welt beherrſcht oder doch beherrſchen ſoll, ſo herrſcht die Sonne in ihrer Welt, dem Planetenſyſtem, durch ihren Geiſt. Die Sonne iſt das Haupt ihres großen Leibes(der Geſammtheit der Planeten), und in dieſem Haupte iſt daher der Sitz des beherrſchenden Geiſtes, wie das Haupt des menſchlichen Leibes der Sitz der herrſchenden Intelligenz iſt. Und wie ſich die menſch⸗ liche Intelligenz, in Beziehung auf ihre Welt, in einem 167 univerſellen Gegenſatze= Verſtand und Vernunft, offenbart, eben ſo der Sonnengeiſt in einem, dem genannten ent⸗ ſprechenden Gegenſatze, der ſich als Licht und Schwere darſtellt. Abgeſehen von dem Selbſtbewußtſeyn, wodurch ſich die individuelle menſchliche Intelligenz von der univer⸗ ſalen unterſcheidet, treffen Licht und Schwere, in ihrem allgemeinen Charakter mit dem des Verſtandes und der Vernunft vollkommen zuſammen. Im Lichte offenbart ſich das urlebendige der Natur, in der Schwere aber, die ſich im Planetenſyſtem als Gravitation aͤußert, ihre Ein⸗ heit.*) Das Licht iſt das allgemein Beſeelende, Belebende und daher Entwickelnde in der Schoͤpfung; es iſt alſo das Setzende des Mannigfaltigen oder dasjenige Princip, wel⸗ ches die, in ſich verſchloſſene, Einheit gleichſam aufſchließt, d. h. zur Entwicklung des Mannigfaltigen beſtimmt(§5. 15 und 18 d. des Schluͤſſels). Die Schwere dagegen offen⸗ bart ſich als ein Streben, das Mannigfache, was ſich in der Peripherie entwickelt hat, wieder auf das Centrale, d. h. auf die Einheit zuruͤckzufuͤhren, es zu identificiren, als Einheit zu ſetzen. Man vergleiche nur die Paragraphen 61 und 62, und man wird im Verſtande das Licht der Intelligenz, das ihre Welt hervorruft und erleuchtet, in der Vernunft aber die allgemeine Schwere, d. h. Tendenz zum Centralen, zur Einheit des Mannigfaltigen, wiedererkennen. Der Verſtand iſt das Aufſchließende fur die in ſich gekehrte *) ueber das Verhaͤltniß des Lichts und der Schwere, als allge⸗ meine Naturbeſeelung und Darſtellung der eben ſo allgemeinen Natur⸗ einheit, in Beziehung auf die Bewegung, in der ſich beide darſtellen, vergleiche man Wilbrand:„Ueber den urſprung und die Bedeu⸗ tung der Bewegung auf Erden⸗“ Gießen. Heyer 1813. 168 Vernunft, er ſtrebt ſie zu durchdringen, und inſofern ihm das gelingt, macht er das Mannigfaltige durchſichtig, mit⸗ hin die Einheit in ihm offenbar; im entgegengeſetzten Falle aber iſt ſein Licht zu ſchwach, wird von der Oberflaͤche reflektirt, und das Innere der Dinge bleibt dem Geiſte ver⸗ ſchloſſen. Ein Bild der unechten Wiſſenſchaft, die ihren Gegenſtand nicht zu durchdringen vermag und daher nur oberflaͤchliches Wiſſen gewaͤhrt. Licht und Schwere ſind aber in der Natur eben ſo wenig getrennt, wie Verſtand und Vernunft in der menſchlichen Intelligenz; wie dieſe in eins gebildet(in einander wirkend) ſind und als zeugende Kraͤfte wirken, ſo auch jene. In der menſchlichen Intelli⸗ genz hat ſich das phyſiſche Licht zu geiſtigem erhoben, wirkt alſo hier nur individualiſirt auf einer hoͤhern Stufe, waͤhrend es im Weſen daſſelbe iſt. Wie aber das Univer⸗ ſelle allem Individuellen vorſteht, indem es ihm eingebildet iſt, ſo auch das allgemeine Naturlicht dem menſchlichen Verſtande, der ohne jenes keine Mannigfaltigkeit zeugen und erkennen koͤnnte, wovon ſich Jeder, bei einigem Nachdenken, leicht uͤberzeugen kann.*) IV. Wiſſenſchaft. §. 73. Wenn wir die Wiſſenſchaft, von ihrer ſubjektiven Seite aufgefaßt, erklaͤren wollen, ſo iſt ſie von der gebildeten, *) Eine ſehr ſinnvolle, mathematiſch-ſymboliſche Bezeichnung der makrokosmiſchen Intelligenz, welche die wiſſenſchaftlichen Naturforſcher in ihren Schriften einzufuͤhren angefangen haben, namlich:+† O—, iſt eben ſo gut auch auf die menſchliche(mikrokosmiſche) Intelligenz anwendbar. Das Symbol iſt aus dem Inhalte dieſes Werks leicht 169 ſelbſtbewußten Intelligenz nicht verſchieden, ſondern ſie iſt die(auf dieſer Stufe) in eigenthuͤmlicher Form das Wiſſen zeugende Intelligenz ſelbſt, und heißt, als ſolche, ſehr treffend Wiſſen— ſchaft.— Es iſt alſo hier nicht von gemeinem, vereinzeltem, zerſtreutem Wiſſen die Rede, ſondern von organiſch erzeugtem und daher geordne⸗ tem, ſyſtematiſch zuſammenhaͤngendem Wiſſen. Objektiv be⸗ trachtet iſt die Wiſſenſchaft,— was ſich beinahe von ſelbſt verſteht—, die Darſtellung desorganiſcherzeugten Wiſſens durch die(Ton⸗ oder Schrift⸗) Sprache.— Da nun die gebildete Intelligenz nichts anders iſt, als die ſelbſtbewußte, im Geiſtigen ſchaffende, individualiſirte Natur (F. 60); ſo kann auch, was ſie hervorbringt, kein abſolut Anderes ſeyn, als die Schoͤpfung, ſondern nur deren gei⸗ ſtige Darſtellung, die in dem Grade treffend(congruent) ausfallen wird, als die Intelligenz wahrhaft gebildet iſt und naturgetreu wirkt.*) zu deuten; es bezeichnet die der Intelligenz(im Großen ſowohl, als im Kleinen) weſentliche Dreieinigkeit.+ bedeutet das entzweiende (differenzirende), belebende, analyſirende Princip,— das ausglei⸗ chende, ſyntheſirende, O aber die Einheit des Gegenſatzes. *) Die Schoͤpfung theilt ſich aber in die bewußtloſe, als Natur⸗ welt in engerm Sinne, und die bewußte oder ſelbſtbewußte, als Menſchenwelt. In Beziehung auf jene iſt die die Schoͤpfung dar⸗ ſtellende Wiſſenſchaft Naturwiſſenſchaft, in Bezug auf dieſe aber, naͤmlich auf den ſelbſtbewußten Geiſt und deſſen Erzeugniſſe, Wiſſenſchaft der Intelligenz, Intelligenzwiſſenſchaft, Geiſtes⸗ wiſſenſchaft, auch Idealwiſſenſchaft genannt. Aus der Vereinigung beider geht eine dritte Hauptwiſſenſchaft hervor, die ſich einſt als Centralwiſſenſchaft darſtellen wird, zu welcher ſich auszubilden die Beſtimmung der Anthropologie iſt, die in einer organiſchen Geſammtheit der, den Menſchen unmittelbar betreffenden, Natur⸗ und Geiſteswiſſenſchaften beſteht. Man vergleiche des Verfaſſers Ab— 170 Iſt nun die Wiſſenſchaft, von ſubjektiver Seite be⸗ trachtet, von der Intelligenz nicht verſchieden, ſondern ſie ſelbſt, inſofern ſie die Schoͤpfung, durch Selbſtthaͤtigkeit, geiſtig darſtellt in einem organiſchen Zuſammenhange ent⸗ ſprechender Vorſtellungen; ſo kann ſie auch keine andere Organiſation haben als die Intelligenz. Ihre Thaͤtigkeit wird alſo, einmal, vorzugsweiſe auf das Mannigfaltige ge⸗ richtet ſeyn, und dann als verſtaͤndige Wirkſamkeit erſcheinen, das andere Mal vorzugsweiſe auf die Einheit des Mannigfaltigen, mithin als vernuͤnftige Wirkſam⸗ keit auftreten. Und wenn die Wiſſenſchaft endlich auch als eine dritte, ſynthetiſche, verſtaͤndig⸗vernuͤnftige, harmo⸗ niſch wirkende(organiſirende) Thaͤtigkeit erſcheint, ſo wer⸗ den wir darin ihr vollſtaͤndig intelligentes Wirken oder Schaffen erkennen. Nun gehoͤrt aber alles Mannigfaltige der Erſcheinung an, iſt weltlicher(zeitlicher und raͤumlicher), alſo ſinnlicher Natur, und iſt in der Erfahrung begriffen, d. h. in der Wahrnehmung durch den aͤußern und innern Sinn(aͤußere und innere Erfahrung). Inſofern alſo die Wiſſenſchaft auf das Mannigfaltige vorzugsweiſe gerichtet iſt, wirkt ſie empi⸗ riſch und iſt oder heißt Empirie. Da indeß das Man⸗ nigfaltige nur Erſcheinung(Darſtellung, Offenbarung) der Einheit(als des Ueberſinnlichen) ſeyn kann, ſo hat die Kenntniß des Mannigfaltigen nur inſofern hoͤhern Werth, als in ihm die Einheit erkannt wird. Die Richtung der wiſſenſchaftlichen Thätigkeit(oder aktiven Wiſſenſchaft) auf handlung in der Iſis(Heft IX. 1823. S. 898 ff.): Ueber die Anthropologie von Steffens. 17¹ die Einheit des Mannigfaltigen nennen wir Spekula⸗ tion,*) welches alſo die der Empirie entgegengeſetzte Seite der Wiſſenſchaft iſt. Empirie und Spekulation bilden alſo den innern Gegenſatz der(ſubjektiven) Wiſſenſchaft, ver⸗ halten ſich mithin ganz eben ſo zu einander, wie Verſtand und Vernunft in der Intelligenz; keine dieſer entgegenge⸗ ſetzten Seiten kann alſo rein fur ſich wirken, ſondern beide nur durch⸗, in⸗ und mit einander, und ſie koͤnnen ſich nur durch ein Vorwalten, durch ein Uebergewicht des einen Princips uͤber das andere unterſcheiden. Wenn aber Empirie und Spekulation mit einander im Gleichgewicht ſind und harmoniſch wirken, ſo erſcheint die Wiſſenſchaft organiſirend, ordnend, im innern Zuſammen⸗ hange darſtellend, ſo daß das Dargeſtellte als ein Organis⸗ mus, ein Syſtem, d. h. als ein Ganzes erſcheint, in welchem das Mannigfaltige durch die Einheit begriffen, die Einheit in jedem Theile des Ganzen erkannt wird. Daher kann man dieſe dritte Seite der Wiſſenſchaft, ſehr ſchicklich, Syſtematik**) nennen. Dieß iſt nun die Urform(Urtypus) fuͤr alle Wiſſen⸗ ſchaften, nach welcher ſich alle bilden ſollen; in der Drei⸗ *) Wenn J. J. Wagner in ſeinen Schriften gegen die Speku⸗ lation ſtreitet und deklamirt, ſo iſt es nicht die ſo begriffene Speku⸗ lation, ſondern ein Geſpenſt, gegen welches er ficht, oder eine falſche, von der Empirie losgeriſſene, Spekulation. **) Der ſcharfſinnige F. Runge, in ſeinem gehaltreichen Werke: Materialien zur Phytologie ꝛc., Berlin b. Reimer, nennt dieſe dritte Seite Matheſiss ich betrachte aber die Matheſis ſelbſt als allge⸗ meine Wiſſenſchaft, die ſich aber bloß mit der Form der Dinge be⸗ ſchaͤftigt— formale allgemeine Wiſſenſchaft, die alſo ſelbſt ihren empiriſchen, ſpekulativen und ſyſtematiſchen Theil hat. 172 einigkeit von Spekulation, Empirie und Syſtematik beſteht das Weſen aller Wiſſenſchaften, ſie iſt die allgemeine Wiſſenſchaft oder Wiſſenſchaft ſchlechthin, zu welcher die Philoſophie ſich auszubilden die Beſtimmung hat. Letztere kann nicht gedeihen, ſo lange ſie ſich fuͤr eine beſondere Wiſſenſchaft haͤlt, und rein fuͤr ſich erſcheinen und wirken will; ſie kann nur als begruͤndend und beſeelend, in un⸗ mittelbarer Beziehung auf die Sonderwiſſenſchaften, erſchei⸗ nenz; und jede Sonderwiſſenſchaft(einzelne, individuelle Wiſſenſchaft) dagegen kann nur dadurch ſich als allſeitig und geſund bewaͤhren, daß ſie die allgemeine Wiſſenſchaft mit ihren drei Seiten in ſich aufnimmt und offenbart. Die meiſten Wiſſenſchaften ſehen daher ihrer Wiedergeburt durch die allgemeine Wiſſenſchaft noch entgegen, da in ihnen meiſt das Empiriſche vorwaltet, und ſelbſt das Syſtematiſche, worin Empirie und Spekulation ſich harmoniſch durchdrin⸗ gen ſollen, noch haͤufig in empiriſchem Charakter erſcheint, wie in der Naturgeſchichte, aber auch im Gebiete der Gei⸗ ſteswiſſenſchaften, namentlich der Pſychologie. Dritte Abtheilung. Auflo ſung. Einleitende Bemerkungen. Es iſt, wie ich glaube; in den vorhergehenden Abtheilungen alles Beleiſtet worden, was zu einer zweckmaͤßigen Vorbe⸗ reitung auf den Hauptinhalt dieſes Werks, zu einer voll⸗ ſtaͤndigen Begruͤndung der Aufgabe, mit der wir es hier zu thun haben, oder vielmehr ihrer allſeitigen Aufloͤſung dienen, und die Einſicht in die nun folgenden Unterſuchun⸗ gen erleichtern kann. Es kommt nun darauf an, auf den gelegten Grund, der ſeine Sicherheit ſchon bewaͤhren wird, richtig zu bauen, das Gegebene mit moͤglichſter Folgerich⸗ tigkeit zur luͤckenloſen Entwicklung des Gegenſtandes zu benutzen, wenn wir das Ziel des ganzen Unternehmens, oder den Zweck dieſes Werks, naͤmlich Licht uͤber das Da⸗ ſeyn, den Urſprung, die Bedeutung, Natur und Verhaͤlt⸗ niſſe des Boͤſen in der Welt zu verbreiten, ſicher erreichen wollen.— Da uͤbrigens das Gebiet des Böͤſen eben ſo unermeßlich iſt, als das Reich des Guten, ſo verſteht es ſich von ſelbſt, daß die Unterſuchung ſich nur in ſo weit mit dem Beſondern(Einzelnen) befaſſen kann, als zur Er⸗ laͤuterung des Allgemeinen noͤthig iſt, welches letztere, ein⸗ mal zur Klarheit erhoben, fuͤr jeden denkenden Leſer das —— 176 Licht iſt, mit welchem er ſich ſelbſt das Beſondere oder deſſen Dunkel aufhellen kann. Wenn alſo hier keineswegs jede beſondere Art des Boͤſen zur Sprache kommen, in Betrachtung gezogen wer⸗ den kann, ſo kommt es deſto mehr auf eine genuͤgende Claſſen⸗Eintheilung an, in welcher alles Beſondere befaßt werden kann. Zu dieſem Behuf ſchien mir die Eintheilung nach den Stufen in der Schoͤpfung, und zwar vorzugs⸗ weiſe nach den Entwicklungsſtufen des Menſchen die zweck⸗ maͤßigſte. Denn fuͤr die bewußtloſe Natur gibt es weder Boͤſes, noch Gutes, und nur dem erkennenden Menſchen erſcheint beides in ihr ſchon vorgebildet, da dieſer Gegen⸗ ſatz uͤberhaupt nur fuͤr das Bewußtſeyn gilt, mithin nur in Beziehung auf den Menſchen volle Bedeutung hat. Es bedarf alſo, ſelbſt fuͤr die Erſcheinung des Boͤſen und ſei⸗ nes Gegenſatzes auf der niederſten Stufe, wenigſtens eines Analogons von Bewußtſeyn; daher wir den erſten natuͤrli⸗ chen Anfang dieſes Gegenſatzes erſt im Thierreiche wahr⸗ nehmen, in welchem und fuͤr welches er in der Empfin⸗ dung hervortritt, waͤhrend auf dieſer Stufe des Makrokos⸗ mus die hoͤhern· Potenzen des Boͤſen und Guten kaum vor⸗ gebildet ſind.— Da jede Eintheilung ihre Schwierigkeiten hat, wenn ſie ſo gewaͤhlt werden ſoll, daß ſie, ſo wenig als moͤglich, gegruͤndeten Einwendungen bloß geſtellt ſey, ſo wird es dienlich ſeyn, fuͤr die von mir gewählte Anord⸗ nung(Eintheilung) einige rechtfertigende vorauszuſchicken. Die Zweckmaͤßigkeit einer Eintheilung beruht auf a Natuͤrlichkeit oder faͤllt vielmehr mit ihr zuſammen; ſie wird in dem Maaße richtig ſeyn, als ſie natuͤrlich iſt, d. h. ſie 177 wird um ſo richtiger erſcheinen, je weniger willkuͤhrlich ſie iſt, je mehr ihre Nothwendigkeit einleuchtet, und dieſes iſt demnach der Geſichtspunkt, aus welchem die gewaͤhlte Ein⸗ theilung zu beurtheilen iſt.— Gutes und Boͤſes ſind Be⸗ ſtimmungen im Leben und Seyn des Menſchen, und das Verhaͤltniß der Glieder dieſes Gegenſatzes zu einander be⸗ ſtimmt den Werth des Menſchen oder ſeines Lebens. Auf jeder Entwicklungsſtufe erſcheint aber das Leben und Seyn in einer beſondern Eigenthuͤmlichkeit, mit welcher ſich auch das Gute und Boͤſe, was die Lebensverhältniſſe beſtimmt, welche die Qualitaͤt des Lebens ausmachen, eigenthuͤmlich geſtalten muͤſſen. Leib und Seele, obgleich an ſich be⸗ trachtet eins, bilden doch fuͤr die Erſcheinung oder Be⸗ trachtung die beiden gegenſaͤtzlichen Hauptſeiten des Men⸗ ſchen, die ſich auch als zwei große Hauptſtufen verhalten, wovon der Leib oder die leibliche Natur(Phyſis) die nie⸗ dere, begruͤndende, die Seele(Pſyche) die hoͤhere, ent⸗ wickelnde in ſich darſtellt. Daher iſt die Haupteintheilung des Boͤſen.(wie des Guten) in phyſiſches und pſychi⸗ ſches ohne Zweifel die natuͤrlichſte, und eben ſo natuͤrlich ſchien es mir, die erſte Rubrik wieder von zwei verſchiede⸗ nen, entgegengeſetzten Seiten zu betrachten, nämlich als ſubjektives(thätiges) und objektives Boͤſes, gegen welches ſich das Subjekt leidend verhaͤlt, nur muß man ſich die Leiden der Menſchen, oder uͤberhaupt, empfindender Weſen nicht als reine Paſſivität denken, da, wie wir wiſſen, kein Glied eines Gegenſatzes reine Negation(bloßer Mangel) ſeines entgegengeſetzten iſt(§. 17. des Schluͤſſels). Die weitern Unterabtheilungen ergaben ſich nun leicht. Sie konnten und ſollten fuͤr das phyſiſche Boͤſe, welchem 2 178 ich nur wenig Raum zu widmen brauchte, ganz einfach ſeyn, da bei weitem das groͤßere Gewicht der Aufgabe auf das pſychiſche Boͤſe faͤllt, unter welchem das ſittliche oder mora⸗ liſche den vorzuͤglichſten Artikel ausmachen mußte. Die Eintheilung des pſychiſchen Boͤſen nach den Stufen der Pſyche oder Intelligenz(im weitern Sinne) ſchien mir con⸗ ſequent, und was man dagegen einwenden koͤnnte, waͤre etwa der Umſtand, daß die Stufe der Sinnlichkeit(als Thaͤtigkeit oder Leben des Sinnenſyſtems), welche, nach den Hh. 68., 69., die unterſte der Intelligenz darſtellt, keine beſondere Abtheilung conſtituiren konnte. Dieß iſt aber Natur der Sache, da keine beſtimmte Grenze zwiſchen Leib und Seele nachgewieſen werden kann. Die Sinnlichkeit kann ebenſowohl fuͤr die hoͤchſte Stufe der Leiblichkeit, als fuͤr die unterſte der Geiſtigkeit(in weiterm Sinne) erklaͤrt werden, da Geiſt und Leib ſelbſt nur durch die Stufe, keineswegs an ſ ich, von einander verſchieden ſind. Da uͤberdieß, wie vorhin erwähnt wurde, das Boͤſe(wie das Gute) auf der unterſten Stufe in der Empfindung hervor⸗ tritt und durch ſie bedingt iſt, ſo begreift man leicht, daß das Sinnlichboͤſe mit dem Phyſiſchboͤſen nothwendig zuſammenfaͤllt. Es iſt uͤbrigens ſchon a priori, aus der erkannten Einheit von Leib und Seele, klar, daß die Claſſen, Abthei⸗ lungen oder Sphaͤren des Boͤſen(wie des Guten) nicht rein(abſolut) von einander geſchieden ſeyn konnen, ſondern nur relativ, durch das Vorherrſchen einer Claſſe ꝛc. uͤber die andere unterſchieden werden. Das phyſiſche Leiden z. B. iſt immer zugleich auch Seelenleiden, was ſich beſon⸗ ders bei Kindern ſehr deutlich offenbart, bei welchen ſich 179 jeder leibliche Schmerz als Traurigkeit kundgibt, die, im Ausdrucke des Weinens, nicht ſelten bis zur Verzweiflung ſteigt, und es gehoͤrt, bekanntlich, Seelenſtaͤrke(pſychiſche Bildung) dazu, den phyſiſchen Schmerz zu uͤberwinden, d. h. den natuͤrlichen Antheil des Gemuͤths eigenmaͤchtig zu ſchwaͤchen. Umgekehrt äußert ſich auch jeder Seelenſchmerz zugleich phyſiſch durch Uebelbefinden, beſonders bei reizba⸗ ren, ſchwaͤchlichen Perſonen, bei welchen ſich ſchmerzhafte (uberhaupt heftige) Gemuͤthsbewegungen augenblicklich in krankhaften Symptomen des Leibes offenbaren.*)— Hier⸗ aus, naͤmlich aus dem nothwendigen Ineinanderſpielen, der gegenſeitigen Bedingtheit der Gegenſatze, welche doch das Beſtimmende jeder Eintheilung ſind, iſt die unermuͤdliche unvollkommenheit derſelben, wenigſtens das Schwierige einer in jeder Hinſicht richtigen Eintheilung begreiflich. Erſtes Kapitel. Das phyſiſche Boͤſe. §. 74. In dieſer Claſſe des Boͤſen unterſcheide ich, als Unter⸗ abtheilungen, das objektive und ſubjektive Boͤſe oder phyſiſche Uebel. Unter jenem verſtehe(begreife) ich das⸗ *) Man koͤnnte hier bemerken, es ſey daraus klar, daß es weder reinphyſiſche, noch reinpſychiſche Krankheiten geben koͤnne, wenn es nicht ſchon aus der in unſerm Schluͤſſel entwickelten Natur des Ge⸗ genſatzes uͤberhaupt klar wäre.— Bei dieſer Gelegenheit muß aber 180 jenige Boͤſe, Uebel, Ungemach, was unmittelbar durch uͤber⸗ maͤchtige, ſiegende Einwirkung aͤußerer Kraͤfte geſetzt iſt, z. B. der Elemente oder anderer, dem Menſchen entgegen⸗ geſetzter, ſich feindlich verhaltender, Dinge. Objektiv heißt dieſe Abtheilung des Boͤſen nur inſofern, als das vorzugs⸗ weiſe Aktive(Bewirkende) hier ein Aeußeres iſt; das Boͤſe ſelbſt aber, von dem gegenwaͤrtig die Rede iſt, z. B. der durch Verwundung bewirkte Schmerz; oder das durch widrige Einfluſſe geſetzte Mißbehagen, Mißgefuͤhl, Uebelbefinden; oder der Schmerz uͤber Verletzung, Vernichtung des Eigen⸗ thums und was daraus folgt, iſt allemal innerlich oder ſubjektiv und daher auch keineswegs reinphyſiſch, wie aus der Einleitung hervorgeht. Dieſe Abtheilung des Boͤſen iſt ſonach zwar vorzugsweiſe paſſiv oder ein Leiden; doch darf man ſich, wie geſagt, das Leiden nicht als ein reines Empfangen des Boͤſen, beim Mangel aller Thaͤtigkeit von Seite des Empfangenden, vorſtellen: Eine ſolche Einſei⸗ tigkeit gibt es in der ganzen Natur nicht(die Natur des Geiſtes mit eingeſchloſſen), ſondern alles Reale, und ſo auch das Leiden, entſteht und beſteht nur durch Wirken und Gegenwirken(thaͤtiges Wechſelverhaͤltniß). Nur iſt bei dieſer Gattung des phyſiſchen Leidens das Subjekt im Nachtheil gegen das Objekt oder im Fall des Beſiegtwer⸗ dens.— Das phyſiſche Leben des Individuums iſt zu⸗ bemerkt werden, doß diejenigen krankhaften Zuſtände, welche die Aerzte pſychiſche Krankheiten nennen(Melancholie, Wahnſinn und andere Geiſtes⸗ und Gemuͤthszerruͤttungen) keine beſondere Abtheilung in dieſem Werke conſtituiren konnten, da ſie keinen eigenthuͤmlichen, ſon⸗ dern vielmehr gleichen allgemeinen urſprung mit der Krankheit uͤber⸗ haupt haben. Das Naͤhere hieruͤber an ſeinem Orte. 181 naͤchſt ein Kampf mit der Außenwelt(§. 8. des Schluͤſſels) mit den Elementen und andern Naturdingen, ein Kampf um die Exiſtenz, ein Erhaltungskampf; und ſo lange das Individuum dieſem Kampfe gewachſen iſt, ſo lange es ſich, mit einem mäßigen Aufwand von Kraͤften gegen die Außenwelt allſeitig behaupten kann, ſo lange bleibt es unverletzt und ein Wohlbefinden; ſobald, im Gegentheil, ſeine Lebenskraͤfte, auf irgend einem Punkte, von irgend einer Seite der feindlichen Einwirkung nicht mehr das Gleichgewicht halten koͤnnen, ſo iſt es im Nachtheil gegen das Aeußere, d. h. im Zuſtande des Leidens. So lange z. B. ein Thier oder ein Menſch durch ſeine innere, orga⸗ niſche Waärme der aͤußern Temperatur das Gleichgewicht halten kann, ſo lange iſt es im Genuß dieſer Temperatur, befindet ſich in behaglichem Waͤrmezuſtande; erhaͤlt aber die aͤußere Temperatur, auf poſitive oder negative Weiſe das uebergewicht uͤber die widerſtehende innere organiſche Waͤrme, ſo empfindet das Thier oder der Menſch Hitze oder Kälte und iſt ſonach in einen Zuſtand des Leidens verſetzt. Hier erblicken wir alſo die Quelle dieſer Gattung des Phyſiſchboͤſen, und zugleich ſeines Gegenſatzes, in bloßen Verhaͤltniſſen der objekt⸗ſubjektiven Thätigkeiten, in Ver⸗ haͤltniſſen der Wechſelthaͤtigkeit zwiſchen den organiſchen, empfindenden Weſen und ihrer Umgebung oder Außenwelt. Dieſe Quelle nachher bis zu ihrem Urſprunge zu verfolgen, ſoll uns, hoffentlich, nicht ſchwer fallen.*) *) Daß daher, uͤberhaupt, bas ſinnliche und geiſtige Wohlbefin⸗ den des Menſchen auf einem gewiſſen Maaße desjenigen beruht, was er auf ſich einwirken läßt, oder auch auf dem Maaße ſeines Thuns oder Wirkens, und daß dagegen durch Uebermaaß das Gute in Boͤſes 182 §. 75. Wir koͤnnen ſonach das phyſiſche Leiden dieſer Gattung, das objektive Boͤſe, als Produkt aus zwei Faktoren betrach⸗ ten, wovon der eine zeugende Faktor außer dem leidenden Individuum, der andere in ihm liegt. Dieß diene uns zur Unterſcheidung des ſubjektiven Phyſiſchboͤſen von dem bereits kenntlich gemachten objektiven. Auch das ſubjektive wird naͤmlich ein Erzeugniß zweier Faktoren ſeyn, die aber beide im Individuum ſelbſt liegen, ſo daß die Urſache des Uebels eine innere iſt, wenn auch deſſen Entſtehung durch Einwirkungen von außen veranlaßt oder beguͤnſtigt werden verkehrt werden muß,— was allgemein bekannt iſt— erhellt ſchon aus obigem Paragraphen, wird aber in der Folge aus dem Weſen der Geſundheit noch deutlicher erkannt werden koͤnnen. Alles, was der Natur des Menſchen und ihren Forderungen angemeſſen iſt, was ſeiner Anlage, ſeinen Beduͤrfniſſen, ſeiner Bildung entſpricht, iſt ihm gut, angenehm, befoͤrdernd den Lebensgenuß, unangenehm dagegen, ſchaͤdlich unmittelbar oder in ſeinen Folgen, leidenerzeugend alles Un⸗ angemeſſene, Uebermäßige, das Beduͤrfniß Ueberſteigende. So iſt angemeſſene Arbeit, z. B. koͤrperliche, dem unverwoͤhnten Menſchen ein Gut, eine Wohlthat, als harmoniſche Befriedigung ſeines Be⸗ durfniſſes, phyſiſch thätig zu ſeyn, dem verwoͤhnten dagegen, dem Faulen iſt die Arbeit ein Uebel, weil er die Uebung, und mittelſt der uebung die Staͤrkung ſeiner Kräͤfte verſaͤumt hat und das Arbeitsbe⸗ duͤrfniß in ihm unterdruͤckt iſt. Aber auch dem Arbeitſamen kann die Arbeit ein uebel ſeyn, wenn ſie nämlich zu hart iſt, ſeine Kraͤfte zu ſehr anſtrengt.— Zuviel Geiſtes⸗oder Gemuͤthsbeſchaͤftigung erzeugt, aus gleichen Gruͤnden, Unruhe, Sorgen unb endlich Abſpannung, zuwenig dagegen Langeweile, da in dieſem Falle das Beduͤrfniß einer hinreichen⸗ den Geiſtes- oder Gemuthsbeſchäftigung, einer naturgemaͤßen Zeiterfuͤl⸗ lung nicht befriedigt wird.— Es waͤre uͤberfluͤſſig, dieſen Gegenſtand noch weiter zu entwickeln, da dieſe Entwicklung fuͤr jeden denkenden Leſer ein Leichtes iſt. Es wird ihn dieſe Entwicklung auf das Reſultat fuͤhren, daß der Hauptzug in einem gebilbeten Leben eine zweckmaͤßige, allſeitige, der individuellen Natur angemeſſene Lebensordnung ſey⸗ 183 kann. Dieſes ſubjektive Boſe heißt— Krankheit, von der nachher an ihrem Orte die Rede ſeyn wird. Das objektive Phyſiſchboſe. §. 76. Bei ernſtlichem Nachdenken uͤber den Urſprung dieſer Gattung des Boͤſen findet ſich bald, daß deſſen Moͤglichkeit von der Natur endlicher, empfindender Weſen unzertrenn⸗ lich, mithin zugleich mit deren Entſtehung gegeben iſt. Die Entſtehung eines individuellen, empfindenden Organismus iſt ein Heraustreten eines Theils der allgemeinen elementa⸗ riſchen Natur als ein Beſonderes, Begrenztes(Individu⸗ elles), wodurch ſich dieſes mit der allgemeinen Natur in Gegenſatz, in Feindſchaft geſtellt hat.„Das Thier— ſagt Oken*)— unterſcheidet ſich von der Natur durch den Akt des Ablöſens von ihr. Es iſt daher in einem beſtän⸗ digen Abloſen begriffen.— Das Leben des Thiers beharrt nur durch immer erneuertes und unermuͤdliches Abloͤſen, Abfallen von der Natur— Suͤndigen.— Es löſt ſich aber dabei ein Theil der Natur ſelbſt ab. Das Ablo⸗ ſen iſt daher ein Verwandeln der Lelementaren] Natur im Thiere.“ Sehr bedeutend und treffend iſt hier die Entſtehung und das Leben des Thieres(inſofern es Einzelweſen iſt) als ein Suͤndigen vorgeſtellt, namlich als ein Abfall *) Lehrbuch der Naturphiloſophie III. S. 134,. 2469. 184 von der Einheit(dem Allgemeinen) der elementariſchen Natur, da auch das Weſen der moraliſchen Suͤnde in einem Abfall von der goͤttlichen Einheit beſteht.*) Da nun das Leben von Natur zeugend iſt, mithin auch die Fortdauer des Lebens und das Beſtehen des lebenden We⸗ ſens in einem beſtaͤndigen, ſtets wiederholten, Erzeugen ſeiner ſelbſt beſteht, indem es von der andern Seite in einem fortwaͤhrenden Vergehen, Wiederaufloͤſen in das All⸗ gemeine, Elementare begriffen iſt, ſo iſt auch inſofern das ganze Leben des Thieres(wie des phyſiſchen Menſchen) ein fortgeſetzter, ſtets wiederholter Abfall, ein Suͤndigen oder Verſchulden(Schuldenmachen) in Beziehung auf ſeine Außenwelt. Aber die aͤußere Natur fordert und nimmt auch wieder zuruͤck, was ihr das Thier geraubt hat; ſie laͤßt ſich die bei ihr gemachte Schuld wieder bezahlen; und will das Thier fortleben, ſo muß es immer neue Schulden machen, die auch wieder bezahlt(geſuͤhnt) werden. Ent⸗ ſtehen und Vergehen, Aufleben und Sterben ſind alſo *) Die Entſtehung der Dinge iſt daher nicht als ein Geſchaf⸗ fenwerden zu betrachten, inſofern man ſich bei dieſem Ausdruck die Dinge als bloß leidend(paſſiv) vorſtellt, ſondern vielmehr als ein Sichſelbſtſchaffen(Selbſtzeugung). Hier ergibt ſich der Grund einer fruͤhern beilaͤufigen Behauptung(F. 9.)3 daß naͤmlich die Welt, als der empiriſche Inbegriff(Geſammtheit) aller einzel⸗ nen Dinge, nicht als das Werk einer poſitiven Schoͤpfung Gottes betrachtet werden duͤrfe. Denn jedes Ding nimmt eigen⸗ maͤchtig ſein beſonderes Leben und ſeinen individuellen Beſtand aus dem allgemeinen Leben, aus der unendlichen Fuͤlle des Schoͤpfers; ſeine Entſtehung iſt alſo Selbſtthat, ein Sonderakt in der All⸗ thätigkeit, mithin ein Abfall von dem allgemeinen Leben, der aber nicht als zufaͤllig und willkuͤhrlich, ſondern als nothwendig erſcheint, da das Beſondere die natuͤrliche Folge, der nothwendige Gegenſatz des Allgemeinen iſt(S. 28.). 185 Glieder eines Gegenſatzes, die gegenſeitig durch einander bedingt ſind. In dieſem Wechſelſpiel des theilweiſen Ent⸗ ſtehens und Vergehens, welches zwiſchen dem Anfang und Ende des Ganzen ſchwebt, beſteht das Leben. Und wie im Einzelnen, ſo folgt endlich im Ganzen dem Entſtehen das Vergehen, dem Anfange das Ende. Der Tod des Thieres(wie des Menſchen) iſt vollſtaͤndige Abtragung der Schuld an das Allgemeine der Natur.*) 61 Aus dem Inhalte des vorhergehenden Paragraphen iſt klar, daß unmittelbar mit der Entſtehung der Individuali⸗ tat, der thieriſchen namentlich und beſonders der menſch⸗ lichen, einerſeits Verletzbarkeit, durch mechaniſche und dynamiſche Einwirkung, anderſeits die Beduͤrfniſſe ge⸗ ſetzt ſind. In dieſen beiden Worten iſt die ganze, uner⸗ meßliche Moͤglichkeit des phyſiſchen Uebels dieſer Gattung ausgeſprochen. Das Thier, und beſonders der Menſch, iſt durch ſeine verletzbare und beduͤrftige Natur einer Mannig⸗ faltigkeit von Gefahren ausgeſetzt, wodurch ſein natuͤrlicher Lebenslauf ſowohl geſtoͤrt, als auch voͤllig gehemmt oder geſtellt werden kann. Der Menſch, wenn er auch bloß von phyſiſcher Seite betrachtet wird, iſt vom Beginn ſeines Lebens an bis zu deſſen Ende mit Feinden aller Art umgeben, die ſowohl ſein Leben als ſeine Habe bedrohen, und gegen *) Daraus erhellt das Treffende der Redensart: Er hat ſeine Schuld an die Natur bezahlt(iſt geſtorben).—„Durch die Suͤnde (das Verſchuldete und daher zu Suͤhnende) iſt der Tod in die Welt gekommen“ iſt daher, ſelbſt von phyſiſcher Seite allein betrachtet, ein wahrer Spruch. 186 welche er ſich, ſeiner Beſtimmung gemaͤß, durch Kunſt be⸗ waffnen ſoll, da er nicht, wie das Thier, wenigſtens weit unvollkommner, mit natuͤrlichen Schutzmitteln oder Waffen verſehen iſt. Daß nun aber weder die natuͤrlichen Waffen der Thiere, noch die kuͤnſtliche Bewaffnung des Menſchen ausreichen koͤnne, zu verhuͤten, daß die Moͤglichkeit des Uebels in Wirklichkeit uͤbergehe, iſt leicht zu begreifen; von Seiten der Thiere z. B.(die einander ſelbſt Feinde ſind) ſchon aus der großen Ungleichheit derſelben, die gleichwohl zum Beſtand eines Thierreichs, mit welchem eine allſeitige Mannigfaltigkeit gegeben iſt, nothwendig war. Von Sei⸗ ten des Menſchen aber iſt der Eintritt des wirklichen Uebels ſchon daraus begreiflich, daß jede menſchliche Kunſt, die ſich uͤber den thieriſchen Inſtinkt erheben ſoll, erlernt werden muß, mithin bis zur erreichten Fertigkeit unvollkommen iſt, keinen ſichern Schutz gewaͤhren kann, wozu noch die, leicht nachweisbare, Unvermeidlichkeit einer eintretenden Ungleich⸗ heit zwiſchen der bewaffneten menſchlichen und der feindlich einwirkenden Kraft kommt, es beſtehe nun dieſe in der Ueber⸗ macht eines aufgeregten Elements oder in dem Anfall eines ſtaͤrkern Thieres oder maͤchtigern Menſchen. Es waͤre uͤberfluͤſſig, außer dieſen, kaum noͤthigen, Andeutungen, auch noch auf die Unvermeidlichkeit des Uebels hinzuweiſen, welches unmittelbar durch die Nichtbefriedigung oder zu unvollkommene Befriedigung der natuͤrlichſten Be⸗ duͤrfniſſe(Freſſen, freie Bewegung u. f.) geſetzt iſt. Die Nothwendigkeit aber dieſer Beduͤrfniſſe, unmittelbar einge⸗ ſehen(begriffen) aus der Natur der organiſchen Dinge, geht aus dem Inhalte des§. 3. hervor. 187 i tiel Das ſubjektive Phyſiſchböſe= Krankheit. §. 78. Das ſubjektive Boͤſe*) iſt die Krankheit. Subjektiv heißt es, wie geſagt, inſofern, als die zeugenden Faktoren beide in dem organiſchen Individuum, als dem phyſi⸗ ſchen Subjekt, ſelbſt begriffen ſind.— Die Krankheit laͤßt ſich nicht erklaͤren, ohne zugleich den Begriff der Ge⸗ ſundheit, ihres Gegenſatzes, zu geben.— Da dieſer Ge⸗ genſtand fuͤr unſern Zweck von vorzuglicher Wichtigkeit iſt, ſo bitte ich den denkenden Leſer, den Inhalt dieſes Artikels ſeiner vorzuglichen Beachtung werth zu halten. Denn Krankheit und Geſundheit iſt ein Gegenſatz, der ſich in allen Sphaͤren, auf allen Stufen des menſchlichen Lebens offenbart. Das Phyſiſche iſt aber uͤberall das Begruͤn⸗ dende, wie im Leben und Seyn, ſo auch in der Wiſſen⸗ ſchaft vom Leben und Seyn. Wer ſich nun nicht zunächſt um das Weſen der Geſundheit und Krankheit des phyſiſchen Lebens und Organismus bekuͤmmert hat, der wird auch ſchwerlich viel davon verſtehen, wenn von den geſunden und *) Die unvollkommenheit dieſer Eintheilung des Phyſiſchboſen gebe ich gern zu, inſofern es bei manchem, in dieſe Claſſe gehorigen, Uebel allerdings zweifelhaft ſeyn mag, in welche Abtheilung es zu ſetzen ſey, beſonders wenn man die Folgen des objektiv genannten Uebels mit beruckſichtigen wollte. Die Folge einer Verwundung z. B.(ein objektives phyſiſches uebel) iſt Krankheit, und zwar zunaͤchſt aͤußere (Entzuͤndung, Geſchwuͤr ꝛc.), oft aber zugleich auch innere. Indeſſen iſt die gewählte Eintheilung dieſer Claſſe doch fuͤr unſern Zweck dien⸗ lich und ausreichend. 188 krankhaften Verhaͤltniſſen des hoͤhern pſychiſchen Lebens, namentlich des moraliſchen und intellektuellen, die Rede iſt, weil er verſaͤumt hat, ſich die Bedingungen der Einſicht in dieſe Verhaͤltniſſe, deren Kenntniß von der groͤßten Wich⸗ tigkeit iſt, zu verſchaffen. S 70. Fuͤr die rechte Einſicht in das Weſen der Geſundheit und daher auch der Krankheit iſt die noͤthige Begruͤndung in der erſten Abtheilung dieſes Werks bereits gegeben. Sie iſt einerſeits in den§§. 36— 41., wo von dem allgemei⸗ nen concentriſchen Verhaͤltniß und dem organiſchen Charak⸗ ter der Schoͤpfung die Rede iſt, anderſeits in den Hh. 54— 58 enthalten, deren Gegenſtand die allgemeine Natur des Willens, mit den daraus hervorgehenden Verhaͤltniſſen iſt. Namentlich iſt im§. 58., deſſen Wiederholung ich dem Leſer empfehle, falls ihm der Inhalt nicht mehr gegen⸗ waͤrtig waͤre, der geſunde Zuſtand eines Organismus wirk⸗ lich ſchon beſchrieben, und zwar, wie ich hoffe, deutlich genug. Aus fruͤhern Paragraphen(36— 41) geht her⸗ vor, daß ſich jede Organiſation, jeder Organismus, als Sonnen⸗ und Planetenbild im Kleinen, in ein Centrales und ein Peripheriſches theilt; jenes ſtellt in ſich das Allge⸗ meine, dieſes das Beſondere, jenes die Einheit des Gan⸗ zen, dieſes die Vielheit deſſelben dar. Im Centrum lebt und wirkt der Geiſt des Ganzen als Allwille, der daher auch Centralwille heißen kann. Ein ſolches Centrum iſt z. B⸗ im thieriſchen und menſchlichen Organismus das Hirn, wel⸗ ches daher auch von jeher als der Sitz der Seele bezeichnet worden(was jedoch nur vorzugsweiſe zu verſtehen iſt, 189 da die Seele in ihrem organiſchen Reiche allgegenwaͤrtig iſt). Dem Centralwillen nun muͤſſen ſich die Sonderwillen der peripheriſchen Theile oder Organe harmoniſch unterord⸗ nen, wenn das Reich beſtehen, und jeder Theil, in Ge⸗ maͤßheit ſeiner Stelle im Ganzen, fortleben, gedeihen, ſich wohlbefinden ſoll. Dieſer Zuſtand der harmoniſchen Unter⸗ ordnung unter den Geiſt des Ganzen(Centralwillen) heißt Geſundheit. Da aber jeder Wille die Tendenz zur Schrankenloſigkeit hat,*) ſo kann der erwaͤhnte Zuſtand der Unterordnung nur durch gegenſeitige Beſchraͤnkung des Allgemeinen und Beſondern, des Centralen und Periphe⸗ riſchen geſetzt ſeyn. Im Zuſtande der Geſundheit, kann man ſagen, ſind alle Sonderwillen der peripheriſchen Organe zuſammengenommen, der Quantitaͤt ihres Wirkens nach, dem Centralwillen gleich, und dieſes Gleichgewicht iſt alſo das Weſen der Geſundheit. Der Centralwille(Allwille oder Univerſalwille) iſt in jedem Organ gegenwaͤrtig und wirkt daſelbſt dem Sonder⸗ willen entgegen, beide beſchraͤnken einander in jedem Organ (§. 58.). Kaͤmen nun beide Principe des Lebens(das allgemeine und beſondere) mit einander in ununterbro⸗ chenes Gleichgewicht, ſo waͤre das Leben geſtellt, es waͤre Tod, d. h. der Erfolg der gegenſeitigen Beſchraͤnkung waͤre ein bloßes Seyn, kein bewegendes, entwickelndes Leben. Daher iſt das Gleichgewicht der Lebensprincipe nur denkbar *) Denn allem Enblichen liegt das unendliche zu Grunde, allem Beſchraͤnkten das an ſich Schrankenloſe; es muß alſo jenes mit dem Cunabläſſigen) Streben gedacht werden, die Schranke wieder aufzu⸗ heben, was auch wirklich geſchieht, ſobald die Bedingungen dazu ge⸗ geben ſind. 190 als ein gleichmaͤßiger Wechſel, als ein abwechſelndes Ueber⸗ wiegen, bald des einen, bald des andern Princips, als ein abwechſelndes Vorherrſchen, bald des individuirenden, ſon⸗ dernden, bildenden, bald des univerſalirenden, ausgleichen⸗ den Princips. Dieſer Wechſel der entgegengeſetzten organi⸗ ſchen Thaͤtigkeiten(Funktionen), worin das Leben(der Lebensproceß) beſteht, iſt im vorhergehenden Artikel fuͤr das reproduktive Syſtem bereits bezeichnet, nämlich als ein Wechſel zwiſchen Entſtehen und Vergehen, Bilden und Ent⸗ bilden, zwiſchen Abloͤſen(Abfallen) vom allgemeinen Ele⸗ mentaren und wieder Vereinigen mit demſelben; er druckt ſich aber auch in den höhern Syſtemen, z. B. in der Be⸗ wegung, als ein abwechſelndes Zuſammenziehen und wieder Ausdehnen(Contrahiren und Expandiren) aus, wovon letzteres als ein Streben zur Aufloͤſung(Entbildung), erſte⸗ res als Aeußerung des entgegengeſetzten Princips zu be⸗ trachten iſt; im Nervenſyſtem endlich und deſſen centralen urſprung beſteht dieſer Wechſel zwiſchen Empfinden und Bewegen(Bewegung ſetzen). §. 80. Da alſo die Geſundheit, nach dem vorhergehenden Para⸗ graphen, in einem beſtimmten, gegenſeitigen harmoniſchen Ver⸗ yaͤltniß der entgegengeſetzten Principe des organiſchen Lebens beſteht, ſo iſt die Geſundheit ſelbſt als die gemeinſame Grenze des Entgegenwirkens beider, mithin als die Norm, man koͤnnte ſagen, als das Idealdes Lebens, zu betrachten, nach wel⸗ chem es ſtreben ſoll, und deſſen Darſtellung in der Wirklichkeit als ein Zuſtand erſcheint, in welchem die Einheit und Vielheit des ganzen Organismus, oder vielmehr, die Tendenzen zu bei⸗ 191 den, einander in der Bewegung des Lebens das Gleichgewicht halten. Die wirkliche Geſundheit iſt alſo ein Zuſtand har⸗ moniſchen Gleichgewichts, in welchem die Einheit des Gan⸗ zen in deſſen Vielheit, wie umgekehrt, die Vielheit oder Mannigfaltigkeit in der Einheit, in moͤglichſter Vollkommen⸗ heit dargeſtellt iſt. Geſundheit iſt demnach der allgemeinſte Ausdruck des Goͤttlichen in der organiſchen Natur, denn abſolute Einheit iſt das Weſen Gottes, Geſundheit aber iſt relative Einheit des Organiſchen, dieſe alſo die Offenbarung Gottes im organiſchen Leben.— Darum wird auch allge⸗ mein, obgleich ohne Bewußtſeyn des wiſſenſchaftlichen Grun⸗ des, die Geſundheit, mit Recht, fuͤr das hoͤchſte Gut im Leben geachtet, da man weiß, daß von ihr der Genuß aller andern Lebens⸗Guͤter abhaͤngt. Doch bezieht ſich dieſe Erkenntniß oder Anerkennung vorzugsweiſe und faſt ausſchließend auf das leibliche(phyſiſche) Leben, und Wenige bedenken oder konnten ſich die Ueberzeugung ver⸗ ſchaffen, daß auch in jeder Sphaͤre des phyſiſchen Lebens Geſundheit das hoͤchſte Gut ſey. §. 81. Aus dem rechten Begriff(der Idee) der Geſundheit iſt es nun leicht, auch den ihres Gegenſatzes zu beſtimmen. Krankheit iſt Abweichung von dem Ideal(der Norm) des Lebens, Abfall von der Harmonie der Lebensgegenſätze, alſo von demjenigen Verhaͤltniß, in welchem ſich die Ein⸗ heit(Idee) deſſelben am vollkommenſten offenbart. Krank⸗ heit iſt alſo geſetzt, ſobald eins der bezeichneten, entgegen⸗ geſetzten Lebensprincipe ſeine Grenze uͤberſchreitet, und, zum Nachtheil des Ganzen, mit Uebergewicht auftritt und vor⸗ 192 herrſchend wird. Je nachdem nun das eine oder das andere Princip das Uebergewicht erhaͤlt, welches auf beiden Seiten moͤglich iſt, ſo werden dadurch im Allgemeinen zwei Hauptgattungen von Krankheiten beſtimmt ſeyn, die, in ihrem Charakter einander entgegengeſetzt ſeyn muͤſſen. Jede von dieſen Hauptgattungen enthaͤlt aber in ſich die Moͤglichkeit einer großen Mannigfaltigkeit von Krankheiten, was ſehr begreiflich iſt, ſobald man bedenkt, 1) daß das Mißverhaͤltniß zwiſchen beiden Principen, worin das Weſen der Krankheit beſteht, ſehr verſchieden ſeyn kann, 2) daß ſich daſſelbe oder die Krankheit auf das Ganze ſowohl als auf verſchiedene Syſteme des Organismus, oder Haupt⸗ theile des Ganzen vorzugsweiſe beſchraͤnken(darin ihren Sitz haben) kann, 3) daß auch bloß einzelne Organe da⸗ von ergriffen werden können; wodurch im engſten Sinne partielle Krankheiten entſtehen. Hierzu nur Einiges zur Erlaͤuterung, in Beziehung auf das Grundſyſtem des menſchlichen Leibes, das ſogenannte reproduktive Syſtem, da es nicht meine Abſicht ſeyn kann, von der wiſſenſchaftlichen Medicin nähere pathologiſche Er⸗ örterungen zu entlehnen, indem es hier nur auf richtige, allgemein anwendbare, wiſſenſchaftliche Begriffe von Ge⸗ ſundheit und Krankheit ankommt: Wenn, nach den§h. 76 und 79. das Leben des thieriſchen und menſchlichen Organismus urſprunglich in einem Wechſel zwiſchen Ent⸗ ſtehen und Vergehen, Werden und Verſchwinden beſteht, ſo kann das Entſtandene, Gewordene, was als räumliche Gegenwart erſcheint, der Leib naͤmlich und deſſen Geſtalt, nur bei gleicher Intenſitaͤt der entgegengeſetzten Glieder(oder Tendenzen) in derjenigen Fuͤlle und Proportion erſcheinen, 193 wobei fur alle Verrichtungen des Ganzen, fuͤr alle Bewe⸗ gungen und ſelbſt die hoͤchſten Funktionen des Nerven⸗ ſyſtems(Empfinden, Fuͤhlen, Denken) die moͤglichſte all⸗ ſeitige Freiheit gegeben iſt. Man ſetze nun auf der Seite des Werdens(des individuirenden Princips) ein Ueberge⸗ wicht von Intenſitaͤt, ſo wird ein Uebergewicht des Leibli⸗ chen entſtehen, mehr organiſche Maſſe erzeugt werden, als mit der allſeitigen Freiheit des Ganzen beſtehen kann, ein Zuſtand von Leibesdicke(Corpulenz), der die hohern Ver⸗ richtungen des Muskel- und Nervenſyſtems beſchraͤnkt, mit⸗ hin allerdings ſchon ein krankhafter Zuſtand iſt, obgleich dabei ein phyſiſches Wohlbefinden und eine laͤngere Lebens⸗ dauer ſtatt finden kann. Je groͤßer nun das Uebergewicht iſt, deſto mehr nimmt dieſer Zuſtand den Charakter der Krankheit an und deſto mehr wird er dem Leben gefaͤhrlich. In Beziehung auf einzelne Organe ſind durch dieſes Miß⸗ verhaͤltniß beſondere Krankheiten geſetzt, z. B. Afterorgani⸗ ſationen aller Art(Gewaͤchſe, Polypen, Knoten u. dgl.). — Iſt aber das Uebergewicht auf der Seite des entgegen⸗ geſetzten Lebensprincips, ſo iſt auch der dadurch geſetzte krankhafte Zuſtand ein entgegengeſetzter, wovon der allge⸗ meinſte, ſchwaͤchſte und dauerndſte Magerkeit heißt, bei welcher die hoͤhern Syſteme zu viel Freiheit erhalten, mithin leicht ihre Grenzen uͤberſchreiten koͤnnen. Entſchiedenere Krankheiten dieſer Claſſe, die bei groͤßerm Uebergewicht des univerſalirenden, deſtruirenden(entbildenden) Princips ent⸗ ſtehen, ſind die verſchiedenen Arten der Schwindſucht, Aus⸗ zehrung, Abzehrung(Tabes, Phthisis), die auch in ein⸗ zelnen Organen vorzugsweiſe ihren Sitz haben kann(z. B. Lungen⸗, Leberſchwindſucht u. f.). Bei dieſen Krankheiten 13 194 gewinüt das Nervenſyſtem und durch dieſes die pſychiſche Thaͤtigkeit ein noch hoͤheres Uebergewicht, oder dieſes gehoͤrt vielmehr weſentlich zu dieſer Gattung von Krankheiten, indem es bekannt iſt, daß die Geiſtesthaͤtigkeit bei ſolchen Kranken außerordentlich geſteigert iſt.— Daſſelbe Mißverhaͤltniß durch das Uebergewicht des einen oder andern Lebensprin⸗ cips in einem andern Syſtem(z. B. Gefaͤß⸗ oder Mus⸗ kelſyſtem) geſetzt, muß auch als Krankheit von anderm Charakter erſcheinen, der dem des Syſtems entſprechen wird, worin es entſtand.*) Der innige Zuſammenhang alles Einzelnen in einem Organismus, die innere Verwandtſchaft der Syſteme und Organe, und die dadurch geſetzte Sympathie, macht es uͤbrigens begreiflich, daß auch partielle Krankheiten nicht ohne Einfluß auf das Ganze ſeyn koͤnnen. Wenn ein Organ erkrankt, ſo iſt die Harmonie des Ganzen geſtoͤrt, und letzteres befindet ſich,— wenn auch nicht in jeder Hinſicht— in leidendem Zuſtande, da die Stoͤrung der Harmonie(der relativen Einheit) des Lebens nicht nur als oͤrtlicher Schmerz, ſondern oft auch, mehr oder weniger, als allgemeines Uebelbefinden oder Verſtimmung, ſowohl des phyſiſchen, als auch des pſychiſchen Lebens(man ver⸗ gleiche die einleitenden Bemerkungen) ſich nothwendig inner⸗ lich offenbart. *) Näͤheres, echtwiſſenſchaftlich Durchgefuͤhrtes uͤber das Weſen und die Formen der Krankheit findet man im erſten Bande von Kie⸗ ſers gediegenem Werke: Syſtem der Medicin, zum Gebrauche bei akademiſchen Vorleſungen uud fuͤr praktiſche Aerzte, von Dr. Dietrich Georg Kieſer.— Erſter Band. Phyſiologie der Krankheit.— Halle bei Hemmerde und Schwetſchke 1817. 195 §. 82. Der Gang der bisherigen Unterſuchung hat uns nun bis zu dem Punkte gefuͤhrt, auf welchem die Beſeitigung einer Hauptſchwierigkeit der ganzen Aufgabe wenigſtens vorlaͤufig, im Allgemeinen, verſucht werden kann. Dieſe Schwierigkeit betrifft die Frage nach der Beziehung des Boͤſen auf Gott, ſeinem Urſprunge nach, d. h. ob uͤber⸗ haupt von einem abſoluten Urſprunge, von einem unbedingten, uͤberſinnlichen Princip des Boͤſen oder von einem Anſichboͤſen die Rede ſeyn koͤnne? Das Boͤſe, wie es in der Schoͤpfung iſt oder ſich kund gibt, haben wir, ſeinem Weſen nach, in der Krankheit erkannt;z denn ſelbſt das von uns als objektiv bezeichnete(Phyſiſch⸗) Boͤſe(F. 76.), z. B. ein durch aͤußere Einwirkung(Druck, Stoß, oder einen uͤberwiegenden Grad von Waͤrme oder Kaͤlte) entſtandener Schmerz ohne weitere uͤble Folgen, muß doch von ſubjektiver Seite als momentane Krankheit (Aufhebung des organiſchen Gleichgewichts) betrachtet wer⸗ den.— Um die rechte Beantwortung jener ſchwierigen Frage vorzubereiten, fragen wir zuvor nach der Abſolut⸗ heit oder dem Anſich in Beziehung auf das Gute, die Geſundheit. Letztere wurde fruͤher(F. 80.) als das hoͤchſte Lebensgut erkannt, naͤmlich als die erſcheinende Einheit des Lebens, mithin als das vollkommenſte Abbild der abſoluten Einheit(welche das Weſen Gottes iſt) im Organiſchen. Die Gottheit iſt alſo das ewige, uͤberſinnliche Urbild der Geſundheit, abſolutes Gleichgewicht, ewiger Friede der ſtrei⸗ tenden Lebenskraͤfte, die in ihr nur als Moͤglichkeit enthal⸗ ten ſind. Da nun eigentlich alles Leben organiſch iſt (§. 37.), ſo iſt allgemein die Geſundheit das Gute im 13* ——— 196 Leben, und Gott das abſolutgute Princip alles Lebens im Univerſum, das ewige Urbild der Geſundheit des Alllebens. Das Univerſum aber iſt die allſeitige, vollſtändige Offenbarung Gottes(woran hoffentlich Niemand zweifeln wird, da das Abſolutvollkommene ſich nothwendig vollkommen offenbart), und es muß daher in ihm, als All⸗ ganzen, die vollkommenſte Harmonie des Lebens und Seyns, d. h. die vollkommenſte Geſundheit herrſchen. Das Univer⸗ ſum alſo kann nie krank ſeyn, ſondern nur die einzelnen Dinge in ihm, bei welchen die Geſundheit, wie ſie ſelbſt, ein Werdendes und Gewordenes iſt, da im Gegentheil das Univerſum in dem anfang⸗ und endloſen Wechſel(dem Entſtehen und Vergehen) ſeiner Dinge von Ewigkeit be⸗ ſteht. Es muͤſſen alſo die Krankheiten der einzelnen Dinge— ſo ſonderbar dieſe Folgerung manchem Leſer vorkommen mag— ſchon in Beziehung auf ein großes Ganzes(z. B. ein Weltkoͤrperſyſtem) wozu ſie gehoͤren, als mitgehörig zur Geſundheit dieſes Ganzen betrachtet werden. Wie viel mehr alſo muß dieſes vom Allganzen(Univerſum) gelten, in welchem die Krankheiten der Dinge(das Boͤſe in der Schoͤpfung) eben ſo nothwendig zur Vollkommenheit(Ge⸗ ſundheit) des Ganzen gehoͤrig einer tiefern Forſchung ſich kund geben, wie der Schatten in einem ſchoͤnen Gemaͤlde als nothwendig mitwirkend zur Schoͤnheit des Ganzen erkannt wird. Daruͤber ſind bereits im erſten Kapitel§. 5. vor⸗ laͤufige Andeutungen gegeben worden; es wird ſich aber in der Folge dem denkenden Leſer die Wahrheit dieſer befriedigenden Anſicht— wenn ihm die volle Ueber⸗ zeugung davon vor der Hand noch fehlt— immer deut⸗ licher entwickeln. 197 Wer aber die Ueberzeugung hinſichtlich der Wahrheit dieſer Anſicht gewonnen hat, d. h. wer das Univerſum im Lichte der Wiſſenſchaft anſchaut, fuͤr den hat das Wort Theodicee keine Bedeutung mehr. Einer Rechtfertigung Gottes wegen des Boͤſen in der Schoͤpfung beduͤrfte es nur, wenn bewieſen werden koͤnnte, das Univerſum, als Allganzes, ſey in irgend einer Hinſicht boͤſe. Dieſen Be⸗ weis zu fuͤhren, wird ſich aber Niemand anmaßen. Das Boͤſe exiſtirt nur als Boͤſes fuͤr die Betrachtung des Ein⸗ zelnen, als ſolchen, im Ganzen erkannt erſcheint es voll⸗ kommen ausgeglichen, als geſuͤhnt, verſoͤhnt und als dienend fuͤr die Offenbarung der Herrlichkeit des Ganzen. Auch iſt dieſe Anſicht keineswegs ganz neu, man hat ſie laͤngſt wenigſtens geahnet, wovon der bekannte Ausſpruch: Alles iſt gut, naͤmlich im Allganzen betrachtet, welches noth⸗ wendig vollkommen iſt, den Beweis liefert; nur die klare Erkenntniß, die wiſſenſchaftliche Einſicht in die Wahrheit dieſes Satzes iſt noch neu zu nennen. Daraus iſt klar, daß die Rede von einem abſolut⸗ boͤſen Princip, von einem Anſichboͤſen ein abſoluter Wider⸗ ſpruch waͤre. Gott(das Abſolutgute) iſt die Alleinheit, außer welcher mithin kein anderes abſolutes Princip ſeyn kann. Das Boͤſe iſt nur relativ, nur in Beziehung auf das Einzelne, Beſondere. Letzteres kann freilich ſeinen erſten Urſprung nur aus der abſoluten Einheit, d. h. aus Gott nehmen, aber eben dieſes Urſprungnehmen kann nur als eine Selbſtthat, in Beziehung auf das entſtehende Einzelne, begriffen werden; es entſteht nicht durch eine poſitive Schoͤpfung(Schaffen) Gottes, ſondern durch ein Sichſelbſtſchaffen aus Gott, oder ſeinem abſoluten Inhalte, 198 mithin iſt ſein Urſprung, in Beziehung auf Gott, ein negativer, ein Abfall von ihm, und ſo iſt es klar, daß Gott auf keine Weiſe fuͤr den thatigen Urheber des Boͤſen erklaͤrt werden kann. Auch der lebendige Gott, als All⸗ ſchoͤpfer, iſt nicht abſichtlicher Urheber des Boͤſen; denn wie das einzelne Ding ein Abfall von der ewigen Einheit iſt, ſo iſt auch das Einzelleben ein Abfall vom Allleben, wodurch ſich das einzelne Ding ſelbſtthaͤtig zu einem indi⸗ vidualiſirten oder Sonderſchoͤpfer macht(§. 36.). Dieſer Abfall iſt, wie ſchon oͤfters erwaͤhnt wurde, nothwendig; denn die Schoͤpfung iſt der Inbegriff aller(einzelnen) Dinge. Aber dem Abfall folgt, im Ganzen, eben ſo nothwendig die Verſoͤhnung, die im Univerſum eine vollendete iſt.— Soviel zur naͤchſten Vorbereitung einer befriedigenden Auf⸗ loͤſung der ſchwierigen Frage nach dem erſten urſprunge des Boͤſen; der weitern Entwicklung widmen wir einen beſondern Artikel. 5 Nähere Eroͤrterungen uͤber den Urſprung des Phyſiſchböſen. §. 83. Nach dem vorhergehenden Paragraphen exiſtirt das Boͤſe nur in Beziehung auf das Einzelne, Beſondere, ja das Einzelne ſelbſt, in ſeiner Entſtehung betrachtet, iſt das urſpruͤnglichſte Boͤſe; denn dieſe Entſtehung iſt eine Hand⸗ lung des Sonderns von der ewigen Einheit, dem Abſolut⸗ guten, in welchem kein Gegenſatz iſt, ein Abfall von Gott, 199 Die einzelnen Dinge(das Mannigfaltige) ſind die unmittel⸗ bare Folge der erſten Entzweiung der abſoluten Einheit. Die Mannigfaltigkeit, in ihrer Entſtehung be⸗ trachtet, iſt das Urſprunglichboͤſe, denn es widerſpricht, als ſolches, der ewigen Einheit, welche das Abſolutgute iſt. Gleichwohl iſt(nach dem erſten Artikel des zweiten Kapitels zweiter Abtheilung,§. 10. 7c.) in Gott die abſolute Moͤg⸗ lichkeit aller Mannigfaltigkeit, er iſt der abſolute Grund alles Mannigfaltigen der Schoͤpfung. Aber dieſe Moͤglich⸗ keit iſt Einheit, dieſer unbedingte Grund iſt abſolute Harmonie; die entſtehende Wirklichkeit des Mannigfaltigen dagegen iſt ein Heraustreten aus der Einheit, eine Abwei⸗ chung von der abſoluten Harmonice. Man kann alſo vom Mannigfaltigen, Beſondern, Einzelnen keineswegs ſagen, daß es ſeinen Urſprung in Gott habes denn um dieſes ſagen zu koͤnnen, muͤßte man behaupten, daß Gott ein Abſolut⸗Mannigfaltiges ſey, was aber ein abſoluter Wider⸗ ſpruch waͤre(§. 11. 12.); wohl aber kann man ſagen, daß es(das Mannigfaltige) ſeinen Urſprung aus ihm nehme, womit allerdings etwas ganz Anderes geſagt iſt. Nur von der Harmonie des Mannigfaltigen und von der Einheit des Lebens, der Geſundheit, kann man ſagen, daß ſie ihren Urſprung, d. h. ihr ewiges Urbild in Gott habe(§. 82.). Das Mannigfaltige dagegen, als ſol⸗ ches betrachtet, erſcheint, in Beziehung auf Gott, als urkrankheit, mithin als das urſpruͤngliche Boͤſe. Dieſes zieht ſich daher durch die ganze Schoͤpfung, welche von Seiten ihrer Mannigfaltigkeit als ein allgemeiner Abfall von Gott erſcheint, der ſich, von lehendiger Seite in dem allge⸗ meinen Egoismus(Sonderwillen) der Dinge offenbart. 200 §. 84. Das Einzelne, Beſondere(mithin auch die Vielheit, Mannigfaltigkeit), hat ſonach, in ſeinem Urſprunge betrachtet, eine doppelte, ganz entgegengeſetzte, wider⸗ ſpruͤchliche Beziehung und Bedeutung. Einerſeits iſt es boͤſe, weil, inſofern es als Verſchiedenheit ſetzend, der abſoluten Einheit, als dem Weſen Gottes, widerſpricht; anderſeits aber iſt es gut, weil, inſofern es die Darſtel⸗ lung, Offenbarung Gottes in der Natur vermittelt, be⸗ gruͤndet. Denn dieſe Darſtellung iſt nur moͤglich in einem harmoniſchen Ganzen, und dieſes iſt nicht moͤglich ohne ſeine Theile, welche das Mannigfaltige ſind, und zwiſchen welchen eben die Harmonie beſteht. Da nun das Ganze gut iſt durch den Einklang ſeiner Theile, in welchem es die ewige Einheit offenbart, ſo waͤre es doch ein Gutes, deſſen Theile, wenigſtens von einer Seite betrachtet, boͤſe waͤren, d. h. es waͤre noch ein Widerſpruch im Ganzen, der nicht ſtatt finden darf, oder, wenn er urſpruͤnglich unver⸗ meidlich war, ausgeglichen werden muß in der Vollendung des Ganzen. Dieſe Ausgleichung iſt nun nicht anders moͤg⸗ lich oder denkbar, als dadurch, daß das urſpruͤngliche Böſe durch ſeine Aufnahme in den Einklang des Ganzen ein Gutes wird, welche Umwandlung des urſpruͤnglich Bo⸗ ſen in Gutes Verſohnung heißt. In dem vollendeten Ganzen iſt das Einzelne nicht mehr als Boͤſes, es iſt ver⸗ ſohnt, geheiligt durch die Einheit des Lebens und Seyns, welche das Weſen der Geſundheit des organiſchen Gan⸗ zen iſt. Daß nun die Verſohnung der einzelnen Organe mit dem Ganzen oder deſſen Geiſte(Allwillen) nur durch eine 201 Beſchraͤnkung derſelben, durch eine Maäßigung ihrer Sonder⸗ willen, alſo durch ein Opfer moglich iſt, wadurch ſie als dem Ganzen dienende Theile erſcheinen, waͤhrend ſie zunaͤchſt nur fuͤr ſich ſelbſt ſorgen, iſt bereits oben(§. 58.) genug⸗ ſam erortert worden. Und daß dieſe Opferung, durch welche die Verſoͤhnung bewirkt wird, im phyſiſchen Leben eine nothwendige, bewußtloſe iſt, da ſie, im Gegentheil, im moraliſchen eine freiwillige, ſelbſtbewußte ſeyn ſoll, und daß darin eben das Weſen des Moraliſchen beſteht, iſt ſchon jetzt klar, wird aber in der Folge viel näher entwickelt werden. §. 85. Eine nothwendige und wichtige Folge aus dieſer Be⸗ trachtung beſteht nun darin, daß das Erſte in der zeitlichen Entwicklung der Dinge keineswegs das Gute, ſondern das Boͤſe iſt. Denn daraus, daß das Einzelne zur Begruͤn⸗ dung des Guten nothwendig iſt, folgt nicht, daß es in und fur ſich ſelbſt gut ſey; ſonſt byauchte es nicht erſt gut zu werden durch Verſoͤhnung. Die Verſoͤhnung, welche ihren Grund in der Idee der Geſundheit hat, ſetzt nothwendig das zu Verſoͤhnende voraus, naͤmlich das Einzelne und Mannigfaltige. Die ſchaffende Natur iſt, von einer Seite betrachtet, urſpruͤnglichſt eine Tendenz zur Mannigfaltigkeit, eine Thätigkeit, deren unmittelbare Folge das Beſon⸗ dere und Mannigfaltige(Geſchaffene) iſt. Denn als All⸗ gemeines kann die ſchafſende Natur(der Schoͤpfer) nicht exiſtiren, das Allgemeine ruft unmittelbar ſeinen Gegenſatz, das Beſondere, Einzelne hervor, und erſt durch daſſelbe, in und mit demſelben gelangt es zur Epiſtenz(§. 27., 28.). Der erſten, urſpruͤnglichſten Seite ihres Weſens nach iſt alſo die Natur centrifugal, ſich entfernend von der abſoluten Einheit, weil ſie unmittelbar und unvermeiblich das Beſondere, Mannigfaltige ſetzt. Iſt aber das Boͤſe, unvermeidlich, das Erſte, Urſpruͤngliche in der Schoͤpfung, ſo iſt auch nothwendig das Gute, die Verſoͤhnung, das Zweite. Denn die centrifugale Tendenz, welche die erſte, urſpruͤnglichſte Seite der ſchaffenden Natur iſt, ruft noth⸗ wendig unmittelbar die zweite hervor, welche die centri⸗ petale Tendenz iſt. Die letztere, die ſich im Phyſiſchen des organiſchen Lebens als innere Heilkraft, als Tendenz zur Geſundheit(vis medicatrix) offenbart, iſt ſonach, da ſie auf Einheit im Mannigfaltigen, auf Einklang der Or⸗ gane gerichtet iſt, das Goͤttliche in der Natur, deſſen Wirk⸗ ſamkeit aber durch das ihm entgegengeſetzte Natürliche (Selbſtiſche) bedingt iſt.— Dieſe entgegengeſetzten Grundtriebe(Grundtendenzen) in der Schoͤpfung koͤnnen alſo ſchicklich auch als das natuͤr⸗ liche und goͤttliche(boͤſe und gute) Princip bezeichnet werden. Das Leben ſelbſt, inſofern es uͤberall als ein be⸗ ſonderes wirkt, iſt, hinſichtlich ſeiner gegenſätzlichen Natur, als entwickelnd, als Tendenz zum Beſondern und Mannig⸗ fachen, oder als centrifugal, das boͤſe Princip. Das Allle⸗ ben aber iſt kein beſonderes, ſondern das allgemeine, und, als ſolches, der Gegenſatz des Sonderlebens, und verhaͤlt ſich zu dieſem als die allgemeine lebendige Einheit. Das All⸗ leben iſt zwar, als Urgegenſatz(ſchaffende Urkraft) eine Abweichung von der abſoluten Einheit(ein Ausgehen von Gott§. 31.), es iſt aber im Allganzen(Univerſum) in unaufloslichem Bunde mit dem göttlichen Princip, mithin von Anfang an(von Ewigkeit her) als verſohnt mit der 203 abſoluten Einheit, deren vollendete Offenbarung beide Prin⸗ cipe in Gemeinſchaft ausgleichend bewirken. 5. 66. Nicht alſo Geſundheit, ſondern Krankheit iſt der fruͤ⸗ here, urſpruͤngliche Naturzuſtand der Dinge; Geſundheit kann und ſoll erſt durch Entwicklung zu Stande kommen, denn ſie beſteht in vollendeter Bildung des Organi⸗ ſchen. Geſundheit iſt Ordnung, der Ordnung geht aber die Verwirrung, das Chaos voraus. Geſundheit iſt Friede, organiſche Eintracht, dem Frieden geht aber der Krieg vor⸗ aus, er kann ſich nur aus dem Kriege entwickeln. Dieß gilt ſowohl von der Natur im Großen, dem Leben der Weltkoͤrper, als auch von dem Einzelleben der organiſchen Dinge auf unſerm Planeten und auf allen Weltkoͤrpern, da jeder ſeine Entwicklung, ſeinen Lebenslauf haben muß, bei welchem er ſich ins Mannigfaltige ausbreitet, d. h. das Leben einzelner Dinge aus ſeiner Einheit hervorgehen laͤßt. Dem gegenwaͤrtigen geordneten, geſunden Zuſtande unſers Planeten iſt in fruͤhen Entwicklungsepochen ein Zuſtand krankhafter Zerruͤttung, ein wilder Kampf der Elemente und erſten elementaren Erzeugniſſe vorausgegangen, wovon ſich, in Folge der Forſchungen uͤber die fruͤhere Naturge⸗ ſchichte der Erde, Spuren genug vorfinden. Ja, es koͤnnte gezeigt werden, wenn hier der Ort dazu waͤre, daß ſelbſt das Daſeyn der Gebirgsmaſſen, wie des ganzen Irdreichs auf große Stoͤrungen des Gleichgewichts der Elemente(der Geſundheit des Planeten) in fruͤher Zeit, vor und waͤhrend der Entſtehung dieſer Erzeugniſſe, ſchließen laſſe. Wir duͤr⸗ fen aber nur das Leben der fruͤheſten Kindheit des Men⸗ 204 ſchen mit Aufmerkſamkeit beobachten, um von der Wahrheit, daß Geſundheit nicht der urſpruͤngliche(erſte, fruͤheſte) Naturzuſtand ſey, auch in Beziehung auf den menſchlichen Organismus durch die Erfahrung uͤberzeugt zu werden. Das oͤftere Schreien der Kinder in ihrem fruͤheſten bewußt⸗ loſen Zuſtande, wovon man gewoͤhnlich die naͤchſte Urſache in einem Beduͤrfniß oder in einem zufälligen aͤußern Um⸗ ſtande ſucht, aber haͤufig nicht findet, iſt ohne Zweifel der außere Ausdruck des Uebelbefindens, eines ſchmerzhaften Gefuͤhls, das, wie ſich von ſelbſt verſteht, die unmittelbare Folge eines krankhaften Zuſtandes iſt, der aber bald, auf einige Zeit, einem geſuͤndern Zuſtande weicht. Das Leben eines ſolchen Kindes iſt ein beſtaͤndiges Schwanken zwiſchen Geſundheit und Krankheit, und dieſer Wechſel iſt der Aus⸗ druck des Ringens der Natur nach einem dauernden Geſund⸗ heitszuſtande. Bei dem noch ungewohnten Kampfe mit der Außenwelt muß jeder zu ſtarke Eindruck, ſey es zu viel Licht oder zu viel Waͤrme, uͤberhaupt eine Veränderung der Tempe⸗ ratur, die dem Erwachſenen nicht auffaͤllt, wohl aber dem reiz⸗ baren Kinde; ein ihm zu ſtarker Schall, die Erſcheinung eines fremden Gegenſtandes u. ſ. w., eine Stoͤrung des Gleichge⸗ wichts der organiſchen Kraͤfte in dem noch zarten Organen⸗ bau, mithin einen krankhaften Zuſtand hervorbringen, der bald wieder mit einem andern, bald angenehmern, bald ſchmerzhaftern abwechſelt. Die Geſundheit eines Kindes, zumal eines Saͤuglings, iſt daher etwas hoͤchſt Relatives, und man kann es geſund nennen, nur inſofern ſeine Anlage zur Geſundheit die entgegengeſetzte Krankheitsanlage offen⸗ bar uͤberwiegt, nur inſofern ſeine Natur ſich als ſtark genug ankuͤndigt, um ſich bald einen dauernden Geſundheitszu⸗ 205 ſtand zu erkämpfen.— Durch Uebung im Kampfe mit der Außenwelt, wobei die Organe allmaͤhlig erſtarken, lernt ſich der Organismus endlich gegen ſie mit einiger Sicherheit behaupten, und Geſundheit iſt daher als ein gebildeter Naturzuſtand zu betrachten, den ſich der Organismus im Gegenſatze mit ſeiner Außenwelt erworben hat. §. 87. Dem gemaͤß waͤre nun die Idee der Geſundheit naͤher beſtimmt als Reſultat derorganiſchen Entwicklung, naͤmlich als organiſche Bildung aller Syſteme und Organe zum Einklang im Ganzen. Da nun voll⸗ ſtaͤndige(allſeitige) Bildung des Organismus erſt im maͤnn⸗ lichen Alter erreicht wird, ſo iſt auch dieſes vorzugsweiſe die Epoche der Geſundheit im Leben, naͤmlich derjenige Zeitabſchnitt im Lebenslaufe des Menſchen, in welchem allein Geſundheit in vollem Sinne des Worts, allſeitige Harmo⸗ nie der Theile, gleichmaͤßige Ausbildung aller Syſteme und Organe des Ganzen moͤglich iſt. Dem zufolge iſt jedes fruhere Lebensalter, wie auch das ſpaͤtere Greiſen alter, rela⸗ tiv, in Beziehung auf das Mannesalter, als Krankheit zu betrachten, wiewohl jedes Alter, in Beziehung auf ſich ſelbſt, geſund ſeyn kann. Denn, iſt nur im maͤnnlichen Alter allſeitige organiſche Bildung moͤglich, ſo kann die Bildung in jedem andern nur ein- oder einzelſeitig ſeyn. Im Kindesalter z. B. iſt vorwaltend das reproduk⸗ tive oder Ernaͤhrungs⸗Syſtem(deſſen Hauptorgane den Bauch bilden) in der Entwicklung und Ausbildung be⸗ griffen, waͤhrend die uͤbrigen Syſteme noch unreif ſind; im Juͤnglingsalter kommen die Syſteme des Geſchlechts und 206 der Bewegung(deſſen Hauptorgane(die Muskeln und Knochen) den Rumpf bilden) zur Entwicklung; und erſt im maͤnnlichen Alter iſt mit der Reife des Haupts und Hirn⸗ nervenſyſtems allſeitige harmoniſche Bildung aller Syſteme und der in ihnen begriffenen Organe gegeben.— Jenſeits des maͤnnlichen Alters iſt die Bildung wieder im Ruͤck⸗ ſchreiten, mithin die Geſundheit in der Abnahme begriffen; denn der Organismus geht nun ſeiner Aufloͤſung, dem Tode, entgegen, d. h der volligen Aufhebung der harmo⸗ niſchen Geſammtheit, die das Weſen des gefunden Orga⸗ nismus ausmacht. Wem dieſes Ergebniß des vorhergehenden Paragraphen in Beziehung auf das phyſiſche Leben nicht einleuchten will, der wende ſeinen Blick auf das moraliſche, in welchem ſich der Gegenſatz von Geſundheit und Krankheit eben ſo deut⸗ lich offenbart als im phyſiſchen. Moraliſche Geſundheit, allſeitige ſittliche Bildung, Reife der Tugend tritt in der Regel erſt im maͤnnlichen Alter ein. Die Jugend dagegen (das Knaben⸗ und Juͤnglingsalter) iſt voll moraliſcher Gebrechen; daher das Sprichwort: Jugend hat keine Tugend, und auch das Alter hat ſeine eigenthumlichen ſitt⸗ lichen Schwaͤchen. Dieſe Krankheiten, die unmittelbar in den Eigenthuͤmlichkeiten der fruͤhern und ſpäten Perioden (Stadien) des Lebenslaufs gegrundet ſind, beſtehen, wie geſagt, ihrem Weſen nach in einſeitiger Geſundheit, und erſcheinen nur in Beziehung auf die Allſeitigkeit des Mannes⸗ alters als Krankheiten, in Beziehung auf den ganzen Lebenslauf aber vielmehr als Beſtandtheile der Geſund⸗ 207 heit des Ganzen, inſofern dieſes von zeitlicher Seite, als Zeitganzes betrachtet wird, in welchem die Alter(Sta⸗ dien des Lebens) als Stufen erſcheinen, welche zuſammen ein harmoniſches Zeitganzes bilden ſollen, wozu alſo die eigenthuͤmlichen Unvollkommenheiten jedes Alters, außer dem maͤnnlichen, als nothwendige Beſtandtheile gehoͤren. In dieſer Beziehung wuͤrde vielmehr jede Abweichung von der eigenthuͤmlichen Fehlerhaftigkeit jedes Alters, und daher ſowohl außerordentliche Fruͤhreife als zu ſpaͤte Unreifheit ſich als Krankheit kund geben. §. 89. Wir haben in den bisherigen Paragraphen dieſes Artikels das urſprüngliche Boͤſe als nothwendig in der Entwicklung erkannt, und nicht als widerſprechend der Naturordnung, ſondern vielmehr als zu dieſer ſelbſt gehoͤrig, und als eine nothwendige Bedingung derſelben, mithin von dieſer Seite betrachtet, als etwas Gutes anerkannt. Soll die abſolute Einheit zur Entwicklung kommen und offenbar werden, ſo muß das Boͤſe(in der Urbedeutung) hervortreten, es muß das Beſondere, Einzelne, das Viele und Mannigfache ent⸗ ſtehen und ſich bilden, und dieſes iſt boͤſe, inſofern es als ein Abfall(Abweichung) von der Einheit erſcheint. Dieſes Boͤſe wird aber im Fortgange der Entwicklung verſöhnt, in Gutes umgewandelt, durch die uͤberall in der Natur wirk⸗ ſame Tendenz zum organiſchen Einklang(Zuſammenklang, Harmonie) des Mannigfaltigen.— Wird das urſpruͤng⸗ lich Boͤſe im Allgemeinen und fuͤr ſich in ſeinem Beſtande betrachtet, ſo iſt es die Mannigfaltigkeit des Weltganzen, als ſolche, wird es aber im Allgemeinen als verſoͤhnt 208 (zum Guten umgewandelt) betrachtet, wie es im Univer⸗ ſum iſt, ſo erſcheint es als das Ganze ſelbſt, als Ganz⸗ heit, Harmonie des Allmannigfaltigen. Wird ferner die Welt in ihrer Entwicklung, als ſich entwickelnd betrachtet, ſo erſcheint das urſpruͤnglich Böſe als eine ins Unendliche ſich fortſetzende Verzweigung, wovon nur der Keim(Anfang) im ſtrengſten Sinne das urſpruͤngliche Boͤſe, naͤmlich das erſte, unmittelbare aus der abſoluten Einheit hervorgetretene oder hervortretende, Beſondere, Indi⸗ viduelle iſt. Die erſten*) Individuen in der Schoͤpfung ſind die Weltkörper, und als ſolche die erſten gefallenen Weſen. Indem ſich nun ein Weltkoͤrper entwickelt, d. h. die in ihm als Einheit(Anlage, Moͤglichkeit) verborgene Mannigfaltigkeit entfaltet, ſo beſteht dieſe Entwicklung in einem fortgeſetzten Abfall, in einem ſtets widerholten, immer beſtimmteren urſpruͤnglichen Suͤndigen. Aber dieſes Suͤndi⸗ gen erweckt zugleich ſeinen guten Gegenſatz, naͤmlich das den ganzen Lebenslauf des Weltkoͤrpers begleitende, der Suͤnde entgegenwirkende, immer vollkommner werdende Ver⸗ ſohnungswerk, welches als die poſitive Schoͤpfung Gottes zu betrachten iſt.— Der Begriff der Urſuͤnde faͤllt ſonach mit dem der Entſtehung des Beſondern, in *) Die erſten, dem Range, der Bedeutung, nicht der Zeit nach.— Die Zeit folgt der Ewigkeit nicht nach, wie dieſe nicht jener, ſie iſt aus, in und mit der Ewigkeit zugleich. Mit der anfang⸗ und end⸗ loſen Zeit iſt unmittelbar auch ihr unendlicher Gegenſatz, der grenzen⸗ loſe Raum geſetzt, und mit beiden unmittelbar die unendlichendliche Zeit⸗ und Raumerfuͤllung, das Weltall.— Ich komme mit Abſicht mehrmals auf bieſe, ſchon angedeutete, Wahrheit zuruͤck, weil ſie ſchwer begriffen wird, und irrige Begriffe von Zeit und Ewigkeit uͤbte Folgen fuͤr die Wiſſenſchaft haben. 209 Beziehung auf das Allgemeine oder die Einheit, woraus es entſteht, zuſammen, und die obige Darſtellung der Thier⸗ geneſis(§. 76.) als ein Abloͤſen(Abfallen) von der(ma⸗ krokosmiſchen) Natur war nur ein Beiſpiel, ein beſonderer Fall unter jenem Begriffe, der voͤllig allgemein iſt. So iſt demnach die Entſtehung der Sonne Cals des erſten kosmi⸗ ſchen Individuums) der urſpruͤnglichſte Abfall, ein Abfall von der Welteinheit, der unmittelbar einen zweiten zur Folge hat, naͤmlich die gegenſaͤtzliche Entſtehung der Planeten. Der Planet iſt ein Abfall von der Sonneneinheit, die durch den Gegenſatz mit ihrem Planeten als lebendig geſetzt iſt. Durch dieſes lebendige Verhaͤltniß zwiſchen der Sonne und dem Planeten wird dieſer oder deſſen Einheit zu einem neuen Abfall beſtimmt, indem aus ihr die Elemente als beſondere planetiſche Einheiten, als einſeitige Planeten(§. 36.) hervortreten. In Beziehung auf die einfachern Ele⸗ mente iſt nun wieder die Entſtehung des Irdreichs(Mineral⸗ reichs) mit ſeiner großen Mannigfaltigkeit ein neuer, ſehr bedeutender Abfall. Und ſo ſetzt ſich der Abfall(die Indi⸗ vidualiſirung) durch immer hoͤhere Stufen(§F. 41.) fort bis herauf zum(natuͤrlichen) Menſchen, der als der vollendete Repraͤſentant der urſpruͤnglichen Suͤnde daſteht; denn letztere iſt ein Ganzes, von welchem der Menſch den Gipfel und Schlußſtein in ſich darſtellt.*) *) Es iſt natuͤrlich, daß der Stolz des Menſchen ſich gegen dieſe Anſicht ſtraͤubt, die aber der Faden des wiſſenſchaftlichen Zuſammen⸗ hangs nothwendig und unvermeidlich herbeifuͤhrte. Aber eben jener Stolz des Menſchen, der ſich auf ſeine Abſtammung von Gott gruͤn⸗ den koͤnnte, waͤhrend er vergißt, daß dieſe Abſtammung nothwendig durch einen Abfall von ihm bedingt iſt, beweiſt nur, daß Demuth 14 210 Der urſpruͤngliche oder Urmenſch naͤmlich iſt der Naturmenſch, der, als ſolcher, nur eine niedre Natur⸗ bildung, d. h. nur ſinnliche Bildung hat(in welcher die Liebe nur als bewußtloſer Zug, als bloßer Inſtinkt erſcheint), der ſich uͤbrigens nur als Einzelweſen, im feindlichen Ge⸗ genſatze zu ſeinen natuͤrlichen Umgebungen, kennt, der nur Sinn fuͤr das Mannigfaltige und Einzelne, fuͤr die Be⸗ friedigung ſeiner phyſiſchen Beduͤrfniſſe hat, der mithin fur die Einheit blind, fuͤr die Harmonie des Mannigfaltigen ohne Intereſſe iſt, deſſen ganzes Leben alſo, in ſoweit es ein bewußtes iſt, in einem ſteten Suͤndigen beſteht, jedoch ohne Kenntniß oder Bewußtſeyn der Suͤnde ſelbſt.*) Wenn aber dieß die urſpruͤngliche boͤſe Seite des Men⸗ ſchen iſt, wodurch er als der hoͤchſte Feind ſeiner natuͤrli⸗ chen Umgebungen auftritt und ſelbſt ſeines Gleichen bekriegt, ſo hat er dagegen auch den Vorzug, dasjenige Weſen zu ſeyn, in welchem die hoͤchſte Verſoͤhnung zu Stande kom⸗ men kann und ſoll, er hat den Vorzug, das einzige Ge⸗ ſchoͤpf zu ſeyn, das durch wahre Bildung ſich zum Gott⸗ ſein groͤßtes, moraliſches Beduͤrfniß ſeyo. Wenn die Religion ihm zu dieſer Grundtugend Anleitung gibt, ſo zeigt ihm die Philoſophie, daß und warum er urſache hat, den Stolz durch Demuth zu beſchraͤnken. *) Denn hier iſt noch nicht von der Suͤnde in moraliſchem Sinne die Rede, ſondern von der urſpruͤnglichen menſchlichen Suͤnde, da die moraliſche Anlage erſt ſpäter zur Entwicklung kommt, und mit dieſer Entwicklung erſt der Menſch aus dem Naturzuſtande heraustritt, welches nicht mit einem Male geſchieht, ſondern allmaͤhlich und in gleichem Verhaͤltniß mit den Fortſchritten der moraliſchen Bildung.— Was hier noch dunkel iſt, wird in der Folge an ſeinem Orte ſchon klar werden.— Die religidſe und bibliſche Lehre von dem ſchroffen Ge⸗ genſatze zwiſchen dem natuͤrlichen und wiedergebornen Menſchen hat einen feſten philoſophiſchen Grund. 211 bewußtſeyn, zum ſelbſtbewußten Bilde Gottes erheben kann, wenn er dem verſoͤhnenden Zuge einer guten Erziehung folgt. §. 90. Wichtig iſt nun fuͤr unſern Zweck noch die Bemerkung, daß das, was im vorhergehenden Paragraphen als Urſuͤnde (urſpruͤnglicher Abfall) bezeichnet wurde, eben ſo gut auch Urkrankheit heißen kann. Eine Krankheit beſteht nur auf Koſten des Ganzen, in oder aus dem ſie entſtand; die Krankheit zehrt an ſeinem Mutterganzen und kann ſich nur von dem Stoffe und den Kraäften deſſelben naͤhren. So verhaͤlt es ſich mit jeder Krankheit; aber ich waͤhle einige Beiſpiele, die das am beſten erlaͤutern koͤnnen, was jetzt in dieſer Beziehung folgen ſoll. Die Eingeweidwuͤrmer ſind bekanntlich, eine Krankheit, die, wenn ſie uͤberhand nimmt, dem Leben des Organismus gefaͤhrlich wird. Dieſe Wuͤr⸗ mer ſind Thiere, die aus den Eingeweiden ſelbſt entſtan⸗ den ſind und ſomit einen Abfall von ihrem Urſprunge in ſich darſtellen, von deſſen Stoffe ſie ſich näͤhren. Eben ſo ſind die Schmarotzerpflanzen, die, wenn ſie ſich auch zum Theil durch Saamen fortpflanzen koͤnnen, doch ohne Zwei⸗ fel aus den Pflanzen, woran ſie haften, durch Zerfallung ihrer Rinde, entſtanden ſind, eine Krankheit der letztern, die an dieſen zehrt. So verhaͤlt es ſich nun uͤberhaupt mit der Entſtehung der einzelnen Dinge; ſie entſtehen durch Erkrankung ihres gemeinſchaftlichen Urſprungs, gegen den ſie ſich nun feindlich oder doch nachtheilig verhalten, und in Beziehung auf welchen ſie Krankheiten ſind. So ver⸗ dankt das Pflanzenreich ſeine Entſtehung einer theilweiſen Erkrankung des Mineralreichs; denn nur aus dem zerfallenen 14* 212 Mineral konnte die Pflanze urſpruͤnglich hervorgehen(§. 41.); auch iſt die Hauptnahrung der Pflanzen, der Kohlenſtoff, urſpruͤnglich Irdſtoff. Eben ſo iſt das Daſeyn der Thiere, wovon ein großer Theil von Pflanzen lebt, fuͤr das Pflan⸗ zenreich eine zehrende Krankheit; andere Abtheilungen des Thierreichs ſind fur dieſes ſelbſt Krankheiten(Schmarotzer⸗ thiere, Raubthiere oder uͤberhaupt thierfreſſende). In dieſem Sinne iſt endlich der Menſch(das Menſchenreich) in Beziehung auf alle Reiche und ſelbſt die Elemente, die bedeutendſte Krankheit. Der Menſch, indem er als der zweite Schoͤpfer auf Erden(Kunſtſchoͤpfer) auftritt, kann dieſes nur auf Koſten der Natur, gegen welche er ſich als den groͤßten Stoͤrer beweiſt: Er durchwuͤhlt die Einge⸗ weide der Erde und ſtoͤrt das Mineralreich(Bergwerke, Stein⸗ bruͤche), entzuͤndet uͤberall das zerſtoͤrende Feuer(Schmiede⸗ und andere Feuerwerkſtaͤtte), zehrt am Pflanzenreiche, ver⸗ folgt, bekriegt, beſchraͤnkt und plagt auf alle Weiſe die Thiere(Jagd, Fiſcherei, Vogelfang, Abrichtung der Haus⸗ thiere zur Arbeit), und iſt ſich am Ende ſelbſt der groͤßte Feind(Nationen- oder Staatenkrieg). §. 94. Es mag vielleicht Leſer geben, welchen dieſer, im vor⸗ hergehenden Paragraphen entwickelte, allgemeinſte, umfaſ⸗ ſende Begriff der Krankheit*) als eine Spitzfindigkeit oder *) Ich habe dieſen Begriff nur auf eigenthuͤmliche Weiſe und etwas ausgefuͤhrter dargeſtellt, als ich ihn fand. Ich verdanke ihn naͤmlich dem trefflichen F. Runge in ſeiner gehaltvollen Abhandlung; Die Geneſis des menſchlichen Magnetismus, in Kieſers Archiv fuͤr den thieriſchen Magnetismus. 213 als ein witziger Einfall erſcheint; ſie werden aber hoffentlich bald gewahr werden, daß ſie ſich darin irrten. Denn dieſer erweiterte Begriff der Krankheit gewaͤhrt uns 1) eine noch beſſere Einſicht in das Weſen der Krankheit in engerm Sinne; 2) eine Verdeutlichung des obigen Satzes, daß nicht Geſundheit, ſondern Krankheit(im weiteſten Sinne) der urſpruͤngliche Naturzuſtand ſey(§. 86.). Denn iede neue Bildung beginnt mit der Entſtehung des Mannigfal⸗ tigen, wodurch Entzweiung(Differenzirung) Abfall, d. h. Krankheit in der Einheit geſetzt iſt, woraus ſich das Man⸗ nigfaltige entwickelt. Auch wird aus dieſem Begriff die große Realitaͤt des Naturboͤſen(der Krankheit) noch ein⸗ leuchtender. Das Boͤſe, naͤmlich das Mannigfaltige, als ſolches, muß uͤberall erſt aus der Einheit ins Leben treten, damit das Gute, als entſtandene Einheit, ſich auch im Leben offenbaren koͤnne, und das Boͤſe ſelbſt iſt gut, inſofern es die Begruͤndung der Offenbarung des Guten iſt, wobei es aber, von der andern Seite betrachtet, noch boͤs iſt. Aber das Boͤſe erregt nothwendig ſeinen Gegenſatz, die verſoͤh⸗ nende Heilkraft der Natur, uud durch die Wirkſamkeit deſſelben wird das Boͤſe verſoͤhnt, damit es in keiner Hin⸗ ſicht mehr boͤs ſey: Durch Suͤhne und Opfer wird das Boͤſe in Gutes umgewandelt, denn es iſt dann in die Ein⸗ heit, Harmonie des Lebens und Seyns, aufgenommen und beſteht nun als integrirender Theil ſeines Ganzen, ſelbſt in ſich darſtellend das Ganze, welches als Ganzes gut iſt. §. 92. Wenn nun die, in den vorhergehenden Paragraphen bezeichnete, Krankheit die urſpruͤngliche oder Urkrankheit iſt, 214 ſo wird die eigentlich ſo genannte Krankheit(in gewoͤhn⸗ lichem, engern Sinne) die abgeleitete, ſecundaͤre ſeyn.— Iſt naͤmlich in einer Organiſation das gute Ziel der Natur, das durch das goͤttliche(ordnende, einende) Princip bewirkt wird, die Geſundheit naͤmlich, erreicht, ſo bleibt immer noch die Moͤglichkeit eines neuen Abfalls, einer zweiten Abweichung von der erreichten Einheit des Lebens, wodurch Erkrankung geſetzt iſt. Das Weſen der ſecundaͤren oder eigentlichen Krankheit iſt§. 81. bereits entwickelt, und es bleibt noch uͤbrig, etwas Beſtimmteres uͤber die Moͤg⸗ lichkeit oder den Urſprung derſelben zu ſagen. Dieſe Moͤg⸗ lichkeit iſt eine zweifache, eine innere, verurſachende, und eine aͤußere, veranlaſſende. Die innere Moͤglichkeit iſt eigent⸗ lich ſchon in oder mit dem Begriff der Geſundheit gegeben. Dieſe iſt ein Gleichgewicht, und zwar ein entſtandenes, ein gewordener Einklang; was aber entſtanden, geworden iſt, kann, ja muß einſt wieder vergehen, wieder aufgehoben werden(§. 9. des Schluͤſſels); denn Werden und Ver⸗ ſchwinden, Eutſtehen und Vergehen ſind Glieder eines Ge⸗ genſatzes, die folglich einander bedingen oder fordern(§. 11. des Schluͤſſels). Die Geſundheit beruht auf einem beſtimm⸗ ten Grade von Lebensfuͤlle(Intenſitaͤt des Lebens) jedes Organs im Ganzen, in Beziehung auf die andern; aber jeder beſtimmte Grad ſetzt unmittelbar die Moͤglichkeit eines Uebergangs in einen hoͤhern oder niedern voraus. Wo ein Gleichgewicht, ein harmoniſches Verhältniß iſt, da bedarf es, auf irgend eine Veranlaſſung, einer geringern Vermeh⸗ rung oder Verminderung der Kraft auf der einen oder andern Seite, um das Gleichgewicht aufzuheben, das har⸗ moniſche Verhaͤltniß zu ſtoͤren. Wie leicht aber eine ſolche 216 Stoͤrung von außen her erfolgen koͤnne, iſt aus dem Ver⸗ haͤltniß des Organismus zur Außenwelt ſchon klar, wovon in den hh. 77. und 85. die Rede iſt.— Da jedes einzelne Ding, mithin jedes Organ eines Organismus ſeinen Son⸗ derwillen hat und dieſem gemaͤß handelt(ſich egoiſtiſch verhaͤlt), ſo kann man die Geſundheit auch als einen Zu⸗ ſtand des harmoniſch gebundenen(beſchraͤnkten) Egoismus der Organe nennen. Jeder Theil, jedes Organ des Gan⸗ zen ſteht daher, vermöge ſeiner Einzelnatur, gleichſam auf dem Sprunge(in ſteter Bereitſchaft) zum Abfall, der da⸗ her leicht erfolgen kann, wenn ein Organ oder Syſtem durch aͤußere Einwirkung mehr als die uͤbrigen gereizt und zur Reaktion beſtimmt wird. Dadurch iſt die Bedingung ſeiner Selbſtentbindung gegeben, das Organ wird frei, und tritt, zum Nachtheil des Ganzen, ſelbſtſuͤchtig handelnd, in ſeiner Funktion ausſchweifend, hervor, d. h. der Orga⸗ nismus erkrankt(§. 81.). Es kann aber auch, wenn die Einwirkung von außen zu heftig iſt, eine Ueberreizung ent⸗ ſtehen, wodurch die eigenthuͤmliche Thaͤtigkeit des gereizten Organs gehemmt(gelaͤhmt), mithin ebenfalls das Gleich⸗ gewicht, die Harmonie des Ganzen aufgehoben, d. h. Krankheit geſetzt wird. Eine Stoͤrung der Geſundheit durch aͤußere Einfluͤſſe iſt leichter moͤglich, wenn die Geſundheit noch einſeitig oder nicht mehr allſeitig iſt, alſo in den fruͤhern Lebensaltern ſowohl, als in den ſpaͤten, denn nur im maͤnnlichen Alter, bei allſeitiger Geſundheit(§. 86.) kann der Organismus den Kampf mit der Außenwelt am ſicherſten beſtehen. Da⸗ her hat jedes Alter ſeine eigenthuͤmlichen Krankheiten, und manche, beſonders Kinderkrankheiten, ſcheinen unvermeidlich 216 zu ſeyn, erſcheinen als nothwendige Entwicklungskrankhei⸗ ten.— Erweitert man den Begriff der Verletzbarkeit (§. 77.) bis zu dem ſchaͤdlicher Einfluͤſſe(Krankheit veran⸗ laſſender Einwirkungen), und bedenkt man uͤberdieß, daß die Erhaltung der Geſundheit vorzugsweiſe auf einem ge⸗ wiſſen Maaße bei Befriedigung der Beduͤrfniſſe(Maͤßig⸗ keit) und zugleich auf der rechten Qualität der Befriedi⸗ gungsmittel beruht; ſo iſt ebenfalls(§. 77.) in den beiden Worten Verletzbarkeit und Beduͤrfniß die ganze unermeß⸗ liche Moͤglichkeit veranlaſſender Krankheitsurſachen ausge⸗ ſprochen, welche in der aͤrztlichen Kunſtſprache Momente genannt werden.*) §. 93. So iſt demnach das Verhaͤltniß zwiſchen Krankheit und Geſundheit, wie der Organismus ſelbſt in ſeinen An⸗ faͤngen, in dem Verhaltniſſe zwiſchen unausgeglichener Man⸗ nigfaltigkeit und Einheit gegruͤndet. Wo die Einheit des Mannigfaltigen= Geſundheit erreicht iſt, da iſt dennoch das boſe Princip geſchaͤftig, ſie wieder zu ſtören, zu differen⸗ ziren, d. h. neue Mannigfaltigkeit zu ſetzen, oder, was daſſelbe iſt, Krankheit zu zeugen. Geſchieht dieſes in der normalen Entwicklung des Organismus, ſo iſt das gute, verſoͤhnende Princip wirkſam, eine neue hoͤhere Ordnung und Einheit zu ſetzen, in welche ſie das neuerzeugte Man⸗ nigfaltige aufnehmen koͤnne, und der Organismus ſteigt, *) Man vergleiche uͤber das Nähere hinſichtlich der urſächlichen Momente Kieſers Syſtem der Medicin; 1 Bd.§. 132— 133, und§. 138— 145. 217 wenn die neue Ordnung erreicht wird, auf eine hoͤhere Bil⸗ dungsſtufe. Iſt aber die Entwicklung bereits vollendet, ſo iſt mit der neuerzeugten Mannigfaltigkeit ſecundäre Krank⸗ heit geſetzt, und die Herſtellung der Ordnung(Einheit) des Ganzen iſt in dieſem Falle nur durch Vertilgung des uberfluͤſſigen Mannigfaltigen(Heilung) moͤglich. Denn jeder Organismus hat eine Grenze der Entwicklung, ein beſtimmtes Maaß des Mannigfaltigen, uͤber welches hinaus keine Einheit deſſelben moͤglich iſt. Daß nun mit zunehmender Kultur der Menſchheit die urſaͤchlichen Momente der Krankheit ſich mehren, daß die Krankheitsanlage um ſo freiern Spielraum zur Entwicklung erhaͤlt, je hoͤher die Kultur ſteigt, iſt ſchon daraus klar, daß die Zunahme der Kultur zugleich eine Steigerung der Mannigfaltigkeit des Lebens iſt, indem die Beduͤrfniſſe ſich mehren und verfeinern, die Befriedigungsmittel ſich kuͤnſtli⸗ cher und mannigfaltiger ausbilden, mithin die Beobachtung einer, die Erhaltung der Geſundheit bedingenden, zweck⸗ maͤßigen Lebensordnung immer ſchwieriger wird, da im Gegentheil die Veranlaſſungen und Reize zur Abweichung von einer ſolchen Ordnung immer haͤufiger werden. . Das Pſychiſch⸗Boͤſe. Ei eing. Da Geiſt und Materie, Seele(als individueller Geiſt) und Leib(als individuelle, organiſirte Materie), ihrem uͤber⸗ 218 ſinnlichen Weſen nach, eins ſind(F§. 2., 16 und 12 des Schluſſels), und als die beiden gegenſatzlichen Seiten oder Hauptſtufen der lebendigen Einheit jedes Dings, namentlich des Menſchen, erſcheinen; da die Seele im Allgemeinen als das Leben(die Thaätigkeit) des Leibes, der Leib als das Seyn(das raͤumliche Beſtehen) der Seele zu betrachten iſt(F. 13. des Schluͤſſels); ſo enthaͤlt das geſammte Pſy⸗ chiſche(die entwickelte Seele) in ſich die hoͤhern Stufen des menſchlichen Lebens und Seyns, die ſich aus dem Phy⸗ ſiſchen, als der unterſten Stufe des Ganzen, entwickelt haben(§. 67. ff.).— Aus der nothwendigen Verwandt⸗ ſchaft aller Stufen, wovon der Leib die untere, begruͤn⸗ dende, die Seele die hoͤhern, begruͤndeten bildet, begreift man unmittelbar, daß zwiſchen Leib und Seele, zwiſchen dem Phyſiſchen und Pſychiſchen des Menſchen ein voll⸗ kommener Parallelismus ſtatt finden muß, kraft welches im bewußtloſen Phyſiſchen ſchon vorgebildet ſeyn wird, was im Pſychiſchen zu hoͤherer Entwicklung und zum Bewußt⸗ ſeyn kommt. Derſelbe Gegenſatz von gut und boͤs, dieſel⸗ ben Verhaͤltniſſe zwiſchen dem Guten und Böſen, die, in Bezug auf das phyſiſche Leben bereits abgeleitet und ent⸗ wickelt ſind, muͤſſen auch im pſychiſchen Leben wiederkehren, nur in einer andern, den hoͤhern Stufen entſprechenden Geſtalt. Wenn alſo der Urſprung und die Bedeutung des Boͤſen und die daraus folgenden Verhaͤltniſſe zum Guten fuͤr das niedere leibliche Leben bereits nachgewieſen und enthuͤllt ſind, ſo ſind ſie es auch fuͤr das hoͤhere pſychiſche Leben, und es wird zunaͤchſt darauf ankommen, richtig zu paralleliſiren, das bereits Gefundene auf das hoͤhere Leben 2¹⁰9 folgerichtig anzuwenden, um die Löſung der ganzen Auf⸗ gabe zu vollenden. E wſter Wrtikel. Allgemeiner urſprung des Pſychiſchböſen. §. 94. Wenn demnach im Phyſiſchen das Böſe mit der Ent⸗ ſtehung der einzelnen Dinge und deren Sonderwillen(Ego⸗ ismus) urſpruͤnglich gegeben iſt, ſo wird es im Pſychiſchen mit der Entſtehung des Bewußtſeyns und mit dem be⸗ wußten Sonderwillen des einzelnen Menſchen gege⸗ ben ſeyn. So verhaͤlt es ſich wirklich, und es iſt leicht nachzuweiſen, daß das Bewußtſeyn der Urſprung(die Ur⸗ quelle) des Pſychiſchboͤſen ſeyo. Denn das Bewußtſeyn iſt zuerſt oder zunaͤchſt, in Gemaͤßheit der Geſetze der Entwick⸗ lung, ein Sonderbewußtſeyn. Wiſſen wir nicht, daß alle Erkenntniß durch Gegenſatz, daß das Bewußtſeyn durch die Entgegenſetzung des Ichs und der Außenwelt bedingt iſt? C(§. 10. des Schluͤſſels.) Indem der Menſch ſich be⸗ wußt wird, erkennt(begreift) er ſich als eine Sonderein⸗ heit(Ich) im Gegenſatze einer Mannigfaltigkeit einzelner Dinge außer ſich, die ihm als getrennt von ſich und von einander ſelbſt erſcheinen. Und jemehr ihm die Außendinge ſich ſondern, jemehr ſie fuͤr ihn beſtimmte Geſtalt(Begren⸗ zung) gewinnen, deſto klarer wird ſein Bewußtſeyn, d. h. deſto deutlicher unterſcheidet er ſich, als beſondere Einheit (Subjekt) von der deutlich erkannten Mannigfaltigkeit außer ihm(Objekt). Das Bewußtwerden beſteht ſonach in einem 220 Sonderakt, in einer Handlung des geiſtigen Abſonderns, Abloͤſens von der aͤußern Natur, und dieſe Handlung iſt Selbſtthat des bewußtwerdenden Ich. Das Bewußtſeyn kommt mithin gerade ſo durch einen geiſtigen Abfall von der Natur zu Stande, wie das leibliche Daſeyn eines Dings, eines Thiers z. V. durch einen phyſiſchen Ab⸗ fall zu Stande kommt(entſteht), wovon fruͤher(§. 76.) die Rede war. Der Menſch in ſeinem erſten Bewußtſeyn iſt weit entfernt, ſeine innere Einheit mit der Natur anzuerkennen, ſondern die aͤußere Natur, die er anſchaut, iſt ihm ein urſpruͤnglich Fremdes, mit welchem er ſich, nach ſeiner Meinung, in einem zufaͤlligen Verhaͤltniß beſindet. Noch weiter iſt er aber entfernt, ſeine uͤberſinnliche Einheit mit Gott anzuerkennen; denn auch in der Erkenntniß entwickelt ſich zuerſt das Niedere, alſo das Sinnliche, und die Er⸗ kenntniß des Ueberſinnlichen iſt eine viel ſpaͤtere Frucht.— Der Menſch befindet ſich alſo, ohne es ſelbſt zu wiſſen, oder auch nur zu ahnen, bei der Entſtehung ſeines Be⸗ wußtſeyns und durch daſſelbe, in einem doppelten Abfalle, in dem von Gott naͤmlich und von der Natur; denn er erkennt ſich nur als eine Sondereinheit, und nicht als be⸗ griffen in der allgemeinen Welteinheit(Gott), und die Natur ſetzt er als ein Fremdes, von ihm Geſchiedenes, nicht bedenkend, daß er aus ihrem Schooße hervorgegangen, von ihren Elementen und Erzeugniſſen lebt und ſelbſt ein ver⸗ kleinertes Bild von ihr iſt. §. 95. Aber nicht nur die Entſtehung des Bewußtſeyns iſt ein Suͤndigen gegen die Natur und deren Einheit, ſon⸗ 221 dern es iſt auch die Fortdauer des Bewußtſeyns, die Fort⸗ ſetzung des bewußten Lebens nichts anders, als ein ſtets wiederholtes Suͤndigen dieſer Art.*) Denn eben ſo wie das Beſtehen, das phyſiſche Daſeyn der Organiſation (Pflanzen, Thiere und Menſchen) auf einem ſteten Wieder⸗ erzeugen der ſich fortwaͤhrend aufloͤſenden(vergehenden) orga⸗ niſchen und organiſch geformten Stoffe beruht, beruht auch das Beſtehen des Bewußtſeyns auf einem ganz aͤhnlichen Wechſel. Das bewußte Leben des Menſchen iſt ein Zeitfluß von Augenblicken, die einander ſtetig folgen(h. 13. des Schluͤſſels). Jeder gegenwaͤrtige Augenblick(Moment) iſt gleichſam der Vater(die Bedingung) eines kuͤnftigen und zugleich Sohn eines vergangenen. Kein Augenblick des Bewußtſeyns alſo(da das Weſen der Zeit ein ſolcher Fluß iſt) laͤßt ſich feſthalten, er flieht unaufhaltſam in die Ver⸗ gangenheit; der Verluſt kann nur durch neue Erzeugung eines andern, dem vorhergehenden aͤhnlichen, Augenblicks erſetzt werden, der ebenfalls ſogleich wieder verſchwindet und auf gleiche Art durch Zeugung erſetzt wird. Dieß gibt nun den Schein einer ſtehenden Gegenwart des Bewußt⸗ ſeyns, die aber nur, wie ſoeben gezeigt wurde, ein ſtets wiederholtes Hinſtellen der Gegenwart iſt, bedingt durch ein ununterbrochenes Werden und ein eben ſo ununterbro⸗ chenes Vergehen. *) Kaum ſollte es nöthig ſeyn, zu bemerken, daß man dieſes (urſpruͤngliche pſychiſche) Suͤndigen nicht mit der Suͤnde im morali⸗ ſchen Sinne verwechſeln darf. Von letzter iſt noch nicht die Rede, ſondern erſt von ihrem Grunde. Waͤre nicht die urſpruͤngliche Suͤnde, von der jetzt gehandelt wird, ſo wäre auch keine eigentliche Suͤnde, keine Suͤnde in engerer, moraliſcher Bedeutung, welche die abgelei⸗ tete, ſecundaͤre iſt. 222 §. 96. So erzeugt das Bewußtſeyn oder, was gleichviel gilt, die bewußte Intelligenz immerfort ſich ſelbſt, indem die Bewußtſeyn zeugenden Kraͤfte entweder, vorzugsweiſe, die Sinne ſind, wenn von der bewußten Anſchauung, oder die Einbildungskraft und Phantaſie, wenn von dem hoͤhern, abſtraktern, bewußten Gemuthsleben, oder das Gedaͤcht⸗ niß im Dienſte des Verſtandes und der Vernunft, wenn vom ſelbſtbewußten Geiſtesleben die Rede iſt. Denn die Organe des Geiſtes beſtehen nur durch ihre Thaͤtigkeit zur Selbſterhaltung, und dieſe Selbſterzeugung der bewußten Intelligenz, durch deren raſtloſe Wiederholung ſie ſich be⸗ hauptet, iſt ein Abfall von der bewußtloſen Natur, von der ſie ſich losreißt, welcher ſie fortwäͤhrend abtruͤnnig (untreu) wird. Aber dieſer Abfall von dem bewußtloſen Naturleben, dieſes Suͤndigen der Intelligenz gegen ihre eigene Mutter wird auch von ihr geruͤgt, indem ſie jene beſtimmt, ihren Abfall zu ſuͤhnen, welches eben dadurch geſchieht, daß ihr(der Intelligenz) das geſponnene Be⸗ wußtſeyn gleichſam unter den Haͤnden immer wieder zer⸗ tinnt, und ſie dadurch genoͤthigt wird, es immer von neuem wieder zu ſpinnen, was nur durch neues Verſchulden gegen die bewußtloſe Natur geſchehen kann. §. 97. Dieß iſt jedoch immer nur eine momentane, in jedem Augenblick wiederholte Suͤhne, die dem eben ſo momenta⸗ nen, in jedem Augenblick wiederholten Schaffen des Be⸗ wußtſeyns gegenuͤberſteht; eine bedeutendere, dauernde da⸗ gegen iſt der taͤglich zur Nachtzeit wiederkehrende Schlaf, 223 in welchem die ſelbſtbewußte Intelligenz der bewußtloſen Natur in die Arme ſinkt und mit ihr eins wird, bis das wiederkehrende Morgenlicht ſie zum Erwachen beſtimmt, d. h. zu neuem Abfall reizt.*)— Der vollſtaͤndige Sieg aber der unbewußten Natur uͤber das bewußte Leben der Intelligenz iſt der Tod, durch welchen die zuvor nur theil⸗ weiſe vollbrachte Suͤhne vollendet wird. §. 98. So iſt uns durch den natuͤrlichſten, ungezwungenſten Parallelismus zwiſchen dem Pſychiſchen und Phyſiſchen der *)„Eine leichte Suͤhne— duͤrfte wohl Mancher denken—, der Niemand gern uͤberhoben ſeyn moͤchte, eines geſunden Schlafs näm⸗ lich, der wohl mit Recht fuͤr eine Wohlthat geachtet wird!“ Aber alles hat zwei Centgegengeſetzte) Seiten: Iſt die Suͤhne leicht, ſo iſt ſie ein Beweis, daß die Natur, indem ſie Gerechtigkeit ubt, zu⸗ gleich Guͤte offenbart. Der Schlaf iſt Wohlthat der Natur, weil er eine Ausgleichung iſt, die ſelbſt zur Erhaltung des bewußten Lebens unentbehrlich erſcheint. Dieß macht aber, fuͤr die andere Seite, die Behauptung, daß der Schlaf fuͤr das bewußte Leben eine Suͤhne oder Strafe iſt, keineswegs abſurd. Sehr thätige Menſchen betrach⸗ ten den Schlaf als ein nothwendiges Uebel und ſuchen ihn moglichſt abzukurzen; ſie wuͤrden ihn ganz fliehen, wenn ſie nicht ihre Geſund⸗ heit dadurch zu zerſtoren fuͤrchten muͤßten. Dieß ſey aber nur nega⸗ tiver Beweis.— Der Schlaf iſt offenbar eine Degradation des bewußten Menſchenlebens. Der zum Selbſtbewußtſeyn entwickelte Menſch ſinkt im Schlafe allmaͤhlig in niedere und immer niedere Stufen des Lebens und Daſeyns zuruͤck, erſt in das phantaſirende Leben der Jugend, dann in den Traumzuſtand des wachenden Kindes, dann in das noch dunklere Traͤumen des Thierlebens, endlich in den vollig bewußtloſen Zuſtand der Pflanze und des Irds. Dieß iſt auch ſehr begreiflich, ſobald man den Menſchen als ein aus allen Elemen⸗ ten und Naturreichen aufgefuͤhrtes Gebaͤude, die Reiche ſelbſt aber als große Naturſtufen, begriffen hat, in deren niederſten der Menſch im Schlafe befangen iſt, am Morgen aber allmählich wieder zu den 224 urſprung des Pſychiſchboͤſen(die pſychiſche Urſuͤnde) voll⸗ kommen klar geworden. Es iſt uns in dieſer Entwicklung die wahre, wiſſenſchaftliche Bedeutung der Erbſuͤnde aufgegangen, die mithin keineswegs— wie gegenwaͤrtig von Vielen geſchieht— gelaͤugnet werden darf. Nicht die Erbſuͤnde als Thatſache, welche bereits wiſſenſchaftlich ab⸗ geleitet iſt, ſondern die falſche Deutung, die man ihr gege⸗ ben hat, iſt zu läugnen. Die urſpruͤngliche Suͤnde hat ſich nicht vererbt(fortgepflanzt), weil der erſte Menſch (Eva, Adam) zufälliger Weiſe geſuͤndigt hat, und weil die andern Menſchen von ihm abſtammen, ſondern weil das erſte, bewußte Leben des Menſchen ſelbſt und die Fortſetzung und das Wachsthum dieſes Bewußtſeyns ein urſprungliches Suͤndigen iſt. Das Forterben(Fortpflan⸗ zen) geſchieht nicht ſowohl durch die phyſiſche Zeugung, als durch die pſychiſche, und als ſolche erſcheint die Er⸗ ziehung,*) durch welche das Bewußtwerden, von geſelliger Seite, bedingt iſt. Die bibliſche Erzaͤhlung des Suͤndenfalls iſt eine allegoriſche Darſtellung des eintretenden Bewußt⸗ ſeyns beim erſten Menſchenpaare. Der dieſer Kataſtrophe hoͤhern aufſteigt, um endlich in der hochſten wieder ins Bewußtſeyn aufzutauchen. Der Schlaf ſtellt alſo die wahre Seelenwanderung in kleinem Zeitraume in ſich dar. *) Man vergleiche des Verfaſſers ſchon erwaͤhntes Handbuch der Erziehungswiſſenſchaft ꝛc. S. 7 und den Aufſatz: Wie weit erſtreckt ſich die Macht der Erziehung, und welches ſind ihre Grenzen? S. 63 ff.— Die fruͤheſte Erziehung fuͤhrt zunächſt das Bewußtſeyn herbei, und durch dieſes ſpaͤter die Aufhebung der unwiſſenheit uͤber den Unter⸗ ſchied des Guten und Boͤſen(der unſchuld). Die Erziehung muß alſo nothwendig den(geiſtig werdenden) Menſchen zuerſt verfuͤh⸗ ren(in welchem Sinne, iſt aus dem Zuſammenhange klar), bevor ſie ihn zum Guten leiten kann⸗ 225 vorhergehende Zuſtand, das Leben im Paradieſe, der Stand der Unſchuld, war(wie uͤberhaupt der Zuſtand der fruhe⸗ ſten Kindheit) ein unbewußtes Inſtinktleben; denn alle Geiſtesentwicklung kann nur mit dem Bewußtwerden begin⸗ nen. Daraus iſt klar, daß eben ſo, wie in der phyſiſchen Schoͤpfung das Erſte(Primaͤre), Urſpruͤngliche keineswegs das Gute, ſondern das Boͤſe iſt(F. 85), daſſelbe auch in der hoͤhern geiſtigen Schoͤpfung(Kultur), die mit dem Bewußtſeyn beginnt, der Fall ſey.— Auch in der Gei⸗ ſterwelt ſoll das Gute erſt werden und das Böſe muß es begruͤnden. 5. 99. um ſich davon vollkommen zu uͤberzeugen, darf man nur den Menſchen im Zuſtande des beginnenden Bewußt⸗ ſeyns mit dem vergleichen, was er, ſeiner abſoluten An⸗ lage nach, werden kann und ſoll, d. h. mit ſeiner Beſtim⸗ mung(§. 46.). Dieſer Anlage nach ſoll er ein Gott werden, ein individualiſirter, perſonificirter Gott, denn es liegt ſeiner allſeitigen Organiſation(§. 44.) die ewige Ein⸗ heit, das Weſen Gottes zu Grunde, das ſich in ihm zu einer Harmonie ſelbſtbewußten geiſtigen Lebens, zu allſei⸗ tiger pſychiſcher Geſundheit entwickeln ſoll, denn nur in dieſer kann er die Gottheit in ſich verwirklichen und nur durch ſie außer ſich zu verwirklichen trachten. Und was iſt er dagegen im Zuſtande des erſten Bewußtſeyns? Ein ſelbſtſuͤchtiges Einzelweſen, deſſen ganzes Dichten und Trach⸗ ten dem Mannigfaltigen(Sinnlichen), der Selbſterhaltung, dem Selbſtgenuß zugewendet iſt, ein(dem Streben nach) abtruͤnniges Glied ſeines naͤchſthoͤhern Ganzen, ſeiner Fami⸗ 15 226 lie naͤmlich, worin er unablaͤſſig beſtrebt iſt, ſeinen Son⸗ derwillen geltend zu machen, und, gegen den Willen des Ganzen oder ſeiner Vertreter(der Eltern) durchzuſetzen; ein in ſich ſelbſt zerfallenes Weſen, in welchem noch nicht der gute Grundtrieb der hoͤhern Menſchennatur(die Liebe), ſondern nur die Einzeltriebe(Begierden) herrſchen, welche nicht ohne Zuͤchtigung bezaͤhmt und unter den Gehorſam gebracht werden koͤnnen. 1§. 100. So tritt der Menſch, im erſten Bewußtſeyn, als ein pſychiſchkrankes Weſen(im weiteſten Sinne) auf, das ſeiner Heilung entgegengehen ſoll; denn im Fortgange einer guten Erziehung wird zugleich auch das gute Princip in ihm geweckt, welches dem boͤſen, dem natuͤrlichen(ſelbſti⸗ ſchen) Princip entgegenwirkt, die innere Heilkraft(vis medi- catrix) der pſychiſchen Natur, die ſich als Stimme des 6 Gewiſſens, als inneres Geſetz des Guten ankuͤndigt und 33 als ein Sollen ausſpricht(categoriſcher Imperativ), das ſich, bei gelingender Erziehung, immer mehr in ein Wollen des Guten umwandelt, und mit dem Wollen tritt die Hei⸗ lung ein; der innere Widerſpruch wird allmaͤhlig aufgehoben, der Sonderwille wird immer mehr bezwungen und einver⸗ ſtanden mit dem hoͤhern Willen des Ganzen, dem er ſich leichter unterordnet.— Die Erziehung, indem ſie einer⸗ ſeits, durch den Unterricht, den geiſtigen Abfall des Zoͤg⸗ lings foͤrdert, nämlich dadurch, daß ſie die Ausbreitung ſeiner Bildung ins Mannigfache bewirkt, uͤbernimmt zugleich anderſeits die Rolle einer Vermittlerin zwiſchen dem goͤttli⸗ chen und natuͤrlichen Princip im Zögling und fuͤhrt ſein 227 entzweites Inneres einer vollendeten Verſoͤhnung entgegen. Indem ſie den Zoͤgling bildet, muß ſie ihn zwar immer mehr in die Mannigfaltigkeit der Welt und des Lebens ein⸗ führen, aber ſie ſorgt zugleich dafür, daß ihm uͤberall die Nothwendigkeit der Einheit des Mannigfaltigen offenbar werde, läßt ihn in dieſer Einheit das Goͤttliche, wie in der einheitsloſen Mannigfaltigkeit das Ungöttliche(Boͤſe) erken⸗ nen, und erweckt dadurch in ihm den Trieb, die Einheit des Mannigfaltigen in ſich, in ſeinem Leben, in jeder Sphaͤre ſeiner Bildung darzuſtellen, zu verwirklichen, das heißt mit Einem Worte: die Erziehung entwickelt mit Sorg⸗ falt den Verſtand des Zoͤglings, aber ſie ſorgt zugleich noch angelegentlicher fuͤr die Bildung ſeiner Vernunft, damit ſie jenem einſt, beſonders im maͤnnlichen Alter, das Gleichge⸗ wicht halten koͤnne zur Darſtellung eines geſunden intelli⸗ genten Lebens. Da wir alſo nun wiſſen, daß die Geſundheit der Pſyche auf einem Wohlverhaͤltniß oder Gleichgewicht der Bildung ihrer entgegengeſetzten Principe(Vermoͤgen) beruht, ſo iſt daraus, vorlaͤufig im Allgemeinen, zu folgern, daß alle krankhaften Zuſtände des hoͤhern(pſychiſchen) Lebens in einem Mißverhaͤltniß zwiſchen beiden, in einem Vorwal⸗ ten des einen Vermoͤgens zum Nachtheil des entgegen⸗ geſetzten, beſtehen werden, eine Folgerung, die uns bei den naͤhern Unterſuchungen uͤber die Natur des Pſychiſch⸗ boͤſen ſehr zu Statten kommen und als leitendes Princip dienen wird. 15* 228 Zw eiter e Das im Gemuͤthsleben erſcheinende Boſe. §. 101. Das Gemuͤth bezeichnet im großen Stufengange der ſich entwickelnden Intelligenz, nach der obigen Darſtellung (F. 68 und 70), eine mittlere Stufe zwiſchen dem niedern Sinnenleben und dem hoͤhern, ſelbſtbewußten wiſſenſchaft⸗ lichen Leben; und wenn im Sinnenleben, wegen des auf dieſer Stufe noch ſtattfindenden Mangels an klarem Be⸗ wußtſeyn, das Boͤſe, wie das Gute, noch im Keimen be⸗ griffen iſt, ſo iſt dagegen Beides im Gemuͤthsleben zur Reife gediehen, und ſpielt in dieſer Sphare, wegen großer Intenſitaͤt der Gemuͤthskraͤfte(beim Mangel wiſſenſchaftlicher Entwicklung) eine ſehr bedeutende und ausgebreitete Rolle. §. 102. Auf der Stufe des Gemuͤths— wie auf jeder andern der ſelbſtbewußtwerdenden Intelligenzen, unterſcheiden wir zwei entgegengeſetzte Richtungen ihrer Thaͤtigkeit, a) eine Richtung nach innen, ein Zuruͤckgehen des Ich in das Innere und Innerſte(gleichſam Centripetalitaͤt), und dieſes Inſichkehren oder Inſichgekehrtſeyn, wenn es ein bewußtes ſeyn oder werden ſoll, ſetzt voraus b) eine Richtung nach außen, gleichſam ein Herausgehen aus ſich ſelbſt, um das Innere in einem Aeußern darzuſtellen(Centrifugalität). Dieſe entgegengeſetzten Richtungen koͤnnen auch als zwei entgegengeſetzte Seiten des Menſchen- und Menſchheit⸗ lebens betrachtet, und als theoretiſche(im weiteſten 229 Sinne) und praktiſche Seite bezeichnet werden. Die theoretiſche Seite hat oder iſt die Tendenz, das Univerſum innerlich(im Innern) durch innere(religioſe) Anſchauung darzuſtellen, die praktiſche Seite des Menſchen beſteht da⸗ gegen weſentlich in dem Streben, das Innere in einer neuen Außenwelt, durch Handlungen und Kunſtwerke zu verwirklichen.— Jede dieſer entgegengeſetzten Seiten hat nun wieder in ſich einen Gegenſatz oder gegenſaͤtzliche Rich⸗ tungen: Der theoretiſche Menſch(im weiteſten Sinne) ſtrebt(auf der Stufe des Gemuͤths) einerſeits, ſich des Mannigfaltigen ſeiner innern Welt im Gefuͤhl bewußt zu werden, und dieſes innere Leben mit vorwaltender Richtung auf die Einheit, welcher das Mannigfache untergeordnet wird, heißt Contemplation(daſſelbe im Gemuͤthsleben, was die Spekulation im wiſſenſchaftlichen iſt). Anderſeits kann das Gemuͤth ſeine Aufmerkſamkeit vorzugsweiſe auf das Mannigfache der innern Welt richten und dieſe Rich— tung heißt Reflexion. Man kann letztere als die nega⸗ tive Seite der Phantaſie betrachten, da ſie die Spannung des Gemuͤths auf das hervorgebrachte(geſchaffene) Mannigfaltige der innern Welt iſt, waͤhrend die poſitive Seite der Phantaſie eine ſchaffende(zeugende) Reflexion iſt, wodurch das Mannigfaltige erſt entſteht. In der Re⸗ flexion offenbart ſich der Verſtand des Gemuͤths, in der Contemplation die Vernunft dieſer Sphaͤre. Im praktiſchen Leben des Menſchen ſind nun ebenfalls gegenſaͤtzliche Richtungen zu unterſcheiden; in der einen ſtrebt das Gemuͤth, in der Darſtellung nach außen, die Einheit feſthaltend, ſie als ſolche zu offenbaren im Man⸗ nigfaltigen; in der andern zerſtreut ſich das Innere, verliert 230 ſich die innere Einheit in dem Wirken nach außen zur Dar⸗ ſtellung einer aͤußern Mannigfaltigkeit. In jenem Falle herrſcht die Idee im praktiſchen Leben, welches dann als großartige, planmaßige Thätigkeit erſcheint, in dieſem regie⸗ ren die Begriffe, und das Handeln iſt dann ein unzuſam⸗ menhaͤngendes Treiben oder hoͤchſtens ein Jagen nach Ein⸗ zelwerken, eine Thaͤtigkeit, vom Geiſt des gemeinen Lebens beſeelt.— Aus dem allen wird nun die fernere Anord⸗ nung unſers Stoffs klar werden, wenn zuvor noch Folgen⸗ des erwogen wird. §. 103. Theoretiſches und praktiſches(inneres und nach außen wirkſames) Leben, da beides zuſammen einen Gegenſatz bildet, deſſen Glieder nie rein geſchieden ſeyn koͤnnen, machen zuſammen erſt das Ganze des Lebens in jeder Sphaͤre aus. Das Praktiſche iſt nur das Aeußerlichwerden des Innern, und dieſes Aeußerlichwerden iſt nothwendig. Jeder Menſch offenbart naturgemaͤß ſein Inneres durch ſein aͤußeres Thun oder Handeln. Wollte man gegen die Allgemeinheit dieſes Geſetzes einwenden, daß der Menſch auch anders handeln koͤnne und oft wirklich handle, als er innerlich fuͤhlt und denkt, ſo verſchwindet dieſer Einwurf ſogleich bei naͤherer Beleuchtung. Denn ſetzt nicht das taͤuſchende Handeln eines Menſchen eine innerlich unwahre, luͤgenhafte Geſin⸗ nung voraus? Dieſe Geſinnung offenbart ſich mithin in ſeinem Aeußern, und dieſes iſt ein treuer Spiegel ſeines Innern. Auch wird ſich die wahre Natur dieſes Spiegels dem ſcharfen Beohachter bald zu erkennen geben, und er wird dann in„m das Innere eines ſolchen(luͤgenhaften) Menſchen erbliken. 231 §. 104. Das praktiſche Leben des Menſchen erhaͤlt nun ver⸗ ſchiedene Benennungen, nach der Beſchaffenheit des Innern, von welchem es der aͤußere Ausdruck iſt. Iſt das innere Leben contemplativ, ſo hat die Contemplation entweder den Charakter des Allgemeinen, inſofern in ihr die Allidee (Idee der Gottheit) herrſcht, und iſt dann inneres, religi⸗ oͤſes Leben im eigentlichſten Sinne; oder ſie hat den Cha⸗ rakter des Beſondern, inſofern in ihr eine beſondere Idee als Trieb ſich kund gibt, durch welchen ſie in der Außen⸗ welt in einem beſondern Werke realiſirt werden ſoll. In letzterm Falle iſt das praktiſche Leben kunſtſchaffend, beſteht im Kunſtwirken, in der Kunſtthätigkeit, in welcher das innere Kunſtſinnen(Contemplation des Kuͤnſtlers, als ſol⸗ chen) aͤußerlich wird. Die hoͤhere Contemplation oder das innere religioſe Leben kann ſich auf zwiefache Weiſe aͤußern(aͤußerlich werden), naͤmlich ſowohl in religioͤſen Handlungen oder Andachtsubungen(Geſang, Gebet, heilige Gedichte und Reden), als auch im Handeln in Beziehung auf andere Menſchen, im Wechſelwirken mit Menſchen im täglichen, geſelligen Leben und Verkehr. In jenem Falle iſt das praktiſche Leben aſcetiſch(kunſtthaͤtig in weiterm Sinne: Die Aſcetik gehoͤrt der Kunſt an), in dieſem Falle iſt es ſittliches Leben, moraliſches Handeln. §. 105. Dieſe Beſtimmung des Sittlichen(Moraliſchen) wird einleuchten, ſobald man bedenkt, daß das ſittliche Handeln keinen andern innern wahren Grund haben kann, als reli⸗ 232 gisſe Geſinnung oder contemplative Stimmung des Ge⸗ muͤths. Der Menſch als Bild Gottes(ſeiner hoͤhern Anlage und Beſtimmung nach) ſoll in der Totalitaͤt ſeiner Handlungen eine göttliche Harmonie des Lebens, gleichſam ein zeitliches(in der Zeit ſich verwirklichendes) Kunſtwerk darſtellen, und dieſe Darſtellung, inſofern ſie gelingt, iſt das Ganze ſeines ſittlichen Lebens. Die Tugend iſt eine innere und eine aͤußere, jene iſt Contemplation, Andacht, religioͤſe Erhebung des Gemuͤths, dieſe erſcheint als Sitt⸗ lichkeit, Moralitaͤt.*) Daß nun die Geſundheit des Gemuͤths oder ſeines Lebens auf einem gleichgewichtigen, harmoniſchen oder nor⸗ malen Verhaͤltniß ihrer entgegengeſetzten Principe beruht, und daß im Gegentheil in und mit einer Stoͤrung des Gleichgewichts der Gemuͤthskraͤfte, mit einem eintretenden *) Was mun das Rechtliche, in ſeinem Verhaͤltniß zum Sitt⸗ lichen betrifft, ſo will ich dieſes Verhältniß hier nur beilaͤufig und im Allgemeinen erwähnen. Alles rechtliche Handeln iſt, ohne Zweifel, zugleich ein ſittliches, wie alles unrechtliche zngleich ein unſittliches Handeln iſt. Nicht aber umgekehrt iſt alles Sittliche zugleich ein Rechtliches und alles unſittliche zugleich ein unrechtliches. Daraus iſt ſchon klar, daß die ganze Rechtlichkeit in der Sittlichkeit enthal⸗ ten iſt, nicht aber umgekehrt, die ganze Sittlichkeit in der Recht⸗ lichkeit. Das ſittliche Leben wird nämlich von einer hoͤhern, allum⸗ faſſendern Idee, von der Allidee regiert, das rechtliche Leben dagegen von einer beſchraͤnktern, untergeordneten Idee, der Idee des Staats(als Organiſation eines Volks). Wer ſittlich handelt, der handelt in Ge⸗ maͤßheit der Allidee, d. h. im Geiſte Gottes, wer aber rechtlich han⸗ delt, der thut es nur in Gemaͤßheit der Idee des Staats, er han⸗ delt im Geiſte der Volkseinheit, wenn nämlich ſein Handeln kein bloß äußeres, ſondern zugleich ein inneres iſt. Die Idee des Staats, die im wirklichen Staate ſich immer vollkommner realiſiren ſoll, iſt ein Abbild der Allidee und inſofern ebenfalls heilig. 233 Uebergewicht, es ſey der theoretiſchen Seite uͤber die prak⸗ tiſche oder umgekehrt, es ſey der contemplativen Richtung uͤber die reflektive, Krankheit in dieſer Sphaͤre des Men⸗ ſchenlebens geſetzt ſey, iſt von ſelbſt klar, da das Weſen der Geſundheit, wie der Krankheit, in jedem Gebiete des Lebens, im phyſiſchen, wie auf jeder Stufe des pſychiſchen, daſſelbe iſt(F. 78.). I. Theoretiſche Seite. Krankhafte Religioſſität. §. 106. Es iſt klar aus dem Bisherigen, zunaͤchſt aus dem §. 97. und dann aus dem erſten Artikel des dritten Kapi⸗ tels erſter Abtheilung,§. 42. ff., daß das erſte Bewußt⸗ ſeyn des Menſchen und die Ausbildung dieſes Bewußtſeyns, das, als ein Sonderbewußtſeyn, das niedere oder gemeine genannt werden muß, nicht die Beſtimmung des Menſchen, d. h. das Ziel ſeiner Entwicklung ſeyn und ſeine vollendete Bildung conſtituiren kann. Denn nach den§5. 91— 97 iſt das gemeine Bewußtſeyn ein Abfall von Gott und der Natur, der nicht nur auf dem dort angezeigten natuͤrlichen Wege, durch das Zuruͤckſinken ins Bewußtloſe geſuͤhnt wird, ſondern auch eine hoͤhere Verſoͤhnung erfahren ſoll. Ein höheres Bewußtſeyn iſt des Menſchen Beſtimmung, das Bewußtſeyn der Einheit aller Dinge, das Gottbewußt⸗ ſeyn alſo, welchem ſich das gemeine Sonderbewußtſeyn als dienendes Organ unterordnen ſoll, wodurch allein es ver⸗ ſoͤhnt, geheiligt werden kann. Das Bewußtſeyn der Gott⸗ 234 heit erwacht, unter dem erregenden und beſtimmenden Ein⸗ fluſſe einer guten Erziehung(S. 97.), zuerſt auf der Stufe der Gemuͤthsbildung; die Idee der Gottheit, welche das uͤberſinnliche Weſen der Pſyche ſelbſt iſt, gelangt zum Selbſtgefuͤhl und wird ſymboliſch angeſchaut als ein außer ihr exiſtirendes, perſoͤnliches, die Welt regierendes Weſen, welche Anſchauung zum Theil das Eigenthuͤmliche der Reli⸗ gion ausmacht, wodurch ſie ſich von der Wiſſenſchaft unter⸗ ſcheidet(Ausgang des§. 19.).— Das höchſte Muſter eines geſunden religiöſen Lebens iſt uns, bekanntlich, in dem Leben Jeſu gegeben. In ihm waren alle Gemuths⸗ krafte, die Richtung der Gemuͤthsthätigkeit nach innen und nach außen(der innere und äußere Menſch) in der ſchoͤn⸗ ſten Harmonie: Die reinſte Contemplation offenbarte ſich nach außen in der hohen Sittlichkeit ſeines thätigen Lebens, in ihm war das Bild Gottes auf der Stufe der Gemuͤths⸗ bildung vollendet. §. 107. Je richtiger aber und lebendiger dieſes göttliche Muſter erkannt und angeſchaut wird, deſto mehr muͤſſen auch alle Abweichungen von dem geſunden Urbilde in der religiſen Bildung anderer Menſchen bemerkbar werden, und nach dem Grade und der Art dieſer Abweichung wird das reli⸗ giöſe Leben mehr oder weniger und auf verſchiedene Art krankhaft erſcheinen. Die Anlage zur religiöſen Erkrankung liegt eben ſo in der Organiſation des Gemüths, wie die Anlage zur phyſiſchen Krankheit in der leiblichen Organi⸗ ſation. Im individuellen Menſchen naͤmlich iſt alles indi⸗ vidual geworden, auch die hochſten Vermoͤgen der Intelligenz, 235 Verſtand und Vernunft, die daher auf jeder Entwicklungs⸗ ſtufe dem Abfall unterworfen ſind. Denn jedes dieſer Ver⸗ moͤgen erſcheint als Organ einer(beſonderen) Intelligenz, hat mithin ſeinen eigenthuͤmlichen Willen(Sonderwillen), (§. 66.), wodurch es nun fuͤr ſich ſorgt, ſeine Sphaͤre zu erweitern trachtet und nach Alleinherrſchaft uͤber das Ganze ſtrebt(§F. 54. und 58.). Naturgemaͤß wird jedes durch ſein entgegengeſetztes beſchraͤnkt(die Vernunft durch den Verſtand, der Verſtand durch die Vernunft§. 66.), aber jedes ſtrebt, ſich der Beſchraͤnkung zu entziehen, das Be⸗ ſchraͤnkende zu uͤberwinden und zu freierer Herrſchaft uͤber das Ganze zu gelangen, was nur zum Nachtheil der Ge⸗ ſundheit des letztern erfolgen kann. Eine Beguͤnſtigung zu dieſem Freiwerden eines Organs der Intelligenz kann theils in der beſondern organiſchen Anlage eines Menſchen liegen, kraft welcher irgend eine Seite oder Vermoͤgen des Ganzen einer leichtern Entwicklung und vorzuglichen Ausbildung fäͤhig iſt, haͤufiger aber liegt wohl eine ſolche Beguͤnſtigung in aͤußern Umſtänden, die auf die Entwicklung Einfluß haben, alſo vorzuͤglich in einer fehlerhaften Erziehung. Denn iſt die Erziehung nicht die ſchwerſte unter allen Kun⸗ ſten, die ſich daher nur allmählig zu einer Vollkommenheit erheben kann? Sie war anfangs Natur, eine bloß natuͤr⸗ liche, vom Inſtinkt geleitete, ſich keiner Regel bewußte Erziehung,*) aber ſie ſoll ſich, wie alles Natuͤrliche im Menſchen, kraft ſeiner Beſtimmung, zu einer ſelbſtbewuß⸗ ten Kunſt heraufbilden, deren Vollkommenheit(inſoweit dieſe erreichbar iſt), unter vielen andern Bedingungen, *) Handbuch der Erziehungswiſſenſchaft S. 10 ff. 236 von einer moͤglichſt vollkommnen Kenntniß der menſch⸗ lichen Natur und ihrer Entwicklungsſtufen abhaͤngt. Noth⸗ wendig liegt alſo auf dem langen Wege, auf dem die Erziehungskunſt ihrer Vollendung entgegengeht, eine Un⸗ zahl von Fehlern, die als eben ſo viel urſächliche Mo⸗ mente fuͤr die moͤgliche Erkrankung der Intelligenz, auf dem Wege ihrer Bildung an der Hand der Erziehung, zu betrachten ſind. A. Religioͤſe Erkrankung, nach der contemplativen Seite. §. 108. In der geſunden Contemplation, welche das Weſen des religisſen Lebens ausmacht, ſind Gefuͤhl und Phantaſie in harmoniſcher Thaͤtigkeit. Der logiſche Verſtand, wiewohl er eigentlich einer Bildungsſtufe des Geiſtes angehort(§ 71.), iſt doch von dieſer Sphaͤre nicht ganz ausgeſchloſſen, aber er ſpielt hier eine ſehr untergeordnete Rolle, darf ſich nicht anmaßen, was er nicht vermag, namlich, den innern Zuſtand des Gemuͤths erklaͤren oder den Gegenſtand des anſchauen⸗ den Gefuͤhls begreifen zu wollen; er darf nur urtheilen, daß dieſer Zuſtand ein Werk der goͤttlichen Gnade, die unmittelbare Folge einer unbegreiflichen guͤnſtigen Einwir⸗ kung der außer- und uͤbermenſchlichen perſoͤnlichen Gottheit ſey.— Inſofern alſo das Heiligthum des geſunden religiö⸗ ſen Lebens und ſein Objekt von Seiten des Verſtandes als Geheimniß behandelt wird, inſofern iſt echte Religioſität wahrer Myſticismus.*) Das Gefuhl iſt das Centrale *) Bekanntlich wird von der Mehrzahl der heutigen Theologen, 237 im religioͤſen Leben, die Phantaſie das Peripheriſche(Rich⸗ tung nach der Peripherie). In jenem wird die Alleinheit perſonificirt angeſchaut, durch dieſe iſt eine, der Gottheit untergeordnete, inner- und außermenſchliche Geiſterwelt geſetzt und eine Mannigfaltigkeit religiöſer Handlungen. §. 109. Wird nun das innere Gleichgewicht des höhern Ge⸗ muͤthslebens, auf welche Veranlaſſung es ſey, geſtoͤrt, ſo erhaͤlt entweder das Gefuͤhl das Uebergewicht, oder die Phantaſie; in jenem Falle wird der ganze innere Menſch gleichſam aufgeloͤſt in Gefuͤhl des Ueberſinnlichen, und iſt verſunken in der Anſchauung der unendlichen Gottheit. Dieſer Zuſtand, bei welchem die Phantaſie eine ſehr unter⸗ geordnete Rolle ſpielt, iſt krankhafter, uͤbermaͤchtiger Myſticismus, vorherrſchende Contemplation, bei der das aͤußere Leben vernachlaͤſſigt wird und der praktiſche Menſch, als ſolcher, gelaͤhmt iſt, indem die Verſunkenheit in das innere beſchauliche Leben der Richtung nach außen zu wenig Kraft ubrig läßt. Vielmehr wird das aͤußere, ſinnliche Leben abſichtlich ertoͤdtet, durch Selbſtzuchtigung(Selbſt⸗ geißelung u. ſ. w.) und Entſagung aller Art. Die indi⸗ ſchen Buͤßer und aͤhnliche Selbſtquaͤler bezeichnen das Ringen nach dieſem Zuſtande, welchen Einſiedler und Moͤnche der froͤmmſten Gattung oft wirklich erreicht hatten. Die von denjenigen naämlich, die ſich zum ſogenannten Rationalismus be⸗ kennen, der Myſticismus, ohne weitere Unterſcheidung, als etwas Verwerfliches betrachtet. Sie bedenken alſo nicht, daß alle Religion, als inneres Gefuͤhlsleben, alſo ihrem Weſen nach und abgeſehen von religioſen Begriffen, nothwendig Myſticismus iſt. 238 abſolute Einheit ihres innern pſychiſchen Weſens mit der unendlichen Gottheit iſt in ſolchen Menſchen zum hoͤchſten Selbſtgefuͤhl gediehen, und, einmal errungen, mag zwar ein ſolches beſchauliches Leben, in welchem das aͤußere unter⸗ geht, viel geiſtige Wolluſt gewaͤhren, aber ein geſunder Zuſtand iſt es, aus vorhin angezeigten Gruͤnden, nicht, und weil eben dieſe Wolluſt ein inneres, verzehrendes Feuer iſt, bei welchem der ganze Organismus nicht lange beſtehen wuͤrde, wenn nicht auf der andern Seite die Einfachheit und Ordnung der ganzen Lebensweiſe dem Nachtheil für die leibliche Geſundheit entgegenwirkte. §. 110. Erhaͤlt, gegentheils, im religioͤſen Leben die Phantaſie das Uebergewicht, ſo entſteht Schwaͤrmerei, Pietis⸗ mus der grellſten Gattung, ein phantaſtiſcher Myſti⸗ cismus, bei welchem das Gefuͤhl gleichſam peripheriſch geworden iſt, ſich in Einzelgefuhle ſpaltet, die fuͤr unmittel⸗ bare, goͤttliche Einwirkungen von außen, fuͤr individuelle gottliche Offenbarungen oder Gunſtbezeigungen genommen werden. In dieſem Felde hat der Aberglaube freies Spiel; denn auf den hoͤchſten Stufen des ſchwaͤrmeriſchen Lebens treten Phantaſiebilder aller Art, als Dämonen, Engel, Heilige, welchen der Afterglaube Wirklichkeit verleiht, ein⸗ gebildete Eingebungen, die ſpeciellſten gottlichen Fuͤgungen (in allen, etwas ungewoͤhnlichen Ereigniſſen) im Schickſal des Schwaͤrmers auf. §. 111. Wenn endlich die Schwaͤrmerei reflektiv nach außen 239 thaͤtig wird, ich meine, wenn ſie ſich auf beſondere reli⸗ gioͤſe Meinungen, kirchliche Dogmen und Formen wirft, ſich alſo auf einzelnen Punkten concentrirt, wovon alsdann thatiger Haß gegen alle, welche von dieſen Meinungen u. ſ. w. abweichen, mithin Unduldſamkeit(Intoleranz) unzertrennlich iſt, die ſich durch Anfeindungen, Verfolgungen offenbart, ſo iſt dieſe Gattung von Schwaͤrmerei unter dem Namen Fanatismus als ein gefuͤrchtetes Uebel von jeher bekannt. B. Reflektives Uebergewicht im religioſen Leben. §. 112. Es iſt hiermit eine, der vorhergehenden gerade entge⸗ gengeſetzte Krankheit der Religion bezeichnet, welche entſteht, wenn die Begriffe, in welchen ſich die religioſen Gefuhle zu vergeiſtigen(geiſtige Geſtalt zu gewinnen) ſtreben, vor⸗ herrſchend werden. In dieſem Falle leidet das Gemuͤth gleichſam an einer Abzehrung des religiöſen Leibes oder Lebens, die religioſen Gefuhle erſterben in kalten Begriffen, in Dogmen und Meinungen, die lebendige Anſchauung wird leere Symbolik, in welcher das Zeichen oder Bild fuͤr das Weſen genommen wird. Der logiſche Verſtand hat ſich des Heiligthums, dem er in Demuth dienen ſollte, und das er nun entweiht, ganz bemaͤchtigt. Der ganze Werth der Religion wird nun in Aeußerlichkeiten, kirchliche Gebraͤuche, gemuͤthloſes Beten und Faſten, mit Einem Worte, in einen Gottesdienſt nach dem Wortverſtande ge⸗ ſetzt, in welchem Heuchelei und ſclaviſche Furcht die herr⸗ ſchenden Seelen ſind. Dieſe Krankheit erſcheint in ſehr 240 mannigfachen Geſtalten, wovon die grellſten Phariſaͤis⸗ mus, Betſchweſterei, Kopfhaͤngerei n. heißen— ein heuchleriſcher Pietismus, welchen man von dem echten Pietismus wohl unterſcheiden muß, um nicht in Ge⸗ fahr zu kommen, unrichtig und ungerecht zu urtheilen, was eben nicht ſelten geſchieht. Der Aberglaube, der vom wah⸗ ren Pietismus unzertrennlich iſt, läßt ſich dulden wegen des guten Grundes, auf welchem er ruht; jener iſt wirkliches, intenſives religioſes Leben, wenn gleich ein verſchobenes oder kraͤnkelndes. Dagegen iſt, bekanntlich, der heuchleriſche Pietismus diejenige Sphaͤre der religioͤſen Ausartung, in welcher die Religion haͤufig allen Gattungen der Schlechtig⸗ keit, dem Laſter, der Ausſchweifung zum Deckmantel dienen muß.— Die Zeiten der hoͤchſten Ausartung des Moͤnch⸗ thums, die Graͤuel der Inquiſition kommen hier vorzuglich in Erinnerung. Alle dieſe Gattungen krankhafter Religion ſpielen noch heutiges Tages in mannigfachen Formen, neben geſunder Religioſitaͤt, ihre verderblichen Rollen. Am ausgebreitetſten aber iſt wohl gegenwaͤrtig die Ausartung nach der reflekti⸗ ven Seite.— Woher kommt es, daß man bei den meiſten Menſchen, die ſich einer regelmaͤßigen Theilnahme am öffentlichen Kultus befleißigen, ſo wenig Spuren einer wah⸗ ren Erbauung bemerkt?(Denn offenbar kommen die Mei⸗ ſten in eben der profanen Gemuͤthsſtimmung aus der Kirche, in welcher ſie hineingingen.) Zum Theil mag freilich die urſache in Maͤngeln des Kultus, in einer, zum Mechanis⸗ mus gewordenen, und daher wenig erregenden, Liturgie, im Mangel wahrer, religiöſer Begeiſterung von Seiten vieler Prediger liegen, deren Rede nicht zum Herzen ſpricht, weil 241 ſie nicht aus dem Herzen kommt. Die Haupturſache liegt aber, nach meiner Ueberzeugung, darin, weil den meiſten Kirchengaͤngern das innere religioͤſe Leben uͤberhaupt etwas Fremdes iſt, weil der religiöſe Sinn, vermuthlich wegen fehlender oder fehlerhafter religioͤſer Erziehung, ſchon laͤngſt in ihnen erſtorben iſt. Ihre Religion beſteht daher in bloßen Be⸗ griffen; ſie denken ſich Gott als den Himmelsfurſten, die Kirche als ſeinen Palaſt, ſein fuͤrſtliches Schloß auf Erden, und den Kultus als ſeine Hofhaltung, deſſen Theilnahme man nicht vernachlaͤſſigen darf, um die Gunſt des himmliſchen Monarchen nicht zu verſcherzen. Ich will nicht behaupten, daß dieſe Anſicht in ihnen zu deutlichem Bewußtſeyn ent⸗ wickelt waͤre, wohl aber, daß bei allen Kirchengaͤngern, die— nicht eben aus Heuchelei, aber doch— ohne inneres, religioſes Bedurfniß die Kirche beſuchen, ein ſolcher politi⸗ ſcher Grund die eigentliche Triebfeder ſey. II. Praktiſche Seite. Das Sittlichboͤſe(moraliſche Uebel). §. 113. Wir ſind jetzt bei einem Gegenſtande unſerer Aufgabe angelangt, der, obgleich er fuͤr ſich allein, in der ſyſtemati⸗ ſchen Anordnung des Inhalts keine Hauptabtheilung bilden konnte, doch hinſichtlich ſeiner Wichtigkeit, als der Central⸗ punkt des Ganzen erſcheint, mit welchem alles Uebrige, es ſey naͤher oder entfernter, in nothwendiger Beziehung ſteht. Das Sittlichboſe wird allgemein als das bedeutendſte be⸗ 16 zu ſchätzen. trachtet, wie deſſen Gegenſatz vorzugsweiſe als das Gute, und man iſt daher gewohnt, den Werth eines Menſchen faſt ausſchließend nach Maßgabe ſeines ſittlichen Charakters Ueberdies ſteht dieſer Gegenſtand von allen Seiten in der engſten Beruͤhrung mit Aufgaben, die, als wichtige Angelegenheiten der Menſchheit und Wiſſenſchaft, einer klaren wiſſenſchaftlichen Aufloͤſung noch beduͤrfen. Es gehoͤrt dahin vorzuͤglich die Frage nach dem Weſen der menſchlichen Freiheit, und auf dem Wege der rechten Loͤſung dieſer wichtigen Aufgabe liegt zugleich der Stoff zur Beſtimmung und Aufhellung untergeordneter Gegen⸗ ſtaͤnde, welche, urſpruͤnglich, der Religionslehre angehoͤren und welche die Wiſſenſchaft zu deuten hat: Zurechnung, Praͤdeſtination, Schickſal, Vorſehung u. a. wich⸗ tige Gegenſtaͤnde, muͤſſen hier mit in Unterſuchung gezogen werden. Daraus iſt ſchon vorlaͤufig klar, daß die Loͤſung der Aufgabe uͤber das Sittlichboͤſe in der nun folgenden Eroͤrterung uͤber das Weſen der Freiheit und die damit in Zuſammenhange ſtehenden Gegenſtaͤnde begriffen ſeyn wird. A. Nothwendigkeit.— §. 114. Freiheit. Faſt allgemein betrachtet und behandelt man dieſe bei⸗ den Begriffe als Gegenſaͤtze, und zwar gewohnlich als Widerſpruͤche, die einander ſchlechthin ausſchließen. Was nothwendig iſt, denkt man, das kann unmoͤglich frei, was frei iſt, kann in keiner Hinſicht nothwendig ſeyn. Hier wird Nothwendigkeit offenbar mit Zwang als identiſch geſetzt und daher Freiheit als das Gegentheil von Zwang, 243 mithin als Zwangloſigkeit betrachtet. Das Letztere mag eine richtige, wiewohl bloß negative, Beſtimmung der Freiheit ſeyn, aber Nothwendigkeit nehme ich nicht im Sinne des Zwangs, ſondern in dem der Geſetzmaͤßig⸗ keit oder Naturgeſehmaͤßigkeit. Im Univerſum iſt alles nothwendig in dieſem Sinne, naͤmlich es iſt alles, was geſchieht, naturgemaͤß; denn jedes Ding hat ſeine eigenthuͤmliche Natur, aus und nach welcher(in Gemaͤß⸗ heit welcher) es wirkt oder handelt. Die innern Beſtim⸗ mungen ſeiner Natur ſind die Geſetze,*) nach welchen dieſes Wirken oder Handeln erfolgt. Das widerſpruͤchliche Gegentheil der Nothwendigkeit(Geſetzmaͤßigkeit) waͤre Zu⸗ faͤlligkeit, welche aber ein Unding iſt. Wer eine ſolche Zufaͤlligkeit in der Schoͤpfung ſtatuiren wollte, muͤßte die Natur der Dinge, d. h. die Individualitaͤt der Natur, mit⸗ hin dasjenige laͤugnen, wodurch ſie eben Dinge ſind und ſich von einander unterſcheiden. Kein Ding kann gegen ſeine Natur, ſondern es kann jedes nur aus ſeiner Natur handeln, d. h. nur nach Geſetzen, die in ihm ſelbſt, in ſeiner Natur liegen, und wenn es auch von außen her, durch das Entgegenwirken anderer Dinge in ſeinem Wirken beſchraͤnkt wird, ſo geſchieht auch dieſe Beſchraͤnkung wieder naturgeſetzmaͤßig, weil das Entgegenwirken und die Art und der Grad deſſelben ebenfalls aus der Natur der Außen⸗ dinge fließt.— Man ſpricht zwar auch von Naturwidrig⸗ keit oder Unnatuͤrlichkeit im Menſchenleben; aber auch dann *) Was man gewoͤhnlich Raturgeſetze nennt, iſt die äußere Er⸗ ſcheinung der innern Geſetze der Dinge, der combinirte Erfolg ihrer Wechſelwirkung, der jedesmal unter gleichen oder ahnlichen Umſtän⸗ den als der gleiche oder aͤhnliche wiederkehrt. 16* 244 kann von keiner Zufaͤlligkeit(Geſetzloſigkeit) des Han⸗ delns die Rede ſeyn, ſondern man ſetzt eine verdorbene Natur voraus, aus welcher das ſogenannte naturwidrige Handeln erfolgt. So nennt man es naturwidrig(unnatuͤr⸗ lich), wenn eine Mutter ihr eigenes Kind ermordet. Hier muß(denn jeder thut es) eine verdorbene, hoͤchſt erkrankte weibliche Menſchennatur, es muͤſſen Leidenſchaften voraus⸗ geſetzt werden, die ſo heftig ſind, daß ſie die Stimme der Natur(die Mutterliebe) unterdruͤcken, uͤbertaͤuben. Aber keine Erkrankung iſt etwas ſchlechthin Zufälliges, denn auch die Krankheit und ihre Entſtehung iſt der Geſetzmaͤßigkeit nicht entzogen, ſie erfolgt vielmehr nach Geſetzen der Ent⸗ wicklung der Krankheitsanlage, ſobald die Bedingungen dazu gegeben ſind. §. 115. Von der Nothwendigkeit in dem angezeigten Sinne, fuͤr welchen das Wort nicht eben der treffendſte Ausdruck zu ſeyn ſcheint, unterſcheidet ſich nun ſehr deutlich der Zwang. Wir verſtehen darunter den uͤbermaͤchtigen Ein⸗ fluß eines fremden Willens auf ein Ding(z. B. ein Thier, einen Menſchen), wodurch dieſes genoͤthigt wird, ſeinem eignen Willen untreu zu werden und dem fremden zu fol⸗ gen. Was oder wer den beſtimmenden Einfluß eines frem⸗ den Willens mit Widerſtreben empfindet, aber ihm nicht hinlaͤnglich zu widerſtehen, ihn nicht zu uͤberwinden ver⸗ mag, der handelt gezwungen, unfrei. Beim Zwange beſteht alſo ein Widerſtreit(eine Differenz) entgegengeſetzter Willen, der wenigſtens gefuͤhlt, wenn auch nicht deutlich erkannt werden muß, und dieſes Gefuͤhl iſt ein Gewahr⸗ 245 werden des Unterliegens dem fremden Willen, Gefuͤhl des Beſiegtwerdens des eignen Willens.— Dagegen kann man den ſiegenden Einfluß eines fremden Willens, deſſen Erfolg nicht als ein Unterliegen, ſondern vielmehr als eine umſtimmung des eignen Willens erſcheint, nicht Zwang nennen, weil in dieſem Falle der eigene Wille mit dem fremden eins wird. Ein ſolcher Einfluß iſt z. B. die Ueberredung, die noch niemand Zwang nennen wird, da der eigene Wille desjenigen, der uͤberredet wird, nicht gewaltſam unterdruͤckt, ſondern nur umgeſtimmt wird, wo⸗ bei immer noch ein Grad von Selbſtbeſtimmung(Poſiti⸗ vitaͤt) des eignen Willens beſteht, indem die Ueberredung nur zu Stande kommt, inſofern der Ueberredete ſeinen Willen nach dem fremden ſelbſt modificirt(umſtimmt). §. 116. Aus dem Inhalte des vorhergehenden Paragraphen wird ſich nun auch leicht beſtimmen laſſen, worin das Weſen der Freiheit im Allgemeinen beſteht? Es beſteht in dem Vermoͤgen der Selbſtbehauptung. Zu dieſer Selbſt⸗ behauptung gehoͤrt aber, einerſeits, Poſitivität, Staͤrke, Energie des Willens, anderſeits Kunſt, ihn geltend zu machen, ihm Erfolg zu geben. Jenes iſt ſonach die Naturſeite, dieſes die Kunſtſeite der Freiheit. Eine von dieſen beiden Seiten allein kann mithin die wirkliche Frei⸗ heit nicht conſtituiren. Es kann z. B. einer viel Willens⸗ kraft beſitzen, ohne dadurch noch frei zu ſeyn, wenn es ihm an Kunſt gebricht; denn er wird in dieſem Falle ſeinen Willen uͤberall mit Gewalt durchzuſetzen, zu behaupten ſtreben, was aber(es ſey denn, daß aͤußere Macht ihm 246 zu Huͤlfe komme) wenig gelingen kann, denn er wird haͤufig uberliſtet, betrogen, d. h. beſchraͤnkt werden, und Beſchraͤn⸗ kung iſt der Gegenſatz der Freiheit. Die andere Bedin⸗ gung oder Seite, naͤmlich die Kunſt, kann aber fuͤr ſich gar. nicht exiſtiren, denn ſie iſt Kunſt des praktiſchen Willens und ſetzt dieſen oder deſſen Energie, die ſie geltend machen ſoll, voraus. Kunſtloſe Willenskraft iſt noch roher Wille, erſt einſeitige Anlage zur Freiheit, aber dieſe noch nicht ſelbſt. Mit Kunſt ausgeruͤſteter Wille dagegen iſt gebil⸗ deter Wille, und dieſer iſt Freiheit. Der Freiheit iſt das Herrſchen oder Regieren weſentlich, denn ſie beſteht in der Thaͤtigkeit des Willens, die ihm untergeordneten Dinge und Verhaͤltniſſe zu beſtimmen, zu lenken, zu ordnen. Die⸗ ſes Beſtimmen, Lenken, Ordnen iſt aber nothwendig ein Beſchraͤnken, ein Unterordnen anderer Willen unter den herrſchenden freien Willen. Und ſo ſetzt, wie es ſcheint, der freie Wille auf der einen Seite Unfreiheit, Sclaverei auf der andern nothwendig voraus? Wir wollen das unterſuchen. §. 117. Wo Herrſchaft, Regierung, thaͤtige Freiheit iſt, da iſt freilich auf der andern, untergeordneten Seite nothwendig Beſchraͤnkung, da das Wirken der Freiheit weſentlich in einem Beſchraͤnken beſteht. Es iſt aber eine Kunſt der Regierung denkbar, bei welcher die Untergeordneten die Be⸗ ſchraͤnkung wenig oder gar nicht fuͤhlen, wozu freilich die hoͤchſte Vollendung der bewußten Regierungskunſt erforder⸗ lich waͤre, auf welcher Stufe ſie ein vollkommenes Abbild der bewußtloſen Naturregierung ſeyn wuͤrde(§. 58.). Auf 247 der andern Seite iſt die Beſchränkung entweder eine ge⸗ zwungene, ein erzwungener Gehorſam, und nur dieſer iſt Sclaverei, oder ſie iſt eine freiwillige, ein freier Gehorſam, der mit Recht ſo heißt, weil in dieſem Falle die Beſchran⸗ kung(Opferung eines Theils der eignen Freiheit) aus dem Willen des Gehorchenden ſelbſt, mithin ohne Zwang hervor⸗ geht. Freiheit ſetzt alſo nothwendig Beſchraͤnkung, aber nicht eben ſo nothwendig Unfreiheit, Sclaverei. Freiheit und Beſchraͤnkung ſind Glieder eines Gegenſatzes, die nirgends ganz getrennt ſeyn koͤnnen, ſo daß auf der einen Seite bloße(reine) Freiheit, auf der andern reine Beſchränkung oder Beſchraͤnktheit waͤre; denn reine Freiheit waͤre Schran⸗ kenloſigkeit des Willens, und bloße Beſchraͤnkung reine Paſſivitaͤt, gaͤnzliche Willenloſigkeit. Daß beides unmöglich iſt, wiſſen die Leſer bereits aus der§. 54. ff. entwickelten Natur des Willens der Dinge, folgt auch ſchon aus der Wechſelſeitigkeit des Wirkens der Dinge oder aus der in unſerm Schluͤſſel entwickelten Natur der Gegenſätzlichkeit. Freiheit iſt daher nicht moglich— und am wenigſten all⸗ ſeitige Freiheit— ohne Selbſtbeſchraͤnkung, was jedem Leſer, dem es noch nicht einleuchtend waͤre, bald vollkom⸗ men klar werden wird. 6. 118. Es fragt ſich nun, ob und wie von der Freiheit ſich die Willkuͤhr unterſcheide? Man hat beides zwar laͤngſt, aber wohl nicht jederzeit richtig, unterſchieden. Es möge auf die richtige Unterſcheidung vorbereiten, wenn ich be⸗ merke, daß zwar alle Willkuͤhr Freiheit, aber nicht alle Freiheit Willkuͤhr ſey. Es wird ſich alſo wohl die Willkuͤhr 248 zur Freiheit als ein Beſonderes zum Allgemeinen verhalten, und jene mithin als Sonderfreiheit zu beſtimmen ſeyn. So verhaͤlt es ſich ohne Zweifel, und der Sprachgebrauch wird es beſtätigen: Willkuhr iſt Freiheit des Individuums, als ſolchen, ſie iſt Freiheit des Sonderwillens, Einzel⸗ willens(Individualwillens), eine niedere Freiheit, im Ge⸗ genſatze einer hoͤhern, welche Freiheit des Ganz⸗ oder All⸗ willens(Univerſalwillens) ſeyn wird. Das Verhaͤltniß der Willkuͤhr zur hoͤhern Freiheit, wie dieſer zu jener, braucht nicht naͤher entwickelt zu werden, weil es eigentlich ſchon entwickelt iſt. Denn wie ſich dieſe entgegengeſetzten Willen (F. 58.), naͤmlich der hoͤhere und niedere, der Allgemein⸗ wille und Sonderwille, zu einander verhalten, ſo auch die Freiheiten dieſer Willen, da Freiheit nichts anders iſt, als die eigenthuͤmliche, ungehinderte Thaͤtigkeit, ein Sichgeltend⸗ machen oder die Selbſtbehauptung des Willens. §. 119. Daß die Freiheit, hinſichtlich ihrer Entwicklung und Wirklichkeit, nicht eben ſo allgemein in der Schoͤpfung ſeyn kann als der Wille, wird aus Folgendem klar werden. Die Freiheit beruht, nach§. 116, nicht allein auf der Staͤrke(Energie) des Willens, ſondern ihr zweites Erfor⸗ derniß(oder ihre andere Seite) iſt Kunſt. Dieſe ſetzt aber Selbſtbewegung voraus, die in den unterſten Naturreichen (dem Ird⸗ und Pflanzenreiche) noch nicht ſtattfindet. Uebn⸗ gens ſetzt die Entwicklung der Freiheit wenigſtens Selbſt⸗ gefuͤhl, wenn auch nicht nothwendig Selbſtbewußtſeyn, voraus. Daher tritt die Freiheit zuerſt und auf der unter⸗ ſten Stufe im Thierreich hervor. Im Thier iſt die Freiheit 249 eine niedere, und hoͤher als bis zur Willkuͤhr, wovon es nur ein dunkles Selbſtgefuͤhl(kein klares Bewußtſeyn hat) bringt es das Thier nicht. Denn wenn auch in ihm, nach §. 58., ein hoͤherer Wille wirkſam iſt, wodurch es in ſeiner Willkuͤhr beſchraͤnkt wird, ſo kommt ihm doch dieſe Be⸗ ſchraͤnkung nicht einmal zum Gefuͤhl, geſchweige zum Be⸗ wußtſeyn. Das Thier kann wohl eine Beſchraͤnkung von außen durch eine hoͤhere individuelle Macht erfahren(z. B. durch den Menſchen, der das Thier zaͤhmt und zum Dienſt zwingt), keineswegs aber die innere Beſchraͤnkung durch ſein hoͤheres Ganzes, welches in ihm wirkt. Beim Men⸗ ſchen tritt aber dieſer Fall, naͤmlich das Gefuͤhl und in der Folge Bewußtſeyn der Forderungen eines hoͤhern Willens in ihm ſelbſt, wodurch der niedere oder die Willkuͤhr beſchraͤnkt werden ſoll, allerdings ein, und dadurch unter⸗ ſcheidet ſich die Freiheit des Menſchen von der des Thieres. Im Thiere iſt nur einfache Freiheit, und dieſe iſt Willkuͤhr, welcher das Thier uͤberall folgt, wo es nicht gewaltſam beſchraͤnkt wird. Im Menſchen iſt die Freiheit eine doppelte, gegenſaͤtzliche und darum ſelbſtbe⸗ wußte. In ihm erſcheint die Willkuͤhr(nach eingetrete⸗ nem Bewußtſeyn) im Gegenſatze einer hoͤhern Freiheit, und entweder im Widerſpruche mit dieſer oder in der Einigung, wovon in der Folge das Naͤhere. §. 120. Freiheit iſt das hoͤchſte Gut des Menſchen im Pſychi⸗ ſchen, wie es die Geſundheit im Phyſiſchen iſt. Alles im Menſchenreiche, und beſonders das Edelſte, gedeiht nur in der Freiheit, nichts, beſonders was zur innern Bildung 250 gehoͤrt, durch Zwang. Daher das Sprichwort: des Men⸗ ſchen(freier) Wille iſt ſein Himmelreich.— Da Kunſt das hoͤhere Erforderniß der Freiheit iſt, die Kunſt aber das Weſen der praktiſchen Bildung des Menſchen ausmacht, ſo kann man auch, mit Wahrheit, ſagen, daß die Freiheit (die hoͤhere naͤmlich) auf Bildung beruht. Jemehr wahre Bildung, deſto mehr Freiheit! Durch Bildung wird der Menſch in ſeiner Sphaͤre einheimiſch, durch ſie wird ihm Kenntniß ſeiner ſelbſt und ſeiner Umgebung, durch ſie oder in ihr ſind ſeine Anlagen entwickelt, und dann uͤbt er ſeine Talente mit freier, vielſeitiger Fertigkeit. Frei iſt der ge⸗ bildete Kuͤnſtler, z. B. Tonkuͤnſtler, denn er beherrſcht ſein Inſtrument und iſt Herr im Reiche der Toͤne, worin er ſich frei bewegt, zur Darſtellung ſchoͤner Ideen nach ſeinem Willen, die ſich in harmoniſchen Melodieen geſtalten; unfrei dagegen iſt der Stuͤmper, der ſeinen Willen in der Kunſt⸗ welt nicht geltend zu machen weiß, und willkuͤhrlich nicht frei handelt der unechte Kuͤnſtler, der zwar mechani⸗ ſche Fertigkeit und Combinationsgabe, aber nicht Geiſt be⸗ ſitzt, z. B. der fertige Spieler und Componiſt, der ſich in ideenloſer Mannigfaltigkeit der Toͤne herumtreibt, und zwar das Ohr des unkundigen Hoͤrers, aber nicht den Kunſtſinn des Kenners zu befriedigen weiß. Frei iſt der Mann von geſelliger Bildung, der die Formen der Geſelligkeit kennt und ſich leicht darin bewegt, die mannigfaltigſten Mittel der Unterhaltung in ſeiner Gewalt hat und jeden Cirkel dadurch zu beleben, ſich zur Seele deſſelben zu machen weiß; unfrei dagegen iſt der Ungeſellige, der Schuͤchterne z. B., der uͤber⸗ all, in jeder Geſellſchaft, gegen die Formen des geſellſchaft⸗ lichen Lebens anzuſtoßen fuͤrchtet, und daher entweder gar 251 nicht oder nur gezwungen an der Unterhaltung thaͤtigen Antheil nimmt, der um ſo mehr die Rolle des Befangenen, des Zerſtreuten, ſpielt, jemehr ſeine Verlegenheit durch unge⸗ ſchickte Aeußerungen zunimmt. Frei iſt der Mann in ſei⸗ nem Berufe, der dazu die vollſtändige Bildung beſitzt, dem die Arbeit leicht wird, der mit Gewandtheit Schwierigkei⸗ ten beſeitigt, mithin uͤberall in ſeiner Berufsſphaͤre zu Hauſe iſt, ſeinen Berufswillen durchgaͤngig behauptet und daher ſeinen Wirkungskreis mit Luſt erfuͤllt; unfrei dagegen iſt der in den Verhaͤltniſſen ſeines Berufs Unwiſſende, Un⸗ erfahrne, Ungeuͤbte, oder deſſen innerer Beruf mit ſeinem aͤußern in Widerſpruch ſteht, da er dieſen nur aus Eigen⸗ nutz gewaͤhlt hat, und dem daher der Berufswille eigent⸗ lich fehlt, geſchweige daß er ihn geltend zu machen wuͤßte. §. 121. So iſt Bildung uͤberall die Bedingung wahrer Frei⸗ heit, ja letztere iſt ſelbſt nichts, als die durch den hoͤhern Willen regierte Bildung. Außer der Bildung iſt alle Frei⸗ heit nur Willkuͤhr, denn der hoͤhere Wille iſt im Ungebil⸗ deten, z. B. im Kinde, noch nicht frei, er regt ſich nur erſt im bewußtloſen Triebe, im guten Inſtinkt, und offenbart ſich in der Unſchuld, in unbewußter Aeußerung des Guten. Aber auch die Unſchuld des Kindes im Beginn des Be⸗ wußtſeyns ſetzt ſchon Anfaͤnge der Bildung voraus. Und da die Bildung durch Entwicklung vermittelt wird, die Ent⸗ wicklung aber durch Erziehung bedingt iſt, ſo kann der Menſch zur Freiheit nur erzogen werden; er wird daher nicht frei geboren, ſondern iſt ein geborner Egoiſt. Denn in der Anlage iſt der Wille noch gebunden, und im Anfange 252 der Entwicklung tritt er nothwendig als vorherrſchende Will⸗ kuͤhr auf, da, naturgeſetzmaͤßig, das Niedere ſich zuerſt ent⸗ wickeln muß, damit das Hoͤhere ſpaͤter auf dieſes ſich gruͤn⸗ den koͤnne. Die Freiheit, als ſelbſtbewußter hoͤherer Wille, oder als ſelbſtbewußte Behauptung deſſelben, kann nur aus dem Kampfe mit dem niedern, d. h. mit der Willkuͤhr ge⸗ boren werden, und ſie kann ſich auch nur durch fortgeſetzte, geſteigerte Beſchraͤnkung und Unterordnung der Willkuhr ausbilden. Denn alles Bewußtſeyn, mithin auch die be⸗ wußte Freiheit, iſt, bekanntlich, durch Gegenſatz bedingt, und kann nur in gegenſaͤtzlichen Verhaͤltniſſen fortbeſtehen. Daraus iſt das Weſen der Freiheit im Allgemeinen noch klarer ge⸗ worden, und es wird ſich aus dieſem allgemeinen Begriff die Natur der moraliſchen Freiheit insbeſondere nun naͤher entwickeln laſſen. B. Moraliſche Freiheit. Guter und boͤſer Wille. 122 Aus der vorhergehenden Entwicklung des Begriffs der Freiheit im Allgemeinen iſt auch jede beſondere Art von Freiheit, und namentlich die moraliſche, leicht zu beſtimmen. Aus der Idee und Beſtimmung des Menſchen(§. 42.) und aus der bisherigen Entwicklung des Pſychiſchboͤſen, beſonders aus den§F§. 94, 99., 118., 119. iſt klar, daß der(praktiſche) Menſch ſeine Beſtimmung von moraliſcher Seite nur dadurch erreichen kann, daß er den hoͤhern, goͤtt⸗ lichen(guten) Willen in ſich zur bewußten Herrſchaft uber den niedern, natürlichen Sonderwillen auszubilden 253 ſtrebt. In dieſer Ausbildung, der hoͤhern praktiſchen Seite des Menſchen, in dieſer errungenen Herrſchaft des Gott⸗ willens*) im Menſchen werden wir die moraliſche Freiheit erkennen. Daß nun das Bewußtſeyn dieſer Freiheit, d. h. ſie ſelbſt als Bewußtſeyn goͤttlicher Thaͤtigkeit nur durch den Gegenſatz eines niedern Bewußtſeyns, eines natuͤrli⸗ chen, willkuͤhrlich handelnden, bewußten Einzellebens bedingt ſeyn kann, iſt aus§. 118. bereits klar. Dieſes niedere Bewußtſeyn iſt aber, als Sonderbewußtſeyn(§. 94) noth⸗ wendig(naturgeſetzmaͤßig) das erſte, fruͤheſte, mithin das einzige Bewußtſeyn der Kindheit, waͤhrend welcher das hoͤhere noch im Keime, als Vorahnung, als noch unbewuß⸗ tes Selbſtgefuͤhl und als erſter Trieb zur ſittlichen Bildung ſich regt. Daher iſt auch der Sonderwille auf dieſer Stufe noch der alleinherrſchende, ſich offenbarend als Willkuͤhr. *) Es macht keinen Unterſchied fuͤr das hoͤhere praktiſche Leben, daß der gottliche oder Gottwille auf der Stufe religidsſittlicher Bil⸗ dung, welche der hoͤhern wiſſenſchaftlichſittlichen vorhergeht, als ein fremder, als Wille einer außer- und uͤberweltlichen, außer- und uͤber⸗ menſchlichen, perſoͤnlichen Gottheit angeſchaut wird. Iſt doch der Fromme uͤberzeugt, daß er nur fromm ſeyn kann, inſofern er den Willen Gottes zu dem ſeinigen macht. Indem er glaubt, ſich dem Willen eines Gottes außer ihm unterzuordnen, kann er dieß nur vermoͤge eines freien Entſchluſſes thun, und dieſer freie Gehorſam gegen den Willen Gottes iſt moraliſche Freiheit, die von der ſittlichen Freiheit des wiſſenſchaftlich Gebildeten nur durch die Anſicht der hoͤchſten Idee verſchieden iſt.— Das Weſen der Frdm⸗ migkeit beſteht nicht im Gefuͤhl der Abhaͤngigkeit von Gott, ſondern vielmehr in dem der Einheit mit ihm; nur letzteres iſt Grund der moraliſchen Freiheit, jenes dagegen iſt Gefuͤhl der Beſchränktheit durch eine hoͤhere Macht, mit welchem die Freiheit nicht beſtehen kann, es wäre durch daſſelbe Knechtſchaft, Sclavenſinn in Beziehung auf Gott, nicht die vom Apoſtel Paulus geprieſene Herrlichkeit der freien Kind⸗ ſchaft geſetzt. 254 Leid und Traurigkeit umwandelt. Nun iſt aber der Sonderwille, inſofern er ſich nicht dem hoͤhern ſelbſt(ohne aͤußern Zwang unterordnet, ſondern als herrſchende Willkuͤhr auftritt, ohne Zweifel der boͤſe Wille. Es folgt alſo unvermeidlich— ſo ſehr auch dieſe Folgerung gegen die Anſichten gebildeter Paͤdagogen unſerer Zeit an⸗ ſtoßen mag— daß im Leben der Kinder, in der erſten Periode ihres Bewußtwerdens naͤmlich, der boͤſe Wille der herrſchende ſey. Eine unbefangene Beobach⸗ tung findet dieſes Ergebniß in der Erfahrung vollkommen beſtätigt. Es gehoͤrt viel Vorurtheil dazu, naͤmlich fuͤr die einmal angenommene urſprungliche Gute der Kindesnatur, um nicht zu ſehen, daß Kinder die entſchiedenſten Egoiſten ſind, und daß eben dieſer vorherrſchende Egoismus es iſt, der die Ruhe und das Gluͤck ihres Lebens ſo haͤufig unter⸗ bricht, der ſie ſo aͤußerſt reizbar macht, daß jede widrige Kleinigkeit, die geringſte Hemmung des freien Laufs ihrer Willkuhr die Heiterkeit ihres Gemuths unterbricht und in Es wird darum keines⸗ weges die Unſchuld der Kinder gelaͤugnet: Sie ſind un⸗ 3 ſchuldig, ſo lange ſie die Natur der Willkuͤhr nicht kennen, 6. ſo lange ihre moraliſche Natur noch ſchlummert, und ſie mithin das Böſe und Gute in dieſer Sphäre des Lebens nicht unterſcheiden können. Ein eigentlich ſittliches Han⸗ deln iſt daher bei Kindern des erſten Bewußtſeyns nicht zu ſ ſuchen, weil dieſes Handeln freiwillige Opfer, ein freiwilli⸗ ges Unterordnen der Willkuͤhr unter den hoͤhern oder guten Willen vorausſetzt, der noch gar nicht entwickelt ſeyn kann, ſondern, wie geſagt, noch als guter Inſtinkt, unter guͤnſti⸗ gen Umſtaͤnden, wirkſam iſt. Dieſer hoͤhere Inſtinkt aͤußert ſich auf mancherlei Weiſe, z. B. und vorzuglich in der 255 natuͤrlichen Liebe der Kinder zu ihren Eltern und in der Freundſchaft jener unter einander, und der Kinderfreund ſieht dieſen Aeußerungen, dieſem Wirken des guten Keims mit innigem Vergnuͤgen zu. Aber dieſe Freundſchaft dauert nur ſo lange ohne Unterbrechung, als der beiderſeitige Egois⸗ mus ſich nicht reibt, ja ſelbſt die kindliche Liebe kommt in Gefahr, wenn die Eltern die Freiheit(Willkuͤhr) ihrer Kinder zu ſehr, zu haͤufig und ohne Vorſicht beſchraͤnken, und am ſchlimmſten iſt es, wenn die Eltern— was leider haͤufig der Fall iſt— in dem Maaße der Beſchraͤnkung nicht mit einander uͤbereinſtimmen, wenn etwa der Vater zu ſtreng, die Mutter zu nachſichtig iſt; ein Mißverhaͤltniß, aus welchem das Mißrathen der Kinder, d. h. ihre ver⸗ fehlte Bildung faſt unvermeidlich hervorgeht.— Doch das iſt Sache der Erziehung, die hier nur beruͤhrt werden kann. 6. 123. Dem philoſophiſchen Erzieher wird ſich bei dieſer Ge⸗ legenheit folgende allgemeine Bemerkung von ſelbſt darbie⸗ ten: Daß dem Erzieher Kenntniß der Natur des Men⸗ ſchen, insbeſondere der Kindesnatur, nothwendig ſey, wenn ſein Wirken eine heilſame Kunſt ſeyn ſoll, hat man laͤngſt anerkannt und haͤufig ausgeſprochen. Gleichwohl ſind viele der heutigen Erzieher, und zwar aus der hoͤhern, gebildetern Claſſe hieruͤber im Irrthum, indem ſie das in den Kindern hervortretende Boͤſe als zufaͤllig, als Folge fehlerhafter Er⸗ ziehung betrachten, verkennend das urſpruͤngliche(radicale) Boͤſe im Menſchen. Sie bilden den Gegenſatz zu denjeni⸗ gen, welche die ganze Menſchennatur, ihrem urſpruͤng⸗ lichen Weſen nach, als verdorben oder boͤſe ſetzen, mithin 256 das Gute nur durch Einwirkung der Gnade eines Gottes außer dem Menſchen in ihm entſtehen laſſen, wodurch ſie alſo das Gute zu etwas Zufälligem machen. Daher zwei Extreme, die ſich in entgegengeſetzten Grundſaͤtzen ausſpre⸗ chen: 1) Man laſſe den Kindern allen moͤglichen freien Willen, verhalte ſich negativ bei der Erziehung, hoͤchſtens nur rath⸗ gebend und mit gutem Beiſpiele vorgehend. 2) Man treibe den Teufel durch haͤufiges Strafen, Ermahnen, durch flei⸗ ßige Beſchränkung der Willkuhr aus, damit ſpater die Gnade einen gereinigten Boden finde, um ungehindert ein⸗ wirken zu koͤnnen. Die entgegengeſetzten Folgen der Aus⸗ uͤbung dieſer Grundſätze liegen dem Einſichtigen am Tage und brauchen nicht beſonders nachgewieſen zu werden.— Die Willkuͤhr des Kindes ſoll beſchraͤnkt werden, aber mit Vorſicht und Verſtand, nie ohne Noth, damit ſie nicht unterdruckt, gelaͤhmt werde. In letzterm Falle wird aus dem Kinde ein willenloſer Menſch, ein moraliſcher Schwächling, brauchbar vielleicht als Werkzeug in der Hand des ſtarken Wil⸗ lens anderer Menſchen.— Der Wille des Menſchen iſt nur einer, aber wirkſam in entgegengeſetzten Richtungen, hier in der Richtung auf das Natuͤrliche, Selbſtiſche, Irdiſche, beſorgend den eigenen Vortheil, dort in der Richtung auf das Goͤttliche, Allgemeine, Himmliſche, ſchaffend das Wohl eines hoͤhern Ganzen, wirkſam fuͤr die Entwicklung des Guten in der Menſchheit. Wer als Kind, als Knabe nicht eine kräftige Willkuͤhr uͤbte, der wird auch ſchwerlich ein freier Menſch, ein Held in der Tugend werden. Die Unter⸗ druͤckung der Willkühr in der Jugend fuͤhrt zu lebenslang⸗ licher Sclaverei aller Art; aber der Mangel an weiſer Be⸗ ſchraͤnkung der Kindeswillkühr durch kunſtgemäße Zucht gibt 257 dem Sonderwillen Raum, ſich auf Koſten der Entwicklung des Goͤttlichen auszubilden, und dieſe Ausbildung ſchafft Hel⸗ den des Laſters aller Art, iſt die Mutter aller Untugenden. 5. 124. Die Kindesunſchuld beſteht, nach Obigem, in einer gluͤcklichen Unwiſſenheit uͤber den Unterſchied des Guten und Boͤſen. Dieſer Zuſtand iſt inſofern ein ſeliger, als das Kind noch keinen innern Widerſpruch gegen ſein aͤußeres Handeln fuͤhlt; denn nur von außen her, durch den natuͤr⸗ lichen Widerſtand, den ſeine Willkuͤhr auf mannigfache Weiſe erfaͤhrt, wird ſeine Seligkeit oft genug unterbrochen. Durch Verbot und Strafe werden indeß dem Kinde diejenigen ſeiner willkuͤhrlichen Handlungen, die als unrecht, unſchick⸗ lich oder ſchädlich erſcheinen, accentuirt, es erwacht in ihm das noch dunkle Gefuͤhl der Schuldigkeit(Verpflichtung), ſeine Willkuhr dem Willen der Eltern unterzuordnen, von welchen es taͤglich Huͤlfe und Wohlthat erfaͤhrt. Dieſes Gefuͤhl iſt die erſte Regung des Gewiſſens, mit welchem das aͤußere Handeln gar bald in Widerſpruch kommt. Denn jedes Verbot, und jede Strafe, wodurch jenes geltend ge— macht wird, iſt eine Beſchraͤnkung der Freiheit, und eben durch die Beſchraͤnkung(da ſie der Gegenſatz der Freiheit iſt) kommt ihm die eigene Freiheit(Willkuͤhr) zum Be⸗ wußtſeyn. In dieſem Bewußtſeyn liegt der Reiz, gegen die Beſchraͤnkung anzukaͤmpfen, das Verbot zu uͤbertreten; dieſer Reiz iſt die Schlange, welche das Kind uͤberredet, nach der verbotenen Frucht zu greifen. Die erſte bewußte uebertretung des Verbots iſt die erſte Suͤnde, wo⸗ durch das Kind aus ſeiner Unſchuld heraustritt, denn das 17 258 Bewußtſeyn der Uebertretung iſt zugleich Gefuhl der Schuld (Verſchuldung) und Strafwuͤrdigkeit. Jede bewußte Handlung alſo, die dem innern Geſetz, dem Ge⸗ wiſſen, in welchem die Anlage des Goͤttlichen ſich als innerer Richter ſchon im Kinde offenbart, widerſpricht, iſt Suͤnde in der moraliſchen Bedeutung des Worts. Sie iſt ein zweiter(ſecundaͤrer) Abfall, ein Abfall von der Unſchuld, dem innern Frieden, der Einheit des innern und äußern Lebens, ein Abfall, mit welchem zugleich erſt der Gegenſatz des Guten und Boͤſen im Bewußtſeyn hervortritt, und mit welchem daher das moraliſche Leben und deſſen Entwicklung beginnt, da, wie aus dem Fruͤhern (S. 3.) bereits klar iſt, dieſes Leben weſentlich in einem Kampfe des Guten mit dem Boͤſen beſteht. §. 125. So liegt nun die Doppelnatur des Menſchen dem Leſer klar vor Augen. Einerſeits iſt der Menſch ein Indi⸗ diduum, eine Einzelnatur, und hat daher nothwendig einen Einzelwillen(Sonderwillen), der ſich als Willkuͤhr geltend zu machen ſtrebt, anderſeits liegt ſeiner Organiſation die uberſinnliche Einheit, die Idee des Menſchen, welche eins iſt mit dem Weſen der Gottheit, zu Grunde, und es ſoll ſich dieſe göttliche Anlage zur Freiheit entwickeln, zur Herrſchaft des goͤttlichen Willens. Sobald daher das Göttliche im Men⸗ ſchen zum Selbſtgefuͤhl gelangt iſt und ſich im Gewiſſen offenbart, macht ſie an die Einzelnatur die Forderung, ſeine Willkuͤhr dem hoͤhern Willen unterzuordnen und, wo moög⸗ lich, mit ihm eins zu werden.— Man hat dieſes Ver⸗ haͤltniß wohl auch als zwei einander entgegengeſetzte und 259 von einander getrennte Naturen im Menſchen(als die gött⸗ liche und menſchliche, himmliſche und irdiſche) begriffen; es iſt aber die eine gegenſätzliche Menſchennatur, durch welche ſich eben der Menſch von Gott, oder deſſen Weſen, welches reine Einheit(ohne Gegenſatz) iſt, unterſcheidet. 5. 126. Das Ziel der Entwicklung des Goͤttlichen in dieſer Sphaͤre oder die moraliſche Beſtimmung des Menſchen iſt moraliſche Freiheit. Iſt dieſe errungen, ſo offenbart ſich das entwickelte Goͤttliche(contemplatio) als Gefuͤhl der Einheit, d. h. als Liebe, als univerſelle nämlich, als Gott⸗ und Menſchenliehe, die in der Richtung nach außen thaͤtig(praktiſch) wird und als goͤttlicher Wille das Gute, im Kampf mit dem Boͤſen, realiſirt. Dieſe Selbſtbehaup⸗ tung des goͤttlichen oder guten Willens, der die Will⸗ kuͤhr bindet und ſich gegen das Widerſtreben des letztern geltend zu machen weiß, iſt moraliſche Freiheit. Dieſe iſt nun, ihrem Weſen nach, zugleich moraliſche Geſundheit, d. h. innerer Friede im fortwaͤhrenden Kampfe, Harmonie der ſtreitenden Principe, in welcher das hoͤhere das ſiegende, herrſchende, ordnende iſt. Aber der Weg zu dieſem herrli⸗ chen Ziel iſt vielen Gefahren unterworfen, da er durch das Reich des Mannigfaltigen, durch eine fortgeſetzte, ſich ſtei⸗ gernde Spaltung hindurchgeht, wobei das boͤſe Princip die Oberhand gewinnen und das Leben nach der niedern Rich⸗ tung ablenken kann. §. 127. Da naͤmlich das niedere(gemeine) Bewußtſeyn das 260 erſte und zuerſt ſich entwickelnde iſt, ſo muß mit zunehmen⸗ der Ausbildung dieſes Bewußtſeyns(als der Quelle des Pſychiſchboͤſen) auch die Moͤglichkeit des Moraliſchböſen, des eigentlichen Suͤndigens, in gleichem Verhaͤltniß wachſen. Reflexion auf das Einzelne, Beſondere, Mannigfaltige iſt der Charakter des gemeinen Bewußtſeyns, und jemehr dieſes ſich entwickelt und ausbildet, deſto klarer wird ſich der Menſch des Einzelnen, Beſondern in ihm und außer ihm bewußt, deſto mehr richtet ſich ſeine Aufmerkſamkeit auf das, mit dieſer Entwicklung hervortretende, Mannigfaltige⸗ Es treten, bei zunehmender Aufmerkſamkeit auf das Einzel⸗ ne, allmaͤhlig auch die einzelnen Triebe oder Begierden hervor, die, durch die Reflerion gereizt, ſich verſtaͤrken, leicht uͤber⸗ hand nehmen und dann das Ganze beherrſchen. So ent⸗ ſtehen die einzelnen Laſter, wenn die wachſenden Begierden nicht zeitig durch den Einfluß einer guten Erziehung, die den Menſchen zu moraliſcher Freiheit bildet, bezwungen und in die noͤthigen Schranken zuruͤckgewieſen werden. §. 128. Die Einzeltriebe ſind Aeußerungen des Sonderwillens einzelner Organe des menſchlichen Organismus. Dieſer Organenwille kommt nur, oder doch vorzugsweiſe bei den⸗ jenigen Organen dem Ganzen zum Bewußtſeyn, die mit der Außenwelt in Verkehr ſtehen, z. B. in Beziehung auf die Ernaͤhrung des Ganzen. Jedes Organ will, naturge⸗ maͤß, was es zu ſeiner Erhaltung und Ausbildung bedarf. Wenn aber der Menſch zu ſehr(zu oft und anhaltend) auf das Angenehme der Befriedigung reflektirt, ſo wird das Organ dadurch gereizt, ſeine Willkuͤhr wird aufgeregt, 261 und es verlangt bald mehr, als das Ganze bedarf, ſein Sonderwille wird frei und bald mächtig genug, um über das Ganze zu herrſchen, das Laſter iſt fertig. So iſt Freß⸗ ſucht z. B., Völlerei, nichts anders als Herrſchſucht oder zuͤgelloſe Willkuͤhr des Magens, Leckerei iſt Gaumenherrſch⸗ ſucht, Willkuͤhr des Geſchmackorgans, Unzucht herrſchende Willkuhr des Geſchlechtsſyſtems. So verhaͤlt es ſich mit allen Laſtern; jedes iſt eine entwickelte, zur Reife oder Fertigkeit gediehene Sucht, jede Sucht iſt eine Beſtim⸗ mung(Modification) oder beſondere Gattung von Selbſt⸗ oder Herrſchſucht, und dieſe iſt das poſitive Boͤſe. Durch jedes Laſter iſt der Menſch, von einer Seite ſeiner morali⸗ ſchen Freiheit beraubt, er iſt Sclav eines Organs, eines Syſtems, uberhaupt eines Theils von ſeinem Ganzen. Und dieſe Sclaverei wird um ſo ſtaͤrker gefuͤhlt, jemehr ein Menſch im Uebrigen— was nicht ſelten der Fall iſt— moraliſche Bildung beſitzt, und je eingewurzelter das Laſter durch lange Fortſetzung iſt. Seine Freiheit iſt mithin ſehr beſchraͤnkt, er iſt nur frei, ſo lange ſeine Handlungen nicht in den Wirkungskreis der herrſchenden Gewohnheit oder Leiden⸗ ſchaft eingreifen; dieſer Wirkungskreis iſt die Grenze, an der ſeine Freiheit aufhoͤrt und ſeine Sclaverei ſich fortſetzt. Laſter ſind daher, ſchwer zu heilende, leicht bis zur Unheilbarkeit ſich ſteigernde Krankheiten, und zwar ſind es Krankheiten von mehr pfychiſcher als phyſiſcher Natur, da ſie in der bewußten, mithin pſychiſchen Seite des Menſchen ihren Urſprung nehmen, und auch mehr auf pſychiſchem als auf phyſiſchem Wege geheilt werden muͤſſen.*) Dieſes Mißverhaͤltniß in dem ſittlichen *) Daher auch der Schein, als beruhe es bloß auf dem Willen 262 und rechtlichen Leben eines Menſchen durch das Daſeyn und Wirken eines beſondern Laſters, als einer unuͤberwind⸗ lichen, uͤbeln Gewohnheit, iſt eben keine der ſeltenſten Er⸗ ſcheinungen, deren Urſprung auch nicht ſchwer zu begreifen iſt. Das Laſter kann entſtanden ſeyn durch fruͤhe Verfuͤh⸗ rung und Verwoͤhnung, bei ſchlechter Erziehung und mangeln⸗ der Aufſicht, und, einmal eingewurzelt, konnte es die ſpa⸗ ter eingetretene Bildung nicht mehr uͤberwaͤltigen. Je echter nun ſeine ſittliche Bildung uͤbrigens iſt, deſto ſchwerer muß er das Mißverhältniß buͤßen, deſto groͤßer werden die pſy⸗ chiſchen Leiden ſeyn, die ihm die Tyrannei der uͤbeln Ge⸗ wohnheit verurſacht. Gute Vorſaͤtze bleiben meiſt unwirk⸗ ſam, und wenn auch der Leidende, in guten Zwiſchenraͤu⸗ men, da das abtruͤnnige Organ ruht, ſich mit aller Kraft des guten Willens, die ihm zu Gebote ſteht, dagegen ruͤſtet, ſo bleibt es doch meiſt ohne Erfolg, da jenes, ſobald es wieder erwacht, den Willen des Ganzen umzuſtim⸗ men, ihn mit ſich eins(ſich zu aſſimiliren) vermag, um an der Stelle des Ganzen ſeinen Sonderwillen geltend zu machen, dem Ganzen ſelbſt aber bleibt nur die frucht⸗ loſe Reue nach geſchehener Befriedigung des ſelbſtſuͤchtigen des Menſchen, ſich leicht von einem Laſter zu befreien. Aber man bedenkt nicht, daß die Krankheit eben im Willen ihren Sitz hat, und in einem Mißverhaͤltniß zwiſchen dem Willen des Ganzen und dem Sonderwillen eines Organs beſteht; man ſetzt alſo, bei ſolchem ur⸗ theil, den Kranken als einen moraliſch freien Menſchen, da vielmehr ſeine Krankheit in einer Beraubung der Freiheit beſteht, und er ein moraliſch Gefangener iſt. und ſolche Gefangenſchaft gufzuheben, dem Kranken die Freiheit(Geſundheit), d. h. ſeinem Ganzwillen die Herr⸗ ſchaft uͤber die Willkuͤhr des ſelbſtſuchtigen Organs wiederzugeben, iſt keine leichte Aufgabe. 263 Triebes.— Abgeſehen aber von einzelnen, ausgezeichneten Verwoͤhnungen, iſt das Mißverhaͤltniß ſeiner Moͤglichkeit nach allgemein, findet ſich, vorzugsweiſe, in Menſchen von kraͤftiger Natur und ſittlicher Bildung und iſt ausgeſprochen in den Worten des Apoſtels:„Ich habe Luſt an Gottes Geſetz nach dem inwendigen Menſchen; ich ſehe aber ein ander Geſetz in meinen Gliedern, das da widerſtreitet dem Geſetz in meinem Gemuͤthe, und nimmt mich gefangen in der Suͤnden Geſetz, welches iſt in meinen Gliedern.“ §. 129. Anders iſt aber der Fall bei einem in Laſtern ver⸗ ſunkenen Menſchen. Ein ſolcher hat ſeine moraliſche Freiheit ganz aufgegeben, ſie in ſich zerſtoͤrt, er geſtattet der Selbſtſucht und Willkuͤhr des Einzelnen in ſeinem Gan⸗ zen freien Lauf, der moraliſche Wille hat keine Stimme mehr, das Ganze hat ſich der ſchmaͤhlichen Sclaverei ge⸗ widmet und gehorcht willig der unbedingten Herrſchaft der ſelbſtſuͤchtigen Organe, während die ſtrafende Stimme des Gewiſſens im Innern abſichtlich unterdruͤckt wird. Das Ganze ſpielt in dieſem Falle eine bloß negative Rolle, indem es ſich zum knechtiſch dienenden Organ der ausſchweifenden Einzeltriebe herabwurdigt und bloß ſcheinbar poſitiv wird, wenn ſeine Gebieter die Vollziehung verbrecheriſcher Thaten fordern, wogegen es ſich vergebens ſtraͤubt, da es keinen Willen hat, da ſelbſt dieſes Sträuben nur eine ſchwache Regung des ohnmaͤchtigen Gewiſſens iſt, welche ſogleich unterdruͤckt wird. Dieſer Zuſtand iſt das tiefſte moraliſche Elend, die ſchimpflichſte Verkehrtheit, in die ein Menſch verſinken kann. Allerdings entſteht hier die Frage, ob man 264 nicht die entſchiedenſte Bosheit, namentlich die Poſitivitat eines planmaͤßigen Gauner- oder Raͤuberlebens fuͤr einen beſſern Zuſtand halten duͤrfe? Denn dort iſt von gar keiner Freiheit des Ganzen mehr die Rede, wohl aber hier, wie aus dem folgenden Paragraphen klar werden wird. F. 130. Noch anders iſt naͤmlich der Fall, wenn das Böſe uͤber das Gute vollig Meiſter geworden, ſich zum Ganz⸗ willen erhoben hat, und nun als herrſchende Willkuͤhr des Ganzen eines gereiften Verſtandes auftritt. Hier iſt alſo Freiheit des Ganzen, Selbſtmacht des Organismus, und beſonnene Anordnung und Leitung(Regierung) eines außern Wirkungskreiſes, obgleich dieſe Freiheit nur eine niedere iſt; hier iſt wenigſtens ſelbſtſtaͤndige Ausbildung der natuͤrlichen(ſelbſtiſchen) Seite des Menſchen, aber mit Unterdruͤckung oder gaͤnzlicher Beſiegung der göͤttlichen An⸗ lage, welches die nothwendige Bedingung jener Ausbildung iſt.(Vergl. den§. 4.) In dieſe Sphaͤre gehoͤrt das planvolle Leben beruͤchtigter Raͤuber, das Treiben liſtiger Gauner, verſchmizter Betruger, raͤnkevoller Hofleute u. ſ. w. Daß uͤbrigens das poſitive Boͤſe(das Leben der Böſen) ſich dem Guten paralleliſirt, indem es ſich geſellig ordnet und organiſirt, wobei die Willkuͤhr der Einzelnen ſich frei⸗ willig der Klugheit oder Kunſt eines hoͤhern boͤſen Willens unterordnet(Raͤuberbanden, Verſchwoͤrungen ꝛc.), iſt eben der ſtaͤrkſte Beweis von der Freiheit des Boͤſen, aber zugleich auch eine Beſtatigung der Wahrheit, daß es kein rein böſes Leben gibt, da ſelbſt die entſchiedenſte Bosheit nicht umhin kann, Gutes in ihren Wirkungskreis aufzunehmen.— Der 265 Beweis fuͤr den Vorzug des poſitiven Boͤſen dieſer Sphaͤre vor jenem negativen Zuſtande der Verſunkenheit in Laſtern (§. 126.) liegt alſo eben in der Energie des Willens, bei welcher eine, durch Umſtaͤnde veranlaßte Umkehrung (Bekehrung), eine Umlenkung der Richtung des Willens von dem Boͤſen auf das Gute, eigentlich ein Erwachen des hoͤhern, univerſellen Willens moͤglich iſt, auf welchen nun dieſelbe Energie, die zuvor dem Einzelwillen diente, uͤber⸗ tragen wird. Haͤufige Beiſpiele aus der Geſchichte beſtati⸗ gen dieſe Moͤglichkeit, aber nur wenige ſprechen von der Heilung eingewurzelter Laſter, welchen der ganze Menſch unterliegt. §. 131. So liegt demnach in der Doppelnatur des Menſchen die Moͤglichkeit einer Vollendung nach ganz entgegengeſetz⸗ ten Richtungen, einerſeits die Moͤglichkeit, bis zum hoͤchſten Gipfel goͤttlicher Bildung aufzuſteigen, anderſeits die Moͤg⸗ lichkeit, in den tiefſten Abgrund des Boͤſen zu verſinken. Beide Extreme ſind hoͤchſt ſelten, die große Mehrheit liegt in der Mitte zwiſchen beiden. Auf jener Hoͤhe und ſchon in ihrer Naͤhe erfaͤhrt der Menſch die Seligkeit und den Frieden des Himmels, und im Abgrunde des Boͤſen ergreift ihn das Walten und Treiben der Hölle. Daß beides in Innern des Menſchen ſeine Staͤtte hat, iſt laͤngſt aner⸗ kannt. In der Mitte zwiſchen beiden, in dem Schweben zwiſchen Himmel und Hölle offenbart ſich das göͤttliche Geſetz im Gemuͤthe als unbedingtes Gebot(Pflichtgebot, categoriſcher Imperativ) oder als ein Du ſollſt. Dieſes Sollen ſetzt einen Widerſpruch des innern und aͤußern Men⸗ ſchen voraus, oder vielmehr eine Spaltung zwiſchen der 266 gottlichen und natuͤrlichen Seite des Menſchen, welche letz⸗ tere noch im Uebergewicht iſt und ſich gegen die Forderungen jener ſträubt. Die Stimme: Du ſollſt, die ſich bei Gelegen⸗ heit einzelner Handlungen im Innern vernehmen laͤßt, iſt eine Aufforderung des hoͤhern Willens an den niedern (Sonderwillen), ſich mit ihm zu verſoͤhnen, ſie iſt die Tendenz zu ſittlicher Bildung, zu moraliſcher Freiheit, die moraliſche vis medicatrix, die aber noch viel zu uͤberwin⸗ den hat, deren Sieg noch zweifelhaft iſt. Jene gebietende Stimme heißt, richtig gedeutet, nicht ſowohl: Du ſollſt das Gute thun, damit es gethan werde, ſondern vielmehr: Du ſollſt das Gute(oder auch Rechte) gern, d. h. aus Liebe zum Guten thun. Es kann z. B. eine Handlung aͤußerlich gut erſcheinen, aber ſie hat,— was ſich von ſelbſt verſteht— keinen moraliſchen Werth, wenn Eigennutz die alleinige Triebfeder war, ſie hat wenig moraliſchen Werth, wenn dieſe Triebfeder zwar nicht die alleinige, aber doch die uͤberwiegende war.— Man iſt freilich gewohnt, den Werth einer moraliſchen Handlung nach der Groͤße des Opfers zu meſſen, welches durch ſie der Tugend gebracht werden mußte, man ſchaͤtzt die Handlung um ſo hoͤher in moraliſcher Hinſicht, je ſchwerer dem Handelnden die Selbſtuberwindung, die Beſiegung ſeiner ſelbſtiſchen Triebe wurde. Aber obgleich eine ſo muͤhſame Selbſtbeſiegung, ein ſo ſchmerzliches Opfer allerdings zu preiſen iſt, ſo iſt dieſes doch ein ganz unrich⸗ tiger Maaßſtab fuͤr den moraliſchen Werth einer Handlung. Ein Held ſteht vielmehr um ſo hoͤher, je leichter im Gan⸗ zen ihm der Sieg wird, denn die Leichtigkeit und Sicher⸗ heit, mit welcher er zu ſiegen pflegt, iſt Zeuge von der Größe ſeiner Heldenbildung. Dieſelbe Bewandtniß hat es 267 mit jeder Gattung des Heldenthums, mithin auch mit dem moraliſchen. Je leichter dem moraliſchen Helden, dem ge⸗ uͤbten Tugendhaften der Sieg uͤber die niedere, endliche (ſelbſtiſche) Seite ſeiner Menſchheit wird, jemehr ihm die Liebe zum Guten jedes Opfer erleichtert, deſto hoͤher ſteht ſeine moraliſche Freiheit, ſeine ſittliche Bildung.— Auf der Hoͤhe moraliſcher Bildung iſt das Sollen in ein Wollen umgewandelt, der categoriſche Imperativ hat kein Gebiet mehr, da die innere Spaltung aufgehoben, der niedere Wille mit dem hoͤhern verſoͤhnt und ihm zum Dienſt geweiht iſt. Im Abgrunde des Boͤſen dagegen iſt jene gebietende Stimme zum Schweigen gebracht, weil die hoͤhere Seite eines entſchieden boͤſen Menſchen beſiegt iſt und die Willkuͤhr ſich die unum⸗ ſchraͤnkte Herrſchaft angemaßt hat. §. 132. Durch dieſe wiſſenſchaftliche Unterſuchung wird nun ohne Zweifel jedem unbefangenen und denkenden Leſer das Weſen der Freiheit im Allgemeinen ſowohl, als insbeſondere der moraliſchen Freiheit klar geworden ſeyn, und alle unrichtigen und wunderlichen Begriffe, die man ſich davon gebildet hat, fallen nun von ſelbſt weg. Die wunderlichſte unter allen, die oben(5. 111.) ſchon beruͤhrt wurde, iſt, ſonderbar genug, zugleich die allgemeinſte. Man ſetzt naͤmlich das Weſen der Freiheit in eine Zufaͤlligkeit des Handelns: Hat z. B. jemand ſchlecht gehandelt, ſo wird er aus doppeltem Grunde getadelt, einmal, weil er anders(beſſer, gut) haͤtte handeln ſollen, das anderemal, weil er anders haͤtte handeln koͤnnen. Und warum be⸗ gnuͤgt man ſich denn nicht mit dem Sollen? Liegt darin 268 nicht der vollgultige(vollkommen ausreichende) Grund zum Tadel? Daß man weiter geht und auch vom Konnen ſpricht, beweiſt die Dunkelheit dieſes Begriffs von Freiheit. Konnte der Getadelte anders handeln, als er gehandelt hat, ſo hat er zufaͤllig, naturgeſetzlos, ohne innern Grund gehandelt, ſein Handeln kam nicht aus ſeiner Natur, welche doch eine beſtimmte ſeyn muß. Ein doppeltes, gegenſaͤtz⸗ liches Vermoͤgen ſetzt man wohl bei jedem Menſchen mit Recht voraus, ein Vermoͤgen, gut zu handeln und ein Vermoͤgen ſchlecht(unrecht, unſittlich) zu handeln. Dieſes doppelte, widerſpruͤchliche Vermoͤgen iſt eben die Doppel⸗ natur des Menſchen, von welcher bisher die Rede war, und die man, wiewohl nicht ganz treffend, die vernuͤnftig ſinn⸗ liche oder ſinnlich vernuͤnftige zu nennen pflegt, indeß man ſie richtiger die goͤttlich natuͤrliche oder natuͤrlich goͤttliche nennen wuͤrde. Da nun keine von dieſen entgegengeſetzten Seiten fur ſich allein, ſondern beide zuſammen das Menſch⸗ liche(den Charakter der Menſchheit) conſtituiren, ſo wer⸗ den an einer Handlung, die ins Gebiet des Moraliſchen gehoͤrt, beide Seiten zugleich Antheil haben; bei einer be⸗ ſtimmten Handlung aber wird, in der Regel, im Augen⸗ blick des Handelns entweder die eine oder die andere Seite im Uebergewicht ſeyn,*) und als das Beſtimmende der *) Ich ſage mit Beſonnenheit: in der Regel; denn es iſt auch der Fall moglich, und ohne Zweifel zuweilen auch wirklich, daß beide Seiten, beide entgegengeſetzte Willen gleichen Antheil an einer Handlung haben, indem manche Handlung als Pflicht erſcheint, aber zugleich auch dem Handelnden Vortheil verſpricht. In dieſem Falle treffen alſo die ent⸗ gegengeſetzten beſtimmenden Principien in ihrer Richtung nach außen zuſammen, und es kann ſich auch zuweilen treffen, daß beide mit gleicher Intenfität wirken. 269 Handlung Cals guter oder boͤſer Wille) auftreten. Denn jede Handlung iſt eine beſtimmte und ſetzt mithin ein Be⸗ ſtimmendes voraus. Dieſes Beſtimmende iſt der Wille, ſey es der gute oder der boͤſe vorzugsweiſe, welcher beſtimmt; in jenem Falle iſt die Handlung eine gute, in dieſem eine boͤſe oder ſchlechte. War es nun der vorherrſchende boͤſe Wille, welcher die Handlung beſtimmte, ſo konnte nicht zu gleicher Zeit der uͤberwiegend gute Wille das Beſtimmende ſeyn, d. h. der Menſch konnte nicht anders handeln, als er ge⸗ handelt hat. Aber— wird man einwenden— der Menſch(welcher, nach der Vorausſetzung, ſchlecht gehandelt hat) ſollte und konnte doch, im Augenblick des Handelns, den guten Willen in ſich zum herrſchenden(beſtimmenden) erheben?— Daß er es ſollte, iſt bereits zugegeben, daß er es konnte, wird gelaͤugnet, denn wenn er es konnte, ſo ſetzt dieſes Koͤnnen ein Uebergewicht des guten Willens ſchon voraus, und weil er es mehr liebte als das Schlechte, dann ſetzt man auch einen anderen Menſchen, ein ganz anderes Individuum voraus als dasjenige, welches ſchlecht gehandelt hat, und deſſen Handeln— da jede Handlung der Ausdruck des Innern iſt— aus der Schlechtigkeit ſeiner Geſinnung her⸗ vorging, die nicht zu gleicher Zeit auch eine uberwiegend gute Geſinnung ſeyn konnte.— Die einzelne Hand⸗ lung iſt(fuͤr die Zuſchauer) nur der unſichere Ausdruck der Handlungsweiſe eines Menſchen; die einzelne Hand⸗ lung, außer dem Zuſammenhange betrachtet, laͤßt verſchie⸗ dene Deutungen zu, und nur die richtig erkannte Hand⸗ lungsweiſe berechtigt zu einem entſcheidenden Urtheil über den moraliſchen Charakter eines Menſchen. Die Handlungs⸗ 270 weiſe, in welcher ſich der innere Charakter darſtellt, iſt aber eben das, wodurch ein Menſch ein beſonderer, von andern Menſchen verſchiedener, wodurch er ein beſtimmtes Indivi⸗ duum iſt. Setzen wir aber eine Zufalligkeit des Handelns (welche der Charakter der Freiheit ſeyn ſoll), ſo darf von keinem Charakter und keiner Handlungsweiſe mehr die Rede ſeyn, da das Weſen des Charakters in der Nothwendigkeit des Handelns, d. h. im Handeln nach Geſetzen der Frei⸗ heit und ihres Gegenſatzes beſteht. Die Freiheit hat mit der Zufalligkeit(Geſetzloſigkeit), die uͤberhaupt ein Unding iſt, nichts zu ſchaffen, und Nothwendigkeit iſt nicht ihr Gegenſatz, ſondern Beſchraͤnkung. Waͤre unſer Handeln zufaͤllig, d. h. nicht nothwendig(abgeſehen von der Frage, ob ſolche Vorausſetzung ein realer Gedanke ſeyn könne?), ſo waͤre es auch in keiner Hinſicht ein moraliſches, denn praktiſche Moralitaͤt iſt ein Handeln nach innern Geſetzen der moraliſchen Natur des Menſchen, und dieſe Natur und ihre Geſetze muß man erſt aufheben, wenn von Zufälligkeit des Handelns die Rede ſeyn ſoll. Dann iſt aber der Menſch ſowohl ſeiner Selbſt in keiner Hinſicht ſicher, als auch anderer Menſchen, es darf von keiner Selbſt-, von keiner Menſchenkenntniß die Rede ſeyn, worauf irgend etwas zu bauen ware; denn wer kann wiſſen, oder auch nur vermuthen, wie er ſelbſt, wie ein Anderer unter beſtimmten Umſtaͤnden handeln werde, da das Handeln zufaällig iſt, da es von einer abſolutwillkuͤhrlichen, geſetzloſen Laune des Willens abhaͤngt, und daher vielleicht ſo, aber auch eben ſo gut nicht ſo, da es gut, aber auch eben ſo leicht ſchlecht aus⸗ fallen kann, vorausgeſetzt, daß in einem zufälligen Guten und Schlechten ein vernuͤnftiger Sinn liegen könnte.— Doch 271 genug! Die Abſurdheit dieſes Begriffs von Freiheit, der vielmehr gar kein Begriff iſt, muß jeden meiner denkenden Leſer klar ſeyn, es muß jedem einleuchten, daß eine ſolche Freiheit, wenn ſie exiſtiren konnte, keineswegs wuͤnſchens⸗ werth, daß ſie vielmehr die hoͤchſte Unvollkommenheit waͤre, bei welcher eine moraliſche Weltordnung ſo wenig beſtehen koͤnnte, als die Moralitaͤt ſelbſt. Freiheit alſo und Geſetz⸗ maͤßigkeit(Nothwendigkeit) widerſprechen einander nicht, ſchließen ſich keineswegs gegenſeitig aus, und jemehr daher ein Menſch ſeiner moraliſchen Freiheit Meiſter iſt, d. h. je entwickelter, gebildeter ſeine moraliſche Natur iſt, deſto kla⸗ rer und beſtimmter fuͤhlt er in ſich die Unmoͤglichkeit, mit Bewußtſeyn entſchieden ſchlecht zu handeln. Wer gut iſt, huldigt einer heiligen Nothwendigkeit, deren Grund oder Quelle in ihm ſelbſt, in ſeiner goͤttlichen Anlage iſt, und deren exekutive(beſtimmende, ausuͤbende) Macht guter Wille heißt, und die mithin Freiheit iſt; wer boͤs iſt, hat ſich einer unheiligen Nothwendigkeit ergeben, welcher er ent⸗ weder unfrei unterliegt, oder mit freiem Willen dient, der aber ein boͤſer iſt und Willkuͤhr heißt. Das Geſetz der Freiheit(ſey es niedere oder höhere) iſt das zum Selbſt⸗ bewußtſeyn erhobene, in einer hoͤhern Sphaͤre waltende Geſetz der Natur, und daher kann man, auch umgekehrt, ſagen, das Naturgeſetz ſey das bewußtlos wirkende Geſetz der Freiheit. §. 133. Daraus iſt nun noch klarer geworden, wie unſtatthaft die gewoͤhnliche Anſicht uͤber dieſen Gegenſtand ſey, nach welcher die Nothwendigkeit auf die Natur beſchraͤnkt und 272 vom Gebiete der Freiheit ganz ausgeſchloſſen ſeyn ſoll. Die Nothwendigkeit, als Geſetzmaͤßigkeit, iſt völlig allgemein (§. 114.), nur iſt ſie in der Naturwelt leichter erkennbar as im Reiche der Freiheit, da das Höhere, Geiſtige, in ſeinem Zuſammenhange ſchwerer zu durchſchauen iſt, als das Niedere, Materielle. Durch das Walten allgemeiner Weltgeſetze, welche das Hoͤchſte, wie das Riederſte, das Groͤßte, wie das Kleinſte, das Geiſtige wie das Materielle umfaſſen, durch Geſetze, welche in der unbedingten Einheit des Xlmannigfaltigen und in der daraus hervorgehenden Natur der Dinge gegruͤndet ſind, iſt die Ordnung im Uni⸗ verſum bedingt und dieſes als vollkommenes Ganzes geſetzt, in welchem durch die Geſetze der Entwicklung jedem Welt⸗ körper ein Ziel ſeiner Entwicklung, eine, nach Maßgabe ſeiner Stellung im Ganzen ſeines Syſtems(Planetenſy⸗ ſtems) vollendete Bildung geſichert iſt. Nothwendigkeit iſt daher eine Idee, die Alles unter ſich oder in ſich begreift, ſie iſt dasjenige, was keinen wahren Gegenſatz hat, da Zufaͤlligkeit, als Gegenſatz der Nothwendigkeit betrachtet, (§. 114.), eine abſolute Unwahrheit iſt, wie abſolute Leer⸗ heit, abſolut inhaltloſes Nichts, und da ſelbſt der hoͤchſte Gegenſatz: Gott und Welt(All⸗Einheit und All⸗Man⸗ nigfaltigkeit) zugleich die hoͤchſte Nothwendigkeit iſt. Daß daher auch die Freiheit nicht der Gegenſatz der Nothwendig⸗ keit ſeyn kann, iſt durch dieſe Betrachtung noch klarer ge⸗ worden. Der Freiheit Gegenſatz iſt Beſchraͤnktſeyn, Gebun⸗ denheit, Zwang(F. 116, 117.); ſie iſt eine weſentliche Eigenſchaft des Lebens und daher eben ſo allgemein als dieſes; ſie beſteht ihrem Weſen nach in der Selbſtbehaup⸗ tung durch den eigenthuͤmlichen Willen(§. 116.), aber der 273 Wille iſt allgemein, und jedes Ding, ſelbſt das ſcheinbar lebloſe Mineral(Ird) weiß ſich durch ihn, mehr oder weni⸗ ger, in ſeiner Individualität gegen die feindliche Umgebung zu behaupten. Nur in ihrer Entwicklung iſt die Freiheit nicht eben ſo allgemein, wie im F. 119. gezeigt wurde. Die Entbindung des Lebens iſt alſo eins mit der Entwick⸗ lung der Freiheit, und die Naturreiche unterſcheiden ſich mithin auch durch die Entwicklungsſtufe der Freiheit des Lebens. Der Menſch iſt das vorzugsweiſe freie Natur⸗ weſen, in ihm kommt die Freiheit zu allſeitiger Entwick⸗ lung, in ihm allein tritt die hoͤchſte Gattung derſelben, die intellektuelle Freiheit, hervor und muß ihre Vollendung er⸗ reichen.— Doch das alles iſt eigentlich nur Wiederholung, oder wenigſtens leicht aus dem Vorhergehenden zu folgern. §. 134. Da Freiheit fuͤr jede Stufe oder Region des pſychi⸗ ſchen Lebens das hoͤchſte Gut iſt(SF. 120.), da Meiſter⸗ ſchaft, Bildung, Geſundheit, der Freiheit ſehr verwandte Begriffe ſind, indem allſeitige Freiheit, als hoͤchſte Beſtim⸗ mung der Menſchheit, mit allſeitiger Bildung zuſammen⸗ faͤllt, die zugleich vollſtändige Geſundheit des ganzen Men⸗ ſchen iſt(§. 91, 121); ſo iſt daraus klar, daß Be⸗ ſchraͤnkung der Freiheit eine Hauptquelle des nega⸗ tiven Uebels, des Leidens und mannigfachen Elends der Menſchheit ſey, und daß das Leiden ſelbſt weſentlich im Gefuͤhl der beſchraͤnkten Freiheit liege.„Eine Hauptquelle“ iſt vielmehr noch zu wenig geſagt, denn es duͤrfte ſich vielmehr alles Leiden auf dieſe Quelle zuruͤck⸗ fuͤhren laſſen. Zur Beſtaͤtigung dieſer Wahrheit moͤgen 18 274 hier wenigſtens einige Andeutungen folgen. Zunächſt iſt zu bedenken, daß das Wirken der Freiheit(des freien Wil⸗ lens) aller Art, auf der einen Seite, nothwendig Beſchraͤn⸗ kung auf der andern ſetzt(§. 117). Betrachten wir zu⸗ naͤchſt die Willkuͤhr, als niedere individuelle Freiheit, ſo iſt ihre Ausuͤbung in der menſchlichen Geſellſchaft nicht denk⸗ bar ohne Beſchraͤnkung anderer Menſchen von ſchwaͤcherem Willen, und je mehr die Willkuͤhr eines herrſchſuͤchtigen Menſchen ſteigt, je mehr er ſeinen Einzelwillen geltend zu machen weiß, deſto mehr leiden alle, die mit ihm in Ver⸗ bindung geſetzt ſind, unter dem Druck der Beſchraͤnkung. Hoͤchſte Willkuͤhr alſo, in Verbindung mit hoͤchſter Macht, d. h. Despotie, Tyrannei auf der einen Seite, ſetzt noth⸗ wendig auf der andern hoͤchſte Beſchraͤnkung, Sclaverei. Die Tyrannei eiſtirt aber nicht bloß als eine aͤußere im Staate oder uͤberhaupt in jedem Organismus des geſelligen Menſchenlebens, ſondern, bekanntlich, auch als eine innere, als Tyrannei der Leidenſchaften(ausſchweifender Triebe, Begierden) und einzelner Laſter(§. 128), als Tyrannei der Affekten(aufs hoͤchſte geſteigerter Gefuͤhle), die in den Momenten des Ausbruchs den ganzen Menſchen gefangen nehmen, ihn ſeiner Freiheit berauben und zu unbeſonnenen, verderblichen Handlungen beſtimmen, oder, was eben ſo ſchlimm iſt, ihn zum Handeln unfaͤhig machen, wo zweck⸗ maͤßiges Handeln entſcheidend iſt. Außerdem iſt jede Krankheit, jede Kränklichkeit eine Beſchraͤnkung der Freiheit, was von ſelbſt klar iſt und keiner Nachweiſung bedarf; durch jedes Mißverhältni, jeden Fehler in der Bildung eines Menſchen wird ſeine Freiheit beeintraͤchtigt, und dieſe Beſchraͤnkung iſt Quelle 276 mannigfacher Leiden. Die Freiheit eriſtirt unter den Men⸗ ſchen in unendlich verſchiedenen Graden, wodurch eben ſo mannigfache Maͤngel der Freiheit, d. h. Beſchraͤnkungen geſetzt ſind, und jede beſondere Beſchraͤnkung iſt eine be⸗ ſondere Quelle des Leidens. Je ſchwaͤcher die Freiheit ei⸗ nes Menſchen iſt, deſto mehr iſt er den Angriffen des Po⸗ ſitiven ausgeſetzt. Wer nicht handeln kann, muß leiden, wer nicht zu herrſchen vermag in ſeiner Sphaͤre, der wird beherrſcht, wer nicht zu regieren verſteht, der muß ſich ge⸗ fallen laſſen, regiert zu werden. So ſteht der Ehe⸗ mann von ſchwachem Willen oder beſchraͤnktem Geiſte, in der Regel, unter dem Pantoffel ſeiner Frau, ſo laͤßt der Schulmann von ſchwachem Willen oder beſchraͤnkter Kunſt die Willkuͤhr ſeiner Schuͤler uͤberhand nehmen, die ihm dann ſeinen Beruf unendlich erſchwert und tauſendfache Leiden verurſacht, und wo in einer Familie nicht der ge⸗ bildete Wille der Eltern die Seele des Ganzen iſt, da herrſcht das Geſinde und die Kinder. Eine Betrachtung, die jeder nach Belieben fortſetzen kann, um, wenn ihm das Obige nicht genuͤgt, voch klarer zu ſchauen, wie aus blo⸗ ßen Verhaͤltniſſen oder vielmehr Mißverhaͤltniſſen der Frei⸗ heit die Leiden der Menſchheit hervorgehen. Betrachten wir endlich, in dieſer Beziehung, auch die hoͤhere Freiheit, beſonders die moraliſche, ſo iſt ſie nicht denkbar ohne Selbſtbeſchraͤnkung, ohne Beherrſchung der eigenen Willkuͤhr, und jeder, der das hohe Ziel errei⸗ chen will, muß durch eine Schule ſelbſtgewaͤhlter Leiden, durch Opfer und Entſagungen von mannigfacher Art hin⸗ durch, bis der Wille des Fleiſches(der Einzel- oder Son⸗ derwille) bezwungen und zum Dienſt des Geiſtes(des hoͤ⸗ 18* 276 hern Willens und Lebens, des Goͤttlichen, der Gottheit im Menſchen) erzogen iſt, und fortwaͤhrend muß er wachſam ſeyn, um den ehemaligen Feind in den gehoͤrigen Schran⸗ ken zu erhalten. §. 135. Tapferkeit, Heldenſinn, Muth, in Verbindung mit Geiſt, ſind faſt nur andere Namen fuͤr den Begriff der Freiheit. Nur der Tapfere, der Held(in jeder Sphaͤre des Lebens) iſt frei(in ausgezeichnetem Sinne); denn was ſchwaͤchere Geiſter am meiſten beſchraͤnkt, Furcht vor Ge⸗ fahren, aͤngſtliche Beſorgniſſe, duͤrfen ihn nicht beruͤhren und die Macht ſeines Willens hemmen. Unfrei dagegen iſt der Furchtſame, den nicht nur wirkliche, ſondern auch oͤfter wohl eingebildete Gefahren aͤngſtigen. Nichts beſchraͤnkt die Freiheit entſchiedener, als Furcht, Kleinmuth, Aengſi⸗ lichkeit, oder vielmehr ſind dieſe Gemuthszuſtaͤnde ſelbſt nichts anders, als Selbſtbeſchraͤnkung der hoͤhern Freiheit, und ihre Namen ſind nur andere Ausdruͤcke fuͤr den Be⸗ griff der Unfreiheit, des Sclavenſinns.— Eine Selbſt⸗ beſchraͤnkung der Freiheit ganz anderer Art iſt der Leicht⸗ ſinn: Der Leichtſinnige verkennt die Gefahren, die er ſich ſelbſt durch unuͤberlegtes Thun bereitet, oder fuͤr deren Vermeidung er nicht wirkſam iſt. Im Handeln ſelbſt zwar iſt der Leichtſinnige frei, das heißt hier: unbeſchräͤnkt durch Furcht oder Beſorgniß, aber deſto mehr fuͤhlt er ſich bald durch die Folgen ſeiner unbeſonnenen Handlungen be⸗ ſchraͤnkt; unfrei iſt der Leichtſinnige, inſofern es ihm an Kunſt fehlt, ſeinen Willen geltend oder erfolgreich zu ma⸗ chen, naͤmlich an praktiſcher Gewandtheit, am Ueberblick der wahrſcheinlichen Folgen, an Gegenwart des Geiſtes. 277 c. Prädeſtination. Zurechnung. Schuld. §. 136. Die Philoſophie, als Urbild der Wiſſenſchaften(§. 73.) hat es nicht ſowohl mit Aufſtellung neuer Ideen oder Be⸗ griffe zu thun, als vielmehr damit, die ſchon vorhandenen (erzeugten und bekannten), welche aber die Farbe einer fru⸗ hern Bildungsſtufe tragen und daher noch Irriges enthal⸗ ten, in wiſſenſchaftliche umzuwandeln, ſie in ihr hoͤheres Bewußtſeyn aufzunehmen und dadurch gleichſam neu zu gebaͤten. Eine ſolche Wiedergeburt beduͤrfen auch die obi⸗ gen Begriffe und beſonders der Begriff der Praͤdeſtination, welchen die Philoſophie keineswegs ganz aufhebt; er wird ſich aber im Lichte der Wiſſenſchaft anders geſtalten, als ihn die empiriſche Theologie und ſchon fruͤher die wiſſen⸗ ſchaftloſe Religion geſtaltet hat. Nach der ſtrengen Praͤ⸗ deſtinationslehre(Lehre von der unbedingten Gnadenwahl), deren Vertreter bekanntlich Auguſtinus war, iſt jeder Menſch, was er iſt, er ſey gut oder boͤſe, durch den vor⸗ her beſtimmenden Willen Gottes. Daß nun die ſo gemeinte Prädeſtination keinen philoſophiſchen Sinn hat, iſt klar, da ſie die Freiheit des Menſchen aufhebt und Gott zum will⸗ kuͤhrlich handelnden Ucheber des Boͤſen ſowohl als des Guten macht.— Der bekannte Streit zwiſchen den Bekennern dieſer Lehre und den Pelagianern oder ſogenann⸗ ten Semipelagianern beruht auf religiöſen Meinungen, die keine philoſophiſche Pruͤfung aushalten, namlich einerſeits auf der Vorſtellung eines, von der Menſchheit abſolut ge⸗ trennten, Gottes, anderſeits auf der Meinung von der gaͤnzlichen Verderbtheit der menſchlichen Natur durch den, 278 zufaͤllig geſetzten, Suͤndenfall der erſten Menſchen, in Ver⸗ bindung mit der unſtatthaften Idee der Gnade, als einer willkuͤhrlichen Einwirkung Gottes auf den Menſchen. Jene Meinung hatten beide Parteien mit einander gemein, hin⸗ ſichtlich dieſer waren ſie ſich entgegengeſetzt. Was von die⸗ ſen Meinungen zu halten ſey, braucht dem denkenden Le⸗ ſer, der mit unſerer Grundanſicht uͤbereinſtimmt, nicht erſt geſagt zu werden. Eine gleiche Bewandtniß hat es mit allen religiöſen Streitigkeiten, da in ſolchen Fällen, in der Regel, nur Meinungen gegen einander kaͤmpfen, deren jede eine halbe Wahrheit enthaͤlt, mithin ihrer andern Hälfte nach Irrthum iſt. Man darf nur die halbe Wahrheit im Lichte der Wiſſenſchaft zu einer ganzen machen, um die Nich⸗ tigkeit des ganzen Streites zu erkennen. Dieß braucht fuͤr den gegenwaͤrtigen Fall faſt nur angedeutet zu werden. §. 137. Das Wahre in der erwaͤhnten Praͤdeſtinationslehre liegt in der Statthaftigkeit einer Vorherbeſtimmung, naͤm⸗ lich darin, daß allerdings jedes Menſchenleben ein beſtimm⸗ tes iſt, kraft einer urſpruͤnglichen Beſtimmung und Be⸗ ſtimmtheit; der Irrthum jener Lehre aber beſteht in dem Wahne, daß das Vorherbeſtimmende der Wille Gottes ſey. Es gilt uͤberall nur eine Selbſtpradeſtination, d. h. eine urſpruͤngliche, wenn auch bewußtloſe, Selbſtbeſtim⸗ mung, wodurch die individuelle Anlage eines Menſchen und deren Entwicklung, in Wechſelbeziehung mit den Um⸗ ſtaͤnden der Entwicklung, eben eine individuelle, d. h. eine beſtimmte iſt und wird. Dieß wird jedem Leſer ſogleich einleuchten, der ſich erinnert, daß der philoſophiſche Be⸗ 279 griff der aktiven Schoͤpfung(des Schaffens) durchaus kein reinpaſſibes Verhalten von Seiten des werdenden Geſchoͤ⸗ pfes zulaßt, daß mithin von keinem Geſchaffenwerden, ſondern uberall nur von einem Sichſelbſtſchaffen die Rede ſeyn koͤnne.*à) Die Entſtehung eines Dings iſt alſo Selbſtthat, ein ſelbſtthätiges Sichſondern von der Einheit und dem allgemeinen Leben, worin es weſet, ein Sich⸗ ergreifen als Sondereinheit in der allgemeinen Einheit, ein Sichſelbſtbilden als Sonderleben in dem allgemeinen Leben, welche Selbſtthat wir ſchon im erſten Kapitel der zweiten Abtheilung§. 74 ff. und noch mehr im dritten Artikel§. 83 ff. und Ausg. des§. 82. als einen Abfall, mithin als ur⸗ ſprungliche Suͤnde, erkannt haben. Da nun das Schaf⸗ fen, ſeiner Natur nach, ein Beſtimmen, Begrenzen, ein Setzen des Allgemeinen als Beſonderes iſt, ſo iſt auch noth⸗ wendig das Sichſelbſtſchaffen eine urſpruͤngliche Selbſt⸗ begrenzung d. h. Selbſtbeſtimmung, deren unmittelbare Folge ein erſtes(urſprungliches) Beſtimmt⸗ oder Begrenzt⸗ ſeyn iſt, worin die individuelle Anlage jedes Dings und ſo auch jedes Menſchen beſteht. Aus der individuellen Anlage folgt bei der Entwickelung derſelben der individuelle Cha⸗ rakter, welcher das Beſtimmende des ganzen Le⸗ *) Schon Lichtenberg hat gelehrt, die Seele ſchaffe ſich ihren Koͤrper ſelbſt, und man hat dieſe Anſicht geprieſen. Es duͤrfte aber die, ſo geſtellte, Anſicht die irrige Meinung einſchließen, als ſey die Seele fruͤher da, als der Leib, mithin beide abſolut verſchiedene Weſen⸗ Auch die Seele ſelbſt, indem ſie in der Allſeele als Sonder⸗ ſeele hervortritt, iſt ihr eigenes Werk, und der erſte Augen⸗ blick ihres Daſeyns iſt zugleich der Anfang ihres materiellen organi⸗ ſchen Schaffens. 280 bens iſt, das daher auch ein beſtimmtes ſeyn muß, un⸗ beſchadet der Freiheit. Denn die Erzichung kann nur ent⸗ wickeln, was im Menſchen iſt, ſie kann die Anlage(In⸗ volution des Charakters) nur zur Selbſtentwicklung bethaͤ⸗ tigen, und die Umſtaͤnde können den Menſchen nicht noͤthi⸗ gend beſtimmen, da es von ihm abhaͤngt, wie er auf die umſtaͤnde zuruͤckwirkt; die Umſtaͤnde bilden nur die äußere Sphaͤre ſeines Wirkens, in welcher, in ſoweit ſein Charak⸗ ter entwickelt iſt, ſein Wille das Beſtimmende von ſeiner Seite iſt, waͤhrend das Entgegenwirken der Umſtaͤnde, der Naturkraͤfte z. B., oder des Willens anderer Menſchen, das Mitbeſtimmende des Erfolgs iſt. Ein Beſtimmtes alſo iſt ohne Zweifel jedes Menſchenleben, da alles Handeln oder Thun der Dinge ein geſetzmäßiges iſt; je freier aber ein Menſch iſt, deſto mehr iſt er ſelbſt oder ſein Wille das Beſtimmende ſeines Lebens. Aber auch der beſtimmte Grad von Freiheit oder Unfreiheit eines Menſchen, die Staͤrke oder Schwaͤche ſeines Willens und Talents iſt in ſeiner ur⸗ ſpruͤnglichen Sonderanlage gegruͤndet, welche, nach Obigem, ſein eigenes Werk iſt. Es gilt alſo uͤberall nur Selbſt⸗ praͤdeſtination. Nicht aber das Schickſal eines Menſchen iſt allein durch ihn ſelbſt praͤdeſtinirt, ſondern nur ſein Be⸗ nehmen, ſein Verhalten gegen das Schickſal, ſein Charak⸗ ter, der ſich durch die Art des Entgegenwirkens gegen ſein Schickſal kund gibt. §. 138. Was nun die Frage nach der Zurechnungsfähig⸗ keit betrifft, in wiefern ſie naͤmlich, bei dargethaner Pra⸗ deſtination in dem angezeigten Sinne, und bei der bewie⸗ 281 ſenen Nothwendigkeit(Geſetzmäßigkeit) alles menſchlichen Thuns ſtattfinden koͤnne, ſo iſt ſie eigentlich im vorher⸗ gehenden Paragraphen zugleich mit geloͤſt. Die Zurech⸗ nungsfaͤhigkeit(Strafwuͤrdigkeit) beruht auf der Schuld und auf der Nothwendigkeit ihrer Suͤhne oder Buße, da⸗ mit die Gerechtigkeit, welche Ausgleichung fordert, befrie⸗ digt werde. Da nun das bewußte Leben nicht das ur⸗ ſproͤngliche, ſondern die Wiederholung des unbewußten auf einer hoͤhern Stufe iſt, ſo geht auch der bewußten Schuld die unbewußte, natuͤrliche voraus, wie fruͤher, namentlich in den§§. 76, 83, 94., gezeigt wurde. Aus dem Inhalte dieſer Paragraphen geht hervor, wie ſtreng die Natur Ge⸗ rechtigkeit uͤbt, wie ſie die natuͤrliche(urſpruͤngliche) Suͤnde ruͤgt und die Suͤhne fuͤr die gemachte Schuld nicht nur fordert, ſondern auch wie ſie deren Vollziehung unfehlbar macht. Schuld in dieſer Beziehung iſt, nach fruͤhern Er⸗ oͤrterungen, ſelbſtthaͤtiger Abfall des(entſtehenden und fortbeſtehenden) Geſchoͤpfs von ſeinem Urſprunge, und ſo⸗ mit eine Stoͤrung, Beleidigung, Beeintraͤchtigung deſſelben oder ſeines hoͤhern Ganzen, in dem es entſtand und fort⸗ lebt(F. 90). Die Schuld muß bezahlt(geſuͤhnt, gebuͤßt), d. h. ausgeglichen werden, und die Zuerkennung dieſer Noth⸗ wendigkeit oder Verpflichtung iſt Zurechnung, die Voll⸗ ziehung aber der(freiwilligen oder gezwungenen) Ausglei⸗ chung Strafe. Die Anwendung dieſer Beſtimmungen auf das bewußte moraliſche Leben iſt leicht und koͤnnte jedem Leſer uͤberlaſſen werden. Die bewußtloſe Schuld wird dem Geſchoͤpf nach dem Naturgeſetz, die bewußtloſe Suͤnde des Menſchen ihm nach dem Geſetz der Freiheit(Sitten- und Rechtsgeſetz) zugerechnet.— Es iſt eine ſonderbare— aber leider ſchon oft gehoͤrte— Behauptung, daß von kei⸗ ner Zurechnung die Rede ſeyn duͤrfe, wenn des Menſchen Thun ein nothwendiges iſt. Schließt etwa die Nothwen⸗ digkeit die Freiheit aus?(§§. 111, 129, 130.) Und iſt die Freiheit nicht ausreichend, die Zurechnung zu begruͤnden? Nicht die Nothwendigkeit uͤberhaupt alſo, da ſie zugleich Freiheit ſeyn kann, ſondern nur die Naturnothwendigkeit ſchließt die moraliſche und rechtliche Zurechnung aus. Warum wird ein Wahnſinniger oder ein Kind, das einen Mord begangen hat(ein Fall, der nicht nur moͤglich iſt, ſondern auch wirklich war), nicht hingerichtet oder ſonſt wie ein erwachſener, verſtandesmaͤchtiger Moͤrder beſtraft? Weil man bei jenen beiden keine bewußte Freiheit, ſondern nur Naturnothwendigkeit oder bloße Naturwillkuͤhr vorausſetzt. Im Gegentheil waͤre die Zurechnungsfaͤhigkeit vernichtet, wenn man das Thun des Menſchen als ein ſchlechthin zu⸗ falliges, geſetzloſes, als ein Handeln begreifen wollte, das nicht aus innern Geſetzen der Freiheit hervorgeht. Aber auch dann koͤnnte von keiner Zurechnung die Rede ſeyn, wenn der Begriff der Praͤdeſtination im Sinne Auguſtins der richtige waͤre, weil bei ſolcher Abhaͤngigkeit von einem fremden allmaͤchtigen Willen keine Freiheit des Menſchen denkbar waͤre. D. Schickſal. Vorſehung. §. 139. Daß jeder Menſch ein Schickſal(Geſchick, Verhaͤng⸗ niß) hat, dem er nicht entgeht, iſt gar nicht zu laͤugnen, ja es folgt unvermeidlich aus den vorhergehenden Unter⸗ ſuchungen. Aber man kann dieſe Ueberzeugung hegen, ohne im Geringſten mit der Freiheit in Widerſpruch zu kommen, oder, im Sinne der Tuͤrken, ein Fataliſt zu ſeyn.— Bei den Alten hatte ſich die Idee des Schickſals ſehr ab⸗ ſtrakt ausgebildet und zugleich perſonificirt; bei ihnen hatte das Schickſal unbedingte Zwangsherrſchaft uͤber die Men⸗ ſchen, und ſelbſt uͤber ſeine Tugend, indem der Held ihres Trauerſpiels und Epos, ſelbſt gegen ſeinen Willen, vom unerbittlichen Schickſal zum Verbrechen gezwungen wurde. Im neuen Trauerſpiel dagegen erſcheint die moraliſche Frei⸗ heit des Menſchen und zugleich ſein Leben im Kampfe mit dem Schickſal, und ſowohl dieſes als der Held erſcheint ſiegend und beſiegt zugleich. Denn in der Regel ſtellt letz⸗ tern das Schickſal in die Alternative, entweder ſein Leben oder ſeine Tugend aufzugeben. Er gibt aber ſein Leben auf, um ſeine Tugend zu retten, beſiegt alſo das Schick⸗ ſal durch ſeine Freiheit, indem zugleich ſein Leben durch das Schickſal beſiegt wird.— Wir nehmen den Begriff des Schickſals in ſeiner groͤßten Allgemeinheit und verſi⸗ chern, dieſen Begriff durch das Licht der Wiſſenſchaft moͤg⸗ lichſt aufzuhellen. §. 140. Koͤnnte der Menſch(der nur unter Menſchen, in or⸗ ganiſch⸗geſelliger Verbindung, Menſch wird und iſt) bloß durch die Macht und Kunſt(Bildung) ſeines Willens, d. h. durch ſeine Freiheit allein ſeine Verhaͤltniſſe beſtim⸗ men, ſo duͤrfte wenigſtens bei dem freien Menſchen von keinem Schickſal die Rede ſeyn. Dieſes alleinige Selbſt⸗ ſchaffen ſeiner Verhaͤltniſſe findet aber, in der Regel, nicht, 284 ja eigentlich niemals, Statt, indem die Verhältniſſe eines Menſchen, als Erfolge ſeines Wirkens, nie als reine Erzeugniſſe ſeines thaͤtigen Willens betrachtet werden koͤnnen. Zwar gelingen vielen Menſchen ihre Anſchlaͤge, es gelingen ihre Plaͤne, ihre Entwuͤrfe zu gewuͤnſchter Ausfuͤhrung, und bei Manchem geſchieht es auffallend haͤufig. Wer aber in ſolchen Faͤllen auf den Gang ſeines Lebens, auf die Erfolge ſeines Wirkens aufmerkſam iſt, der wird jederzeit finden, daß die entworfenen Plane kei⸗ nesweges genau ſo verwirklicht werden, als er es beab⸗ ſichtet oder im Sinn hatte: Es entwickelt ſich entweder mehr oder weniger, als man erwartet hatte, allemal aber iſt die Art der Entwicklung, wenigſtens etwas, anders, als man ſie beabſichtet oder in Gedanken vorgezeichnet hatte, indem jedesmal unvorhergeſehene Umſtaͤnde die Art der Ver⸗ wirklichung abaͤndern. Genug! es muͤſſen ſelbſt die mit dem beſten Erfolg thaͤtigen Menſchen ſich ſelbſt geſtehen, daß ſich ihnen die Wirklichkeit im Einzelnen(im Detail) anders geſtaltet, als ſie ſolche geſtalten wollten. Wenn dagegen andern Menſchen ihre Plaͤne und Ab⸗ ſichten mißlingen, ſo liegt es nicht immer an der Be⸗ ſchraͤnktheit des Geiſtes der Handelnden, da, bekanntlich, nicht ſelten auch diejenigen Anſchläge verungluͤcken, die mit aller menſchlichen Klugheit und Vorſicht entworfen werden. — Solche Bemerkungen an ſich ſelbſt und Andern zu ma⸗ chen, hat jeder Aufmerkſame tägliche Gelegenheit, und ſie enthalten Grund genug zur Beſcheidenheit, das Gelingen ſeines Wirkens nicht allein ſich ſelbſt zuzuſchreiben, ſondern auch dem Gluͤck einen Antheil daran zu geſtatten. In der Regel aber iſt der Menſch, der mit anhaltend gutem Er⸗ 285 folg thaͤtig iſt, nur allzugeneigt, alles auf Rechnung ſeines Verdienſtes zu ſchreiben. Mancher mag zwar wohl die Verpflichtung zu dieſer Beſcheidenheit fuͤhlen, aber nicht jeder, deſſen erfolgreiches Wirken geprieſen wird, meint es darum ſehr ernſtlich, wenn er von Gluͤck, von Gunſt des Schickſals, von Segen des Himmels u. ſ. w. ſpricht. §. 144. Dieß mag hinreichend ſeyn, um daraus den wahren allgemeinen Begriff des Schickſals abzunehmen. Das Schickſal eines Menſchen, eines Volks u. ſ. w. beſteht in dem Gegenſatz(der Differenz) zwiſchen Abſicht und Er⸗ folg, zwiſchen dem Wollen und Wuͤnſchen, eines Men⸗ ſchen z. B. und ſeiner Wirklichkeit, ſeiner realen Lebens⸗ verhaͤltniſſe.— Ein Menſch, der ſich einer abſoluten Ge⸗ wißheit des Erfolgs ſeiner Handlungen ruͤhmen wollte, muͤßte ſich, wenn er es mit Recht thun ſollte, auch ruͤh⸗ men können a) einer vollkommenen Einſicht in den orga⸗ niſchen Zuſammenhang des hoͤhern Ganzen, in welchem er wirkt, b) einer vollkommenen Kenntniß der Menſchen und ihrer beſondern Verhaͤltniſſe, mit welchen er in Verbindung ſteht, und er muͤßte ſich zugleich c) untruͤglicher, in ſeiner Macht ſtehender, Mittel bewußt ſeyn, die Verhaͤltniſſe Ein⸗ zelner oder des Ganzen zu beſtimmen, er muͤßte ferner d) vollkommene Selbſtkenntniß und Selbſtmacht beſitzen, um ſeiner ſelbſt in jedem Falle, bei der Ausfuͤhrung jedes Vorſatzes, ſo viel dabei auf ihn ſelbſt ankommt, gewiß zu ſeyn. Endlich muͤßte er auch e) der Uebereinſtimmung des Naturlaufs mit ſeinen Abſichten jederzeit verſichert ſeyn. 286 Die Frage, ob ein Menſch dieſer Punkte Meiſter ſeyn koͤnne, waͤre ganz uͤberfluͤſſig. §. 142. Der gebildete Menſch handelt frei, aber zu dem Er⸗ folg ſeines Handelns iſt ſeine Freiheit nur der eine Faktor, wozu noch andere gehoͤren, die nicht in ſeiner Gewalt ſind. Er iſt Glied, Organ eines hoͤhern Ganzen, und was aus dem Thun(der Verrichtung) des Organs folgt, das haͤngt nur zum Theil von ihm ſelbſt, zum andern und wichtigern Theil vom Ganzen, von der Verkettung des Ganzen, von dem Geiſt oder Willen des Ganzen ab, wozu er gehoͤrt. Der Erfolg des Handelns iſt alſo Erzeugniß der thaͤtigen Wechſelbeziehung zwiſchen dem Theil und dem Ganzen. Die Beſchaffenheit des einzelnen Erfolgs alſo, in ſo fern ſie mit dem Willen des Organs im Gegenſatz ſteht, iſt Schick⸗ ſal im Einzelnen— Einzelſchickſal. Die Verkettung der Erfolge aber, d. h. die Geſchichte des Einzelnen, in ſo fern ſie von deſſen Willen abweicht und von der hoͤhern Macht des Ganzen abhaͤngt, iſt Schickſal im Ganzen, Lebens⸗ ſchickſal. §. 143. Die Schoͤpfung waͤre kein Ganzes, und die Mannig⸗ faltigkeit der Begebenheiten in ihr waͤre das verworrenſte Gewebe, in welchem der Zufall das Herrſchende ſeyn muͤßte, wenn der Einzelne oder irgend ein Einzelner die ihn betref⸗ fenden Verhaltniſſe ganz nach ſeinem Willen beſtimmen und formen koͤnnte. Wir begreifen aber die Schoͤpfung als das vollkommenſte Ganze, in welchem ein allgemeines concen⸗ 287 triſches Verhaͤltniß waltet, mithin auch die innigſte orga⸗ niſche Verkettung der Begebenheiten ſtattfindet. Daher handelt der Einzelne nie allein, ſondern in und mit ihm zugleich das Allganze, deſſen Organ er iſt. Iſt nun die Handlung des Einzelnen eine boͤſe, aus boͤſer Abſicht her⸗ vorgegangen, ſo tragt er auch die Schuld des Boͤſen, die Macht des Ganzen aber entwickelt aus ſeiner Handlung, was dem Ganzen frommt, dem Beſtand deſſelben entſpricht. Daraus iſt nun die Allgemeinheit und Nothwendigkeit des Schickſals der Menſchen und Voͤlker begreiflich, es iſt daraus (im Allgemeinen) klar, warum die Pläne des kurzſichtigen Menſchen(der die innige Verkettung der Umſtaͤnde und Be⸗ gebenheiten nicht durchſchaut) haͤufig vereitelt werden, und warum ſelbſt die gelingenden Unternehmungen nie vollkom⸗ men nach den Entwuͤrfen realiſirt werden. §. 144. Man verwechſele aber den ſoweit entwickelten wiſſen⸗ ſchaftlichen Begriff des Schickſals nicht mit dem gemeinen, in welchem nur der Widerſpruch der Wirklichkeit mit der Abſicht oder dem Willen des Menſchen deutlich gedacht oder gefuͤhlt wird, waͤhrend der Grund dieſes Widerſpruchs ent⸗ weder als Zufall, oder als Nothwendigkeit, oder auch als eine Macht, dunkel geahnet wird, von der es unbekannt iſt, ob ſie geſetzmaͤßig oder willkuͤhrlich handelt. Bei den Alten war das Schickſal eine blinde, aber geſetzmaͤßig handelnde, uͤber der Menſchheit waltende Macht, gegen welche ſelbſt die Goͤt⸗ ter nichts vermochten.*) Dem Tuͤrken iſt das Schickſal *) J. J. Wagner bemerkt in ſeiner Theodicee(Bamberg und 288 eine unbedingte Praͤdeſtination, ohne alle Ruͤckſicht auf das perſoͤnliche Verhalten des Menſchen:„Was geſchehen ſoll, das geſchieht, und es iſt dabei ganz gleichguͤltig, was ein Menſch thut, den ſein Schickſal treffen ſoll.“*) §. 145. Wenn, nach Obigem, das Schickſal und deſſen Er⸗ kenntniß, ſeinem allgemeinen Begriff nach, auf einem Ge⸗ genſatze beruht(zwiſchen dem Wuͤnſchen und Wollen und der Wirklichkeit, zwiſchen den Einzelzwecken der Menſchen und dem Gang der Geſchichte), ſo iſt auch das erſcheinende Schickſal ſelbſt, als wirkliche Geſtaltung der Verhaͤlt⸗ niſſe betrachtet, gegenſaͤtzlicher Natur, gleichſam eine Pola⸗ ritaͤt, welche Gluͤck und Ungluͤck heißt, ſey nun jenes ein beabſichteter Erfolg oder ein unvorgeſehener, dieſes ein gefurchtetes oder unvermuthetes Ereigniß. Gluͤck und Un⸗ gluͤck ſind die Glieder des Schickſals, und dieſes beſteht nur in der Wechſelbeziehung dieſer Glieder, von welchen daher, kraft der allgemeinen Natur des Gegenſatzes, keines iſolirt (rein fuͤr ſich) erſcheint. Es iſt eine uralte Klage, daß kein Gluͤck auf Erden ungetruͤbt ſey; es iſt aber eben ſo wahr, daß auch kein Ungluͤck ungemildert durch einen Schim⸗ mer von Gluck erſcheint, nur daß die Selbſtheit des Men⸗ Wuͤrzburg 1809) S. 180 ganz richtig, daß die Alten die Idee des Schickſals phyſiſch und mathematiſch erkannten.„Sie begriffen des Schickſals Gang blos als Parabel, die nach dem Culminiren[des Gluͤcks oder Ungluͤcks) wieder fallen muß.“ *) Wer die Meinungen der Menſchen zu beobachten gewohnt iſt, wird dieſen Fatalismus auch unter den Deutſchen, beſonders der nie⸗ dern Volksklaſſe, nicht ſelten bemerken. 289 ſchen ihn geneigt macht, dieſen zu üͤberſehen oder zu ver⸗ achten, jene Truͤbung dagegen mikroſkopiſch zu wuͤrdigen. §. 146. Ob der Menſch nichts uͤber ſein Schickſa! vermag? Dieſe Frage beantwortet ſich leicht aus dem Gegebenen, ſobald man den Begriff des Schickſals mit dem der Frei⸗ heit zuſammenſtellt. Das Schickſal iſt das allgemein Beſchraͤnkende der Freiheit, und umgekehrt, die er⸗ folgreiche Freiheit das Beſchraͤnkende des Schickſals. Je freier ein Menſch iſt, je mehr er alſo ſeinen Willen geltend zu machen weiß, je mehr oder beſſer er das Ganze kennt, in welchem er wirkt, je vielſeitiger er die Natur ſeiner Um⸗ gebungen, die Menſchen und Verhaͤltniſſe kennt, mit wel⸗ chen er es zu thun hat, je mehr Gewandtheit, Gegenwart des Geiſtes, Ueberblick, uͤberhaupt Lebenskunſt er beſitzt, deſto mehr geht es nach ſeinem Willen, und deſto weniger alſo hat er uͤber Schickſale zu klagen. Der Unfreie dage⸗ gen, der Unwiſſende naͤmlich, Ungeſchickte, Unbeholfene, an Geiſt und Willen Beſchraͤnkte iſt eben durch ſeine Un⸗ freiheit dem Schickſal vorzugsweiſe unterworfen, er kann faſt keinen Schritt thun, ohne dadurch Verhältniſſe herbei⸗ zufuͤhren, die gegen ſeinen Willen ſind, es ſey denn, daß ihn ſein Schickſal durch Umſtaͤnde der Geburt beguͤnſtigt habe, die nicht leicht verderben laſſen, oder daß er ein Na⸗ turell beſitze, das nicht anſtoͤßt, ſondern vielmehr anzieht, beluſtigt u. ſ. w.; dann waltet das Schickſal uͤber ihm in der Geſtalt des Gluͤcks.— Aber die Freiheit, inſofern ſie das Schickſal beſchraͤnkt, hat ſelbſt ihre Grenzen, und wo dieſe ſind, da faͤngt das Schickſal an. Und darum wider⸗ 19 290 ſpricht das ſo eben Geſagte der obigen Behauptung, daß jeder Menſch ſein Schickſal habe, dem er nicht entgeht, keinesweges. Und nur in ſofern, als die Freiheit oder Un⸗ freiheit eines Menſchen Folge ſeiner urſpruͤnglichen Selbſt⸗ praͤdeſtination iſt, hat das bekannte Sprichwort Recht: Jeder iſt ſeines Gluͤckes(Schickſals) Schmid. Was aber die Grenzen der Freiheit betrifft, beſonders der moraliſchen, ſo liegen ſie vorzuͤglich in dem Gegenſatze der letzteren, dem boͤſen Prinzip, der Willkuͤhr, welche die Freiheit bekaͤmpft und leicht die Oberhand gewinnt, wenn unter guͤnſtigen Umſtaͤnden fuͤr jene die Wachſamkeit einſchlummert. Man denke an die bekannte Erfahrung: Viel Gluͤck macht uͤber⸗ muͤthig, viel Vorzuͤge machen ſtolz, viel Macht reizt zum Mißbrauch der Macht.— Noch viel enger ſind aber die Grenzen der niedern Freiheit. Der entſchiedene Boͤſewicht, deſſen ganze Freiheit Willkuͤhr iſt, kann nur durch Kunſt (Gewandtheit im Boͤſen, Verſchlagenheit, Liſt u. ſ. w.) ſein Schickſal aufhalten, und der Erfolg dieſer Kunſt be⸗ ruht faſt allein auf der Unvollkommenheit menſchlicher Ein⸗ richtungen, auf der Gebrechlichkeit der Staaten. Je voll⸗ kommner die Staaten werden, je enger ſie ſich verbinden, und je organiſcher das Band iſt, wodurch ſie verbunden ſind, deſto weniger darf es einem Boͤſewicht moͤglich ſeyn, eine dauernde Rolle zu ſpielen. §. 147. Es iſt nun noch die Frage zu beantworten, wie ſich die Vorſehung, als wiſſenſchaftliche Idee, zum Begriff des Schickſals verhalte? Denken wir uns das Gebiet des letztern nicht beſchraͤnkt auf Menſchen und Voͤlker auf un⸗ 291 ſerm Planeten, ſondern in ſeiner groͤßten Ausdehnung, ſo haben auch die Welten(Weltkoͤrper) ihre Schickſale, d. h. ſie entwickeln ſich zu einem beſtimmten Ziele der Vollkom⸗ menheit, ihre Verhaͤltniſſe geſtalten ſich immer vielſeitiger und endlich allſeitig, und zwar nach Geſetzen, die nicht allein von dem Willen des Einzelnen ausgehen, ſondern vielmehr in der Einheit und dem Geiſte des Ganzen, des Weltſyſtems gegruͤndet ſind, zu welchem die einzelnen Wel⸗ ten gehoͤren. Nach obiger Darſtellung beſteht das Schick⸗ ſal in dem Gegenſatze der Wirklichkeit, der geſtalteten Ver⸗ haͤltniſſe mit dem Willen des Einzelnen. Die Wirklichkeit aber, das Geſtaltete, iſt ein Erzeugniß, ein Erfolg(Pro⸗ dukt) und ſetzt mithin ein Erzeugendes, ein Wirkendes voraus, das, als All⸗ oder Ganzwille, in Wechſelwirkung mit dem Willen alles Einzelnen, die Verhaͤltniſſe, Umſtaͤnde, Begebenheiten beſtimmt und geſtaltet. Das Poſitive alſo zum Negativen des Schickſals, oder deſſen hoͤherer, aktiver, beſtimmender Gegenſatz iſt das, was man, nach wiſſen⸗ ſchaftlicher Anſicht(wie ſie mir erſcheint) als Vorſehung zu begreifen hat. Vorſehung und Schickſal gehoͤren alſo zuſammen und verhalten ſich wie Ideales und Reales, oder beſſer, wie Beſtimmendes und Beſtimmtes, Zeugendes und Gezeugtes, und wenn man beide in ihrer groͤßten Allge⸗ meinheit erfaßt, ſo fällt die Idee der Vorſehung mit der ſchon fruͤher(§. 31.) bezeichneten organiſirenden, ordnenden Thaͤtigkeit in der Schoͤpfung zuſammen; bezieht man aber die Vorſehung bloß auf den Entwicklungsgang der Menſch⸗ heit, im Ganzen ſowohl, als auch insbeſondere der Völker und deren Individuen, ſo iſt ſie das, was man den Geiſt der Geſchichte(im Ganzen und Einzelnen) oder den in 19* 292 der Geſchichte waltenden Weltgeiſt*) nennen kann, naͤm⸗ lich das ordnende, organiſirende Prinzip in ihr, welches die Begebenheiten und Verhaͤltniſſe leitet und zu einem *) Daß dieſes Princip, welches die Weltgeſchichte zu einem hoͤchſten Ziele fuͤhrt, nicht als ein ſelbſtbewußtes zu begreifen iſt, verſteht ſich wohl von ſelbſt. Die unbewußte Regierung iſt die voll⸗ kommenſte, ſie iſt das urbild, deren Vollkommenheit die bewußte nachſtreben ſoll, und hinter welcher ſie noch weit zuruͤck iſt. Das Bewußtſeyn der Naturvollkommenheit oder die bewußte Einſicht in letztere iſt eine ſpaͤte Frucht, die aber doch erreicht werden ſoll und wird. Niemand zweifelt z. B., daß die Ordnung, welche in einem geſunden, menſchlichen Leibe oder in deſſen Einrichtung herrſcht, eine vollkommne ſey, und niemand, der wiſſenſchaftlich zu denken vermag, wird zweifeln, daß das Princip dieſer Ordnung ein unbewußtes iſt. Die bewußte vollkommene Einſicht aber in dieſe Ordnung iſt nur durch langes philoſophiſches Studium der Phyſiologie erreichbar, und wie weit iſt die Wiſſenſchaft noch von dieſem Ziele entfernt! So kann auch die Vollkommenheit der bewußten Regierung nur als ſpäteſte Frucht der Entwicklung in der vollendeten Organiſation des ganzen Men⸗ ſchenreichs erſcheinen; und erſt wenn dieſes Ziel der Weltgeſchichte erreicht ſeyn wird, kann die Regierung des Ganzen in ſich die ſelbſt⸗ bewußte Vorſehung darſtellen. Etwas Näheres uͤber dieſen Gegen⸗ ſtand am Schluß dieſes Werks!— Ich weiß ſehr wohl, daß es Viele gibt, die in dem Begriff einer unbewußten Vorſehung oder Welt⸗ regierung einen innern Widerſpruch finden werden, uͤber welchen ſie ſich daher ſpottend zu äußern berechtigt fuͤhlen duͤrften. Sie moͤgen doch aber erſt den Satz gruͤndlich widerlegen: daß uͤberall dem Bewußten das unbewußte begruͤndend vorſteht, daß jenes— wie die Erfahrung deutlich genug lehrt— ſich aus die⸗ ſem entwickelt. Sie moͤgen erklaͤren, wie es zugeht, daß der In⸗ ſtinkt, uͤberall, wo kein Selbſtbewußtſeyn iſt, ſo ſicher fuͤhrt(was man im Pflanzen⸗ und Thierreiche wahrnehmen kann), und ob es daher abſurd ſeyn koͤnne, den Inſtinkt ein unbewußtes Vorſe⸗ hen zu nennen?— Ich weiß ferner ſehr wohl, was ſie darauf er⸗ wiedern werden: daß nämlich ein ſelbſtbewußter Schoͤpfer den Natur⸗ dingen den Inſtinkt oder die in ihm wirkſamen Naturkraͤfte ein⸗ gepflanzt habe.— Allein ſie moͤgen nur bekennen, daß ſie davon ſelbſt keinen Begriff haben. Denn da der Schöpfer unendlich iſt, 293 Ganzen ordnet, der innere Zuſammenhang, die lebendige, ordnende Idee der Geſchichte oder des ſich entwickelnden Menſchenlebens. §. 148. Daß nun die Vorſehung dem Religioſen als eine per⸗ ſonliche erſcheint, welche die Begebenheiten nach einem mit Bewußtſeyn entworfenen Plane leitet und ordnet, iſt na⸗ tuͤrlich, d. h., es folgt mit Nothwendigkeit aus dem religio⸗ ſen Standpunkte. Die wiſſenſchaftliche Idee hat aber, wenn ſie richtig und vollſtaͤndig erkannt wird, große und entſchiedene Vorzuͤge: Sie hat 1) in ſich diejenige Sicher⸗ heit und Feſtigkeit, wodurch ſie vollkommene Beruhigung unter allen Umſtaͤnden gewaͤhren kann, waͤhrend den Reli⸗ mithin das Weltall erfullt und ſchaffend durchdringt, ſo kann es auch keine Naturkräfte außer dem Schoͤpfer geben, und alle Naturkräfte ſind Kraͤfte des Schoͤpfers; denn dieſer iſt von der ſchaffenden Natur nicht verſchieden.(§. 23.) Daher kann der Schopfer nur ſich ſelbſt den Dingen einpflanzen(einbilden), und jedes Ding erſcheint daher als ein mehr oder weniger vollkommenes Bild von ihm. Dieſe Ein⸗ pflanzung hat man auch, ſehr ſinnig, als eine Herablaſſung des Schoͤpfers zum Geſchoͤpf betrachtet, und ich bemerke hierbei, daß auch der Begriff einer hoͤhern Zulaſſung hier allein eine wahre Be⸗ deutung erhalten kann. Denn da die Entſtehung der Dinge oder Ge⸗ ſchoͤpfe die unmittelbare Folge einer Selbſtthat derſelben iſt, ſo kann man ſagen, der Schopfer(als gemeines Princip der Schoͤpfung) habe es zugelaſſen, daß die Geſchopfe ſich aus ihm geſondert, ſich aus ſei⸗ nen Kraͤften gebildet und als ſelbſtthaͤtige Abbilder von ihm geltend gemacht haben.— Wäͤre nun das Selbſtbewußtſeyn— wie meine Gegner behaupten— eine weſentliche Eigenſchaft des Allſchoͤpfers, als ſolchen, ſo muͤßte nothwendig jedes Geſchoͤpf, gleich anfangs, als ein ſelbſtbewußtes erſchienen ſeyn, da das Geſchoͤpf nichts iſt, als der Schoͤpfer ſelbſt in einer beſtimmten(zeitlichen und räumlichen) Be⸗ grenzung.(§. 36.) 294 gioſen ſeine Anſicht einer ſpeciellen perſoͤnlichen Vorſehung nicht ſelten in Aengſtlichkeit und Zweifel gerathen laͤßt.*) Sie geraͤth 2) nicht in Widerſpruch mit dem natuͤrlichen Zuſammenhange der Begebenheiten, deſſen Nothwendigkeit und Vollkommenheit von der wiſſenſchaftlichen Anſicht un⸗ zertrennlich iſt. Setzt nun der Religioſe die Vorſehung als thaͤtig in der Geſchichte, als handelnd nach beſtimmten, ſpeciellen Zwecken, ſo wird er ſich dieſes Handeln nicht an⸗ ders denken koͤnnen, als eingreifend in den natuͤrlichen Zu⸗ ſammenhang, ihn, nach Umſtaͤnden, haͤufig unterbrechend; gibt er aber den luͤckenloſen Zuſammenhang zu, ſo hat die Vorſehung das Zuſehen, ſie verhält ſich als ein muͤßiges Schauen in den Zuſammenhang der Begebenheiten, an dem ſie nichts aͤndert, d. h. ſie erſcheint als etwas ganz Ueber⸗ fluͤſſiges. In jedem Falle aber waͤre das Eingreifen(Un⸗ terbrechen) des Zuſammenhanges nichts anders als ein Auf⸗ heben deſſelben.— Auch geraͤth ſie(die wiſſenſchaftliche Idee der Vorſehung) 3) nicht in Widerſpruch mit der Frei⸗ heit des Menſchen. Laßt der Religioſe, bei ſeiner Anſicht der Vorſehung, die Freiheit beſtehen, ſo kann er ſich den Willen der Vorſehung nicht anders denken, als denjenigen göttlichen Willen, der zwar die Menſchen zum Guten zu *) Dieß geſchieht naͤmlich durch mancherlei irrige Vorſtellungen, die mit dieſer Anſicht gewoͤhnlich verbunden ſind, wohin z. B. die Eroͤrterung gehoͤrt, daß die Vorſehung den Frommen aus jeder be⸗ deutenden Verlegenheit helfen werde. Dieſe Erwartung wird aller⸗ dings bei manchen Menſchen oft befriedigt, und dann ſchleicht ſich nur allzuleicht der Duͤnkel ein, ſich als einen Guͤnſtling der Vorſehung zu betrachten. Schlägt aber— was eben ſo bei Andern der Fall ſeyn wird— die Erwartung fehl, ſo iſt die Folge davon Zweifel an der Zuverläſſigkeit der Vorſehung. 295 leiten ſtrebt, der aber haͤufig durch die Willkuͤhr der Men⸗ ſchen durchkreuzt wird. Und wäre dann dieſer Wille nicht ein oft unwirkſamer, mithin ohnmaͤchtiger Wille, gleich dem guten, aber ſchwachen Willen eines menſchlichen Vaters, der ſeine Kinder mißrathen ſehen muß? Verbindet ſich aber mit dieſer religioſen Idee einer ſpeciellen perſoͤnlichen Vor⸗ ſehung der Auguſtiniſche Begriff der Praͤdeſtination, was iſt der Menſch dann mehr als ein paſſives Inſtrument, auf welchem die Gottheit nach Gefallen ſpielt?— Dagegen wirkt, nach der wiſſenſchaftlichen Idee, die Vorſehung durch⸗ gaͤngig organiſch. Die Menſchen ſelbſt mit ihrem freien Willen und mit ihrer Willkuhr ſind ihre vorzuͤglichſten Or⸗ gane, durch die ſie die Schickſale der Menſchen conſtruirt. Der moraliſch gute Menſch darf ſich als einen freien Mit⸗ arbeiter am Werke der Vorſehung betrachten, und letztere braucht auch der Willkuͤhr der Boͤſen keinen Eintrag zu thun, um ihren Plan zu realiſiren, den ſie mit ihrer ganzen Will⸗ kuhr nicht zu ſtoren vermoͤgen. Sie ſind, hinſichtlich ihres Verhaͤltniſſes zum Ganzen, bewußtloſe Organe, und, als ſchlechte, ihr eigenes Werk, aber, einmal eingetreten in das Ganze, werden ſie von deſſen innerm Zuſammenhange er⸗ griffen, und können nur, ohne zu wiſſen wie, und ohne anders als willkuͤhrlich zu handeln, die Vollkommenheit des Ganzen foͤrdern. Die Rolle des Boͤſen darf ſo wenig aus der Geſchichte vertilgt werden, ohne ihr Ganzes zu zerrei⸗ ßen, als der ſchlechte Charakter aus einem meiſterhaften Drama, ohne deſſen Schoͤnheit aufzuheben. §. 149. Was uͤbrigens den bekannten Streit unter den Reli⸗ 296 gioſen betrifft, hinſichtlich der Frage, ob die Vorſehung ſich bloß mit dem Ganzen befaſſe, ohne ſich um das Einzelne zu kuͤmmern, d. h. eine bloß allgemeine ſey, oder, nach der Anſicht der Meiſten, eine ſehr ſpecielle, ſo iſt die Ent⸗ ſcheidung von unſerer Seite dieſe: daß jede von dieſen Mei⸗ nungen, inſofern ſie einander entgegengeſetzt ſind, an der Einſeitigkeit krank liege. Die göttliche Vorſehung iſt allge⸗ mein und ſpeciell zugleich, und eben weil ſie ſchlechthin all⸗ gemein iſt, erſtreckt ſie ſich nothwendig auf das Beſonderſte und kleinſte, da das Beſondre nur im Allgemeinen epiſtiren kann, das Allgemeine nur im Beſondern wirken und ſich offenbaren kann. §. 150. Wir faſſen den Unterſchied beider Anſichten, der reli⸗ giöſen und wiſſenſchaftlichen, uber dieſen Gegenſtand in Fol⸗ gendem zuſammen. Aus dem religioͤſen Standpunkte er⸗ ſcheint die Vorſehung als das Setzende, Beſtimmende einer moraliſchen Weltordnung durch ſpecielle gottlich perſonliche Aufſicht, oder durch allgemeine intelligente Einwirkung, wobei aber das Innere(der Zuſammenhang) dieſer Ord⸗ nung, in der Regel als unbekannt und unerforſchlich be⸗ trachtet wird. Aus dem wiſſenſchaftlichen Standpunkte iſt die Vorſehung das Beſtimmende, nicht nur einer morali⸗ ſchen, ſondern einer allſeitigen und vollkommenen Weltord⸗ nung, deren Einrichtung zu erkennen die Hauptaufgabe der Wiſſenſchaft(Philoſophie) iſt, deren Loͤſung ihr auch be— reits in ſo weit gelungen iſt, als ſie die allgemeinen oder Weltgeſetze nachzuweiſen vermag, durch welche jene Ordnung beſteht, und in welchen ſie die Grundzuge derſelben erblickt. 297 Die Ueberzeugung von dem Daſeyn, d. h. von der ewigen Geneſis der allſeitigen vollkommenen Weltordnung ruht fuͤr die Wiſſenſchaft in der ihr eingebornen Idee des Univerſums⸗ deren Bedeutung die Evolution einer in ſich unendlichen In⸗ volution, die zeitliche und räumliche Darſtellung(Offenba⸗ rung) der ewigen Gottheit iſt, welche Darſtellung ſo gewiß eine vollkommene ſeyn muß, als ihr Urbild das Voll⸗ kommenſte, oder vielmehr das Abſolutvollkommene iſt. Wah⸗ res wiſſenſchaſtliches Erkennen iſt ein organiſches Wiſ⸗ ſen, ein Erkennen des Ganzen im Einzelnen und zugleich des Einzelnen im Ganzen, ein Erkennen der Einheit im Mannigfaltigen und zugleich des Mannigfaltigen in der Ein⸗ heit. Und dieſes organiſche Wiſſen hat nur Wahrheit und Werth, inſofern es mit der Wirklichkeit, d. h. mit der Weltordnung, an welche der Religioͤſe nur glauben kann, ohne ſie zu ſchauen, uͤbereinſtimmt., Noch liegen auf unſerm Wege einige andere religioͤſe Ideen und Begriffe, deren wiſſenſchaftliche Auslegung zu leiſten iſt, wenn anders die Frage nach der moͤglichen Be⸗ freiung des Menſchen vom Boͤſen fuͤr unſere Aufgabe als eine wichtige erkannt werden muß. E. Erloͤſung des Menſchen vom(moraliſch-) Boͤſen durch goͤttliche Mittler.— Vergebung der Suͤnden. a. Begriff der Erloͤſung. §. 151. Dieſer Begriff braucht nicht erſt aufgeſtellt oder ent— wickelt zu werden; er iſt es ſchon, und es kommt bloß darauf an, dieſes im Vorhergehenden nachzuweiſen. Der 298 Menſch wird nicht frei geboren, ſondern nur mit der An⸗ lage zur Freiheit, welche der Entwicklung bedarf, um zu wirklicher Freiheit gebildet zu werden(§. 121). Wir wiſ⸗ ſen aber, daß die Entwicklung der Dinge nicht von ſelbſt vor ſich geht, ſondern durch eine die Anlage bethaͤtigende hoͤhere Einwirkung bedingt iſt, wie z. B. die Entwicklung der Naturdinge auf dem Planeten durch den erregenden, entwickelnden Einfluß des Lichts und der Wärme(Ausg. des F. 18. des Schluͤſſels). So kann ſich auch die Anlage zur Freiheit im Menſchen, und namentlich zur moraliſchen Freiheit, nur durch den hoͤhern Einfluß einer guten Erzie⸗ hung entwickeln(§. 100), durch deren Vermittlung ſie ſich ſelbſtthaͤtig ausbilden kann. Die hoͤhere, z. B. moraliſche, Freiheit erſcheint alſo, ihrer Entwicklung nach und hinſicht⸗ lich der Bedingung dieſer Entwicklung, als Befreiung, Erloͤſung, naͤmlich von den Banden des niedern Lebens, von der Herrſchaft des natuͤrlichen ſelbſtiſchen Princips. Freiheit kann daher wohl mit Recht als ein Werk der goͤtt⸗ lichen Vorſehung in der Weltgeſchichte betrachtet, und Er⸗ loͤſungswerk genannt werden. Aber nach der wiſſen⸗ ſchaftlichen Anſicht wirkt die Gottheit(oder goͤttliche Vor⸗ ſehung) jederzeit organiſch(F. 148.), und ihre vorzuͤglich⸗ ſten Organe ſind ausgezeichnete religioͤſe und ſittliche Men⸗ ſchen.— Bei der unendlichen Verſchiedenheit der Anlagen unter den Menſchen, welche, in religioͤſer und moraliſcher Hinſicht, auf einer gleichen urſpruͤnglichen Verſchiedenheit des Verhaͤltniſſes zwiſchen der göttlichen und natuͤrlichen Seite beruht, iſt die Thatſache begreiflich, daß von jeher in der Geſchichte Menſchen auftreten, ausgezeichnet durch ein großes, urſpruͤnglich(in der Anlage) ſchon entſchiede⸗ 299 nes Uebergewicht des Goͤttlichen uͤber das Natuͤrliche, wo⸗ durch ſich jenes leichter und ſchneller, als bei andern, ge⸗ woͤhnlicheren Menſchen, bis zu einem hohen Grade religioͤſer und ſitticher Bildung entfalten konnte. Dieſe erſchienen alſo als ausgezeichnete Organe im Reiche Gottes, d. h. in der moraliſchen Weltordnung, die allerdings und in recht eigentlichem Sinne, eine organiſche iſt. Sie erſchienen als Gottmenſchen(Goͤtter), Gottgeſandte, Propheten, Erloͤſer, Verſoͤhner, Mittler, und hatten als ſolche die Bedeutung göttlicher Erzieher von großem, erfolgreichen Einfluß auf die Bildung ihres Zeitalters und der Nachwelt. Das Erloͤſungswerk iſt alſo Erziehungswerk, in Be⸗ zug auf bie religiöſe und ſittliche Bildung der Menſchen und Voͤlker, es iſt ein Werk, nicht beſchraͤnkt auf irgend eine Zeit, ſondern vielmehr eine, vom Beginn der Welt⸗ geſchichte durch deren Ganzes ſich durchziehende Vermitt⸗ lung; zu betrachten als goͤttliche Vorſehung in Bezug auf die erwaͤhnte Bildung. b. Yerſoͤnliche Bedeutung des Erloͤſers der Chriſten. 5. 152 Daß das allgemeine Erloͤſungswerk irgendwann und irgendwo, in einem beſtimmten Zeitpunkt' der Weltgeſchichte, an einem beſtimmten Orte des Feſtlandes der Erde ſeinen Culminationspunkt, ſeinen Gipfel erreichte und erreichen mußte, iſt ein in der wiſſenſchaftlichen(philoſophiſchen) Weltanſicht ſehr natuͤrlicher Gedanke. Bemerken wir doch in andern Sphaͤren des menſchlichen oder menſchlich⸗goͤtt⸗ lichen Lebens und Seyns daſſelbe Geſetz, beim Ueberblick 300 der Weltgeſchichte, realiſirt, das Geſetz nämlich, nach wel⸗ chem jede Art der Bildung in einem Volke oder in mehren, die mit einander in Verbindung ſtehen, nach einem Maxi⸗ mum dieſer Bildung hinaufſtrebt, nach deſſen Erreichung die Bildung wieder faͤllt und dann auf derſelben Hoͤhe nie wieder zu erreichen iſt. Dieß war z. B. der Fall bei der griechiſchen Plaſtik, welche bekanntlich eine Hoͤhe und Voll⸗ kommenheit erreichte, die fuͤr alle Folgezeiten ein ewiges, ewig unerreichbares, Muſter bleibt. Eben ſo erreichte die italieniſche Malerei in ihrer Art ein Maximum, welchem nachher, zwar nicht erfolglos, aber doch, hinſichtlich der gleichen Hoͤhe, vergebens nachgeſtrebt wurde. Solche Gi⸗ pfelpunkte der Vollendung, auf welche Sphaͤre ſie ſich be⸗ ziehen moͤgen, ſind Bluͤthen, die nur einmal erſcheinen, die mithin zwar ſelbſt nicht wiederkommen, aber, bis auf die entfernteſten Zeiten hin, mannigfaltige, mehr oder weniger edle Fruͤchte zeugen. Eine ſolche Bluͤthe war denn auch die reinreligioͤſe und damit innigſt verbundene hohe oder wenigſtens kraͤftige, ſittliche Bildung, wie ſie in der erſten Zeit des neugeſtifteten Chriſtenthums, vorzuͤglich in dem thaten⸗ und einflußreichen Leben der Apoſtel, auftrat. Das weltgeſchichtliche Erloͤſungswerk hatte zu dieſer Zeit den Gipfelpunkt erreicht, es wirkte in einer neuen, gleichſam verklaͤrten Form, und Chriſtus war der Vertreter dieſes Gipfelpunkts, die vollkommenſte menſchlich⸗ goͤttliche Perſoͤn⸗ lichkeit, durch welche die erloͤſende Thaͤtigkeit in neuer Ge⸗ ſtalt und gereinigtem Geiſte auf die Folgezeiten fortwirkte. In ihm war die Menſchwerdung(Perſonification) Gottes (von religios⸗moraliſcher Seite) vollendet; er war Gott⸗ menſch, Gottgeſandter, Prophet, Erloͤſer, Ver⸗ 301 ſöhner, Mittler zwiſchen Gott und den Menſchen in der hoͤchſten Bedeutung, und dieſe Bedeutung iſt(nach b) zugleich die eines goͤttlichen(religios,⸗ſittlichen) Welterzie⸗ hers.*)— um die weltgeſchichtliche Bedeutung der Per⸗ ſon Chriſtus noch weiter und moͤglichſt allſeitig zu entwi⸗ ckeln, muͤſſen wir dieſe Betrachtung durch Folgendes er⸗ weitern. §. 133. Da das Erloͤſungswerk, Erziehungswerk(moraliſche Welterziehung) iſt, das Weſen der Erziehung aber in ei⸗ nem Schaffen beſteht, in einer geiſtigen Zeugung naͤmlich, wodurch Menſchenbildung von Menſchen auf Menſchen fort⸗ gepflanzt wird; ſo hat Chriſtus auch die Bedeutung eines perſoͤnlichen moraliſchen Weltſchoͤpfers.— Wenn oben(§. 9.) behauptet und durch ſpaͤtere Eroͤrterungen dar⸗ *) J. J. Wagner in ſeinem Werke: Religion, Wiſſenſchaft, Kunſt und Staat, in ihrem gegenſeitigen Verhältniſſe betrachtet. Erlangen 1819, bezeichnet Chriſtus ſehr ſinnig als den„Wende⸗ punkt der Weltgeſchichte,“ mithin als Scheidepunkt zwiſchen der alten und neuen Zeit. In gleichem Sinne, aber noch uͤberzeugender(als Reſultat einer ſehr klaren, wiſſenſchaftlichen Conſtruction) nennt ihn D. G. Kieſer, in ſeinem gediegenen Werke: Syſtem des Telluris⸗ mus oder thieriſchen Magnetismus.— Ein Handbuch fuͤr Aerzte und Naturforſcher. 2 Bde. Leipzig 1822. 8. S. 368(des zweiten Ban⸗ des) den„Culminationspunkt der alten Welt.“— Der Charakter der alten Welt(oder Zeit) war nämlich vorwaltendes Ge⸗ muͤthsleben, und im Streben nach reiner Gemuͤthsbildung ging die Menſchheit jenem Culminationspunkte, der ſich in Chriſto perſoͤnlich darſtellte, entgegen. Als Culminationspunkt(Gipfelpunkt) war er zugleich der Anfangspunkt einer neuen Zeit, deren Beginn— was ſich in der Folge beſtimmter entwickeln wird,— ſich durch ein neues Streben, ein Streben nach wiſſenſchaftlicher Bildung, offenbarte. 302 gethan wurde, daß die Entſtehung, der ſichtbaren Dinge ſowohl, als auch insbeſondere des ſinnlich erſcheinenden (empiriſchen) Menſchen, nicht als poſitive Schöpfung Got⸗ tes betrachtet werden duͤrfe, ſondern vielmehr als ein Ab⸗ fall von ihm, ſo wurde damit die Idee einer poſitiven Schoͤpfung Gottes keineswegs verneint. Es kann hier erſt beſtimmter davon die Rede ſeyn; ſie beginnt mit dem Tode des alten Adams und mit der Erzeugung des neuen Men⸗ ſchen(nach der Bibelſprache), mit der Umwandlung, Um⸗ kehrung des Menſchen von der irdiſchen, ſelbſtiſchen, bloß naturlichen Geſinnung zur hoͤhern, himmliſchen oder gött⸗ lichen. Da nun das Erwachen des neuen Menſchen, d. h. die Erregung, Bethatigung, Belebung der goͤttlichen An⸗ lage des Menſchen durch hoͤhere(erziehende) Einwirkung bedingt iſt, ſo faällt die poſitive Schoͤpfung Gottes, in Be⸗ ziehung auf die Entwicklung der Menſchheit, mit dem all⸗ gemeinen Erloͤſungswerke in Eins zuſammen, und Chriſtus iſt das hoͤchſte Organ Gottes, wodurch er dieſe hoͤhere Schoͤpfung wirkt. Die moraliſche Weltſchoͤpfung alſo wirkt (auf organiſche Weiſe) fort in der wahren chriſtlich⸗religio⸗ ſen Erziehung, die nicht allein in der Erziehungskunſt, ſon⸗ dern auch im Umgange, in der Wechſelwirkung zwiſchen gebildeten, erleuchteten Chriſten und noch Ungebildeten(oder weniger Gebildeten) geſetzt iſt. Wo ſolche Erziehung wal⸗ tet, da iſt und wirkt Chriſtus, ſeine goͤttliche Perſoͤnlichkeit, d. h. der echte Geiſt des Chriſtenthums.*) *) Die Pietiſten glauben, bekanntlich, an eine nicht bloß gei⸗ ſtige, ſondern zugleich leibliche, mithin vollſtändige perſoͤnliche Ge⸗ genwart Chriſti unter den Chriſten. Ein Irrthum, der nur aus 303 §. 154. Wie uͤberhaupt der Menſch eine doppelte, entgegen⸗ geſetzte Abſtammung hat, naͤmlich eine niedere, natuͤrliche, individuelle(oder menſchlich-perſoͤnliche) und eine hoͤhere uͤbernatuͤrliche(uͤberphyſiſche), univerſelle oder goͤttliche, nach welcher der Menſch dadurch frei werden ſoll, daß er das angeſtammte Goͤttliche, mit Huͤlfe einer hoͤhern Zeu⸗ gung(Erziehung) zu goͤttlicher Perſoͤnlichkeit in ſich aus⸗ bildet, welcher der natuͤrliche Menſch geopfert(unter⸗ geordnet, zum Dienſt geſchickt gemacht) wird, ſo ſtellte ſich dieſes doppelte, gegenſaͤtzliche, genetiſche Verhaͤlt⸗ niß in Chriſto in der hoͤchſten Reinheit dar. Er nannte ſich, nach ſeiner niedern Abſtammung, des Menſchen Sohn, in der Bedeutung des natuͤrlichen Menſchen, als Opfer und Werkzeug fuͤr den göttlichen bereitet; nach ſeiner hoͤhern den Sohn Gottes(in eigentlicher, nicht metaphoriſcher, Bedeutung). Als ſolcher war er das hoͤchſte Erzeugniß der allgemeinen moraliſchen Weltſchoͤpfung in der Weltgeſchichte, welche hoͤhere Schoͤpfung ſich in ihm vor⸗ zugsweiſe perſonificirt hatte. Denn wie in der phyſiſchen Schöpfung der Schöpfer ſelbſt ſich in die Geſchoͤpfe herab⸗ laͤßt, ſich in ſie hineinbildet C§. 20 und 28), ſo auch in jener hoͤhern Schoͤpfung(bibliſch auch als Wiederbrin⸗ gung bezeichnet) der moraliſche(religiös⸗ſittliche) Weltgeiſt (Togos) in das werdende göttliche Geſchöpf(den ſich bil⸗ denden moraliſchen Menſchen).„Das Wort ward Fleiſch und wohnete unter uns.“ gänzlichem Mangel ober volliger Verläugnung aller Naturkenntniß er⸗ klärlich iſt. 304 §. 155. Zur Bekraͤftigung der bisherigen Darſtellung der welt⸗ hiſtoriſchen Bedeutung des Stifters unſerer Religion diene folgende Stelle aus jenem gehaltreichen Werke unſers vor⸗ zuglichſten Vertreters echtwiſſenſchaftlicher Medicin.*) „Nennen wir im ächt religiöſen Sinne, dem der acht⸗ philoſophiſche entſpricht, Erloͤſung das Freiwerden des Menſchen von den Banden des Niedern, Leiblichen, Irdi⸗ ſchen, und das Kommen des Menſchen zu dem Höheren, Geiſtigen, Himmliſchen, zu Gott durch die Erſcheinung des Hochſten, Goͤttlichen im Menſchen, durch die Menſch⸗ werdung Gottes; ſo iſt, nach der welthiſtoriſchen An⸗ ſicht des Lebens der Menſchheit, die ganze Entwicklung derſelben nur als eine fortſchreitende Erloͤſung des ganzen Menſchen(alſo ſowohl des moraliſchen als des phy⸗ ſiſchen) von dem Niedern zum Hoͤhern, von der Suͤnde zu Gott anzuſehen, oder als eine ſtetig fortſchreitende, ſich allmaͤhlig hoͤher entwickelnde Menſchwerdung Gottes zu be⸗ trachten, um das Göttliche im Menſchen zu erzeugen ſdie göttliche Anlage in ihm zu bethaͤtigen]), den Menſchen Gott naͤher zu bringen, und ſo den Zweck der Schoͤpfung, Dar⸗ *) Nämlich Kieſers, in dem bereits angezeigten Syſtem des Tellurismus ꝛc. S. 369 des zweiten Bandes; einem Werke, das nicht nur von Aerzten und Naturforſchern, fuͤr welche es vorzugs⸗ weiſe beſtimmt iſt, ſondern auch von andern Gelehrten, vorzuͤglich Theologen, beachtet werden ſollte. Denn hier finden letztere z. B. eine ganz andere(nämlich ungleich befriedigendere) natuͤrliche Erklä⸗ rung der bibliſchen Wunder, als ſie fruͤher von Theologen verſucht wurde, die zu dieſem Zweck zu wenig Naturkenntniß und Philoſophie beſaßen. 305 ſtellung Gottes und Realwerdung deſſelben in dem Erſchaf⸗ fenen zu erfullen, welche weltgeſchichtliche, die ganze End⸗ tendenz des menſchlichen Lebens einſchließende Bedeutung der Menſchheit wir an einem andern Orte(Kieſers Sy⸗ ſtem der Medicin, 1. Bd.§. 38.) auch wohl als allmaͤh⸗ lige hoͤhere Ausbildung des poſitiven(göttlichen) Princips im Menſchen bezeichnet haben.“*) §. 156. Endlich liegt in der Perſon des Welterloͤſers auch die Bedeutung eines goͤttlichen Arztes von ebenfalls weltgeſchicht⸗ licher Beziehung. Ich kann dieſes nicht beſſer erlaͤutern, als durch Mittheilung einer andern ſchoͤnen Stelle aus dem mehrerwaͤhnten Werke, wobei ich aber zuvor bemerken muß, daß Kieſer, ſehr ſinnig und wahr, die Heilkunſt(als welthiſtoriſches Faktum) nach zwei entgegengeſetzten Formen betrachtet, in welchen ſie ſich geſchichtlich offenbart, wovon die eine, naͤmlich die bewußtloſe(ſich ſelbſt nicht ken⸗ nende) glaͤubige Heilung(als analog der magnetiſchen), vorzugsweiſe Eigenthum der alten Welt war, die andere aber, namentlich die ſelbſtbewußte wiſſenſchaftliche *) Auch die zu dieſer Stelle gehoͤrige Note kann ich nicht um⸗ hin, hier, ebenfalls in einer Note, mitzutheilen: „Dieſe Erloͤſung des Menſchen durch die Menſchwerdung Gottes, als weltgeſchichtlich begruͤndet, liegt daher auch allen Religionsdog⸗ men zum Grunde, inſofern ſie auf das weltgeſchichtliche Leben der Menſchheit Beziehung haben, und alle verſchiedenen Religionsformen, inſofern ſie weltgeſchichtlich begruͤndet ſind, unterſcheiden ſich nur durch die verſchiedene Anſicht der Form der Erloͤſung und der Menſch⸗ werdung Gottes, ſo daß z. B. in Indien ſchon die ſiebente Menſch⸗ werdung Gottes angenommen wird.“ 20 306 Heilung der neuen Welt angehoͤrt. Jene wird naͤher bezeichnet als Heilung durch magiſche Kraft und als dieje⸗ nige Form der Anwendung bei Krankheiten,„wo der Menſch, im Gefuͤhlsleben verſunken, und ohne wiſſenſchaftliche Kennt⸗ niß des Weſens der magnetiſchen Kraft, ſie, gemaͤß der Anſchauungsweiſe des Gefuͤhlslebens, alſo von außen, als hoͤhere Kraft von Gott gegeben anſieht, als goͤttliche Kraft und im Namen Gottes zur Heilung anwendet, und deren Wirkung als uͤbernatuͤrliche gottliche Wirkung, als Wun⸗ derwirkung betrachtet.“—„Wie nun Chriſtus der Culminationspunkt der alten Welt iſt, in welchem die hoͤchſte Entwicklung der alten Welt ſich zeigte, der leuchtende Mit⸗ telpunkt, auf den alle Seher der Vorzeit hinwieſen, und deſſen Strahlen die Nachzeit erhellten, ſo erſcheint auch in ihm der Culminationspunkt der aͤchtglaͤubigen, magiſchen Heilung.— Weder vor Chriſto noch nach Chriſto iſt die magiſche Kraft des Glaubens in ſolcher In⸗ tenſitäͤt, Reinheit und Ausdehnung erſchienen, als in die⸗ ſem Sohne Gottes, und die Wunderkraft Chriſtus erſtreckte ſich nicht bloß auf das Individuum, heilte nicht bloß ein⸗ zelner Menſchen Krankheiten und vergab die Suͤnden der⸗ ſelben, ſondern vermoͤge der weltgeſchichtlichen Bedeutung, als Culminationspunkt der ganzen alten Welt, umfaßte er das ganze Menſchengeſchlecht, erloͤſete es von der Suͤnde zur Tugend, vom Tode zum Leben, von dem nie⸗ dern Leben zum hoͤhern in Gott, und er erſchien als Hei⸗ land der Welt.“(Syſtem des Tellurismus S. 368. 369. des zweiten Bandes.) 307 §. 157. Hieraus iſt nun zugleich die wiſſenſchaftliche Bedeutung des Suͤndevergebens meiſt klar. Suͤnde im Allgemei⸗ nen iſt Krankheit(F. 81.), Abfall von der Einheit(der Harmonie, dem Ideal) des Lebens, und die Suͤnde(im Allgemeinen) iſt ſo verſchieden, als die Hauptſtufen und Arten des Lebens verſchieden ſind. Phyſiſche Krankheit z. B. iſt Suͤnde des Leibes, die der Arzt vergibt, d. h. aufhebt, vertilgt, heilt; pſychiſche, insbeſondere moraliſche Krankheit iſt Suͤnde der Seele, Suͤnde im gewoͤhnlichſten Sinne, die der Seelenarzt(pſychiſche Arzt) vergibt, nämlich aufhebt, heilt.— Es kann zugegeben werden, daß nur Gott die Suͤnde vergibt; denn nur durch unge⸗ woͤhnliche Bethaͤtigung des Goͤttlichen im Menſchen(der in ihm als vis medicatrix wirkenden Gottheit) kann die Krank⸗ heit, von welcher Gattung ſie ſey, gehoben oder geheilt (die Suͤnde vergeben) werden. Aber auch im Suͤndever⸗ geben handelt Gott nicht anders als organiſch, d. h. er wirkt, in der Regel, nur durch gute, geſchickte, kenntniß⸗ reiche, oder, wie in der alten Zeit, durch rein- und ſtark⸗ glaͤubige(intenſiv⸗religioſe) magiſch(magnetiſch) wirkende Aerzte. Einzelne Suͤnden alſo(in moraliſcher Bedeutung) beſondere ſuͤndhafte Handlungen ſind Symptome morali⸗ ſcher Krankheiten, deren Folgen(Strafen), naͤmlich das damit verbundene phyſiſche und pſychiſche Leiden nur zu⸗ gleich mit der Krankheit gehoben und vertilgt werden koͤnnen. Wenn demnach die Krankheit, als Quelle der einzelnen Suͤnden, geheilt iſt, ſo ſind auch die Suͤnden vergeben, und in welchem Sinne koͤnnte man außerdem noch von ei⸗ 20* 308 ner Aufhebung der Strafe der Sunde ſprechen, worein gleich⸗ wohl die Theologie, ſelbſt die neuſte, das Weſen der Suͤn⸗ denvergebung zu ſetzen pflegt? Dieſer Begriff laͤßt ſich wenigſtens aus den Aeußerungen Chriſti in dieſer Bezie⸗ hung ſchwerlich rechtfertigen, ſondern es laͤßt ſich vielmehr der Sinn, in welchem er von Suͤndevergeben ſprach, als analog dem wiſſenſchaftlichen Begriff nachweiſen. Ich be⸗ kraͤftige dieſe Anſicht und insbeſondere die letzte Behauptung noch durch einige Zeilen aus dem mehrerwaͤhnten Werke von Kieſer:—„Heilung iſt Beſiegung des niedern Lebens der Krankheit durch die hoͤhere Form des Lebens, Wieder⸗ geburt vom Tode zum Leben, Erlöſung von der Gewalt des Teufels*) zu Gott und die Heilung uͤberhaupt, und hier die magiſche Heilung durch den religioͤſen Glauben, umfaßt ſowohl leibliche als geiſtige Krankheit, Krankheit des Leibes und der Seele, und alſo auch des moraliſchen Menſchen, die Suͤnde, wo ſie als Verge⸗ bung der Suͤnde erſcheint; ſo daß, nach dem Ausſpruch Chriſti(Matth. 9, 5.) es eben ſo leicht iſt, Krankheiten zu heilen, als Suͤnde zu vergeben.“(Syſtem des Tellu⸗ rismus ꝛc. II. S. 367, 368.) Das allgemeine(univerſale) Erlöſungswerk iſt alſo, als Erziehungswerk, zugleich ein allgemeines Heilungswerk; denn auch die Erziehung, da ſie den werdenden Menſchen keinesweges als ein urſpruͤnglich geſundes Geſchoͤpf em⸗ pfaͤngt(§. 86. 97), iſt, nicht bloß als Zucht(Disciplin), *) Es iſt wohl faſt uberfluͤſſig, zu bemerken, daß ein Kieſer unter dieſem Worte kein perſoͤnliches Weſen, ſondern das niedere Le⸗ bensprincip, die Selbftſucht verſteht. 309 ſondern vielmehr in ihrer ganzen Wirkſamkeit heilend.— So greifen die Ideen in einander, ſo offenbart ſich ihre innere Verwandtſchaft, ihre Einheit, in welcher allein ſie richtig erkannt werden. Ein Blick auf die neuere Theologie, hinſichtlich der wiſſenſchaftlichen Idee des Chriſtenthums. §. 158. So ſehr auch der Verfaſſer dieſes Werks der Theolo⸗ gie, wie ſie ſich in unſern Tagen geſtaltet hat, in phi⸗ loſophiſcher Hinſicht alles Gute nachruͤhmen zu koͤn⸗ nen wuͤnſcht, ſo wenig ſieht er ſich doch, durch die An⸗ ſchauung dieſer Geſtaltung dazu in Stand geſetzt. Wer die Meinungen und Anſichten der heutigen Theologen mit obi⸗ ger Darſtellung, enthaltend die philoſophiſche Entwicklung einiger Hauptpunkte des Chriſtenthums, unbefangen zu ver⸗ gleichen vermag, der wird wenig Uebereinſtimmung finden, es muß ihm klar werden, daß die neuere Theologie, wie ſie ſich in den meiſten Erzeugniſſen ihrer Literatur kundgibt, des philoſophiſchen Elements ermangelnd, keinen hoͤhern Standpunkt kennt als den empiriſchen oder empiriſch,hiſto⸗ riſchen. Sie betrachtet das Chriſtenthum als eine, zwar von Ewigkeit her beſchloſſene, aber doch beſondere gott⸗ liche Veranſtaltung, deren Anfangspunkt ihr als ein uͤber⸗ natuͤrlicher, naͤmlich als eine, uͤber dem natuͤrlichen Zuſam⸗ menhange der Geſchichte erhabene Einzelthat Gottes er⸗ ſcheint, durch welche ein abſoluter Abſchnitt in die Welt⸗ geſchichte geſetzt ſey, mit welchem eine fuͤr ſich beſtehende Reihe von Begebenheiten und Entwicklungen beginne. In 310 Uebereinſtimmung hiermit ſtatuirt man keine Menſchwerdung Gottes, außer fallein in der Perſon Chriſti, und jenes Wunder erſcheint mithin als der einzige Fall in der Welt⸗ geſchichte, an ſich außer- und uͤbergeſchichtlich, aber doch in die Geſchichte eingreifend und von unendlichen Folgen. F. W. J. Schelling hat bereits(in ſeinen Vorle⸗ ſungen uͤber die Methode des akademiſchen Studium— Zweite Ausgabe— Stuttgart und Tuͤbingen, in der Cotta⸗ ſchen Buchhandlung, 1813) dieſe unphiloſophiſche Anſicht geruͤgt, aber vergebens, weil er eben von den Theologen am wenigſten verſtanden wurde. Ich halte es fuͤr dienlich, eine hierhergehorige Stelle aus dieſem gehaltvollen Buche wörtlich mitzutheilen.—„Von der Idee der Dreieinigkeit iſt es klar, daß ſie, nicht ſpekulativ aufgefaßt, uͤberhaupt ohne Sinn iſt. Die Menſchwerdung Gottes denten die Theologen eben ſo empiriſch, naͤmlich daß Gott in einem beſtimmten Moment der Zeit menſchliche Natur angenom⸗ men habe, wobei ſchlechterdings nichts zu denken ſeyn kann, da Gott ewig, außer aller Zeit iſt. Die Menſchwerdung Gottes iſt alſo eine Menſchwerdung von Ewigkeit. Der Menſch Chriſtus iſt in der Erſcheinung nur der Gipfel und in ſo fern auch wieder der Anfang derſelben[naͤmlich der Anfang der Menſchwerdung Gottes, ihrer hoͤhern, nicht ihrer ganzen Erſcheinung nach), denn von ihm aus ſollte ſie dadurch ſich fortſetzen[und hat ſich wirklich fortgeſetzt), daß alle ſeine Nachfolger Glieder eines und deſſelben Leibes waͤren, von dem er das Haupt iſt. Daß in Chriſto zu⸗ erſt Gott wahrhaft[S. will ſagen: vorzugsweiſe] objectiv geworden, zeigt die Geſchichte, denn wer vor ihm hat das Unendliche auf ſolche Weiſe geoffenbaret? 311 „Es möchte ſich beweiſen laſſen, daß, ſoweit die hi⸗ ſtoriſche Kenntniß nur immer zuruͤckgeht, ſchon zwei be⸗ ſtimmt verſchiedene ſmithin gegenſätzliche] Stroͤme von Re⸗ ligion und Poeſie unterſcheidbar ſind: der Eine, welcher, ſchon in der Indiſchen Religion der herrſchende, das In⸗ tellektualſyſtem und den aͤlteſten Idealismus uͤberliefert hat, der Andere, welcher die realiſtiſche Anſicht der Welt in ſich faßte. Jener hat, nachdem er durch den ganzen Orient gefloſſen, im Chriſtenthum ſein bleibendes Bett gefunden, und, mit dem fuͤr ſich unfruchtbaren Boden des Occidents vermiſcht, die Geburten der ſpaͤtern Nachwelt erzeugt; der Andere hat in der griechiſchen Mythologie durch Ergaänzung mit der entgegengeſetzten Einheit, dem Idealiſchen der Kunſt, die hoͤchſte Schoͤnheit geboren: Und will man die Regun⸗ gen des entgegengeſetzten Pols ldes Monotheismus naͤm⸗ lich) in der griechiſchen Bildung für nichts rechnen, die myſtiſchen Elemente einer abgeſonderten Art der Poeſie, die Verwerfung der Mythologie und Verbannung der Dichter durch die Philoſophen, vornehmlich Plato, der in einer ganz fremden und entfernten Welt eine Prophezeihung des Chriſtenthums iſt? „Aber eben, daß das Chriſtenthum ſchon vor und au⸗ ßer demſelben exiſtirt hat, beweiſt die Nothwendigkeit ſeiner Idee, und daß auch in dieſer Beziehung keine abſoluten Gegenſätze exiſtiren. Die chriſtlichen Miſſionarien, die nach Indien kamen, glaubten den Bewohnern etwas Unerhoͤrtes zu verkuͤndigen, wenn ſie lehrten, daß der Gott der Chri⸗ ſten Menſch geworden ſey. Jene waren daruͤber nicht ver— wundert, ſie beſtritten die Fleiſchwerdung Gottes in Chriſto keinesweges und fanden bloß ſeltſam, daß bei den Chriſten 312 nur Einmal geſchehen ſey, was ſich bei ihnen oftmals und in ſteter Wiederholung zutrage. Man kann nicht laͤugnen, daß ſie von ihrer Religion mehr Verſtand gehabt haben, wie die chriſtlichen Miſſionarien von der ihrigen. „Die hiſtoriſche Conſtruetion des Chriſtenthums kann wegen dieſer Univerſalität ſeiner Idee nicht ohne die reli⸗ gioſe Conſtruction der ganzen Geſchichte gedacht werden.—— „Eine ſolche Conſtruction iſt ſchon an ſich ſelbſt nur der hoͤhern Erkenntnißart[der wahren Spekulation naͤm⸗ lich) moͤglich, welche ſich uͤber die empiriſche Verkettung der Dinge erhebt; ſie iſt alſo nicht ohne Philoſophie, welche das wahre Organ der Theologie als Wiſ⸗ ſenſchaft iſt, worin die hoͤchſten Ideen von dem goͤttli⸗ chen Weſen, der Natur, als dem Werkzeug und der Ge⸗ ſchichte als der Offenbarung Gottes, objectiv werden.“ §. 159. Wenn nun gebildete und ſelbſtdenkende Theologen nicht umhin können, das Vernünftige, einleuchtend Wahre dieſer, mit der unſrigen*) ganz uͤbereinſtimmenden Anſicht anzu⸗ erkennen, ſo werden ſie von ſelbſt daraus erſehen, was ge⸗ genwärtig der Theologie am meiſten Noth thut: Es iſt einerſeits Verbannung einer jetzt nur allzuſehr verbreiteten Afterphiloſophie, welche die Theolo⸗ *) Dieſe iſt nur eine andere Darſtellung und weitere Ausfüh⸗ rung der ſo eben von Schelling und zuvor von Kieſer mitgetheilten Anſicht dieſer Verhältniſſe. 313 gen mit unfruchtbaren Streitigkeiten beſchäftigt, wodurch ihre Wiſſenſchaft nicht um einen Schritt weiter kommt, an⸗ derſeits Befreundung mit dem erhabenen Urbild der Wiſſen⸗ ſchaften, welches fuͤr alle die ewige, abſolute Norm iſt, nach der ſie ſich bilden ſollen(§. 73.), und von welcher allein auch die Theologie ihre einſtige Laͤuterung und Pa⸗ lingeneſie erwarten darf. §. 160. Faſſen wir die bereits angedeutete Urſache der gegen⸗ wärtigen Beſchraͤnkung der Theologie in philoſophiſcher Hinſicht, naͤmlich die uͤberwiegend endliche(empiriſche) Betrachtungsweiſe oder Erkenntnißart etwas naͤher ins Auge, ſo findet ſich, daß ſie ihren Grund in einer unſtatthaften, abſoluten Trennung der Glieder des hoͤchſten Gegenſatzes habe, des Unendlichen naͤmlich und Endlichen, des Ewi⸗ gen und Zeitlichen, des Allgemeinen und Beſondern, welche verſchieden benannte Gegenſaͤtze im Grunde eben ſo wenig verſchieden ſind, als die gleichbedeutenden des Ueberſinn— lichen und Sinnlichen, des Unbedingten und Bedingten, des Abſoluten und Relativen; denn alle treffen zuſammen in dem Gegenſatze der Einheit und des Mannigfaltigen, deſſen genannte Glieder aber,— wie jeder denkende und einſichtige Leſer weiß— unmoͤglich abſolut getrennt ſeyn koͤnnen, da das Mannigfaltige(Beſondere, Einzelne, Ver⸗ ſchiedene) nur die fuͤr die Erſcheinung gleichſam auseinan⸗ dergelegte Einheit iſt, die Einheit aber die abſolute Moͤg⸗ lichkeit des Mannigfaltigen in ſich enthaͤlt oder ſelbſt dieſe Möglichkeit iſt, die ſich nur in der Wirklichkeit(der wirk⸗ lichen Mannigfaltigkeit), ungetrennt von dieſer, offenbaren 314 kann. Wo aber der Verſtand noch nicht in Einheit mit der Vernunſt als freie intelligente Thätigkeit wirkt, ſondern mehr willkuͤhrlich als einſeitige Verſtandesherrſchaft auftritt, da wird jene abſolute Trennung dennoch geſetzt, die nun als das großte Hinderniß der hoͤhern Ausbildung der Wiſ⸗ ſenſchaften erſcheint. Der gegenwaͤrtig im Reiche der Wiſ⸗ 3 ſenſchaften herrſchende Zeitgeiſt liefert hierzu den That⸗ beweis.*) §. 161. Der Verfaſſer dieſes Werks muͤßte ſich ſehr irren, wenn er nicht behaupten duͤrfte, daß die heutigen Theo⸗ logen(faſt) allgemein darin mit einander übereinſtimmen, daß ſie den Menſchen als ein reinendliches, vom Un⸗ 13 endlichen abſolut geſchiedenes Weſen ſetzen, indem ſie zu⸗ gleich die ganze Schoͤpfung als die Geſammtheit des Rein⸗ endlichen betrachten, uͤber welchem das Reinunendliche und Ewige ldie Gottheit alſo) in reinſter Abgeſchiedenheit walte. Daß nun bei dieſer Vorausſetzung gar keine Fol⸗ gerichtigkeit möglich iſt, kann aus fruhern Verſtaͤndigungen in dieſem Werke leicht nachgewieſen werden. Sie ſetzen Gott als eine abſolut vollkommene, von Ewigkeit fertige, auf und in ſich ſelbſt ruhende Bildungz ſie bedenken alſo nicht, daß Bildung ohne Mannigfaltigkeit undenkbar, dieſe aber durch Entwicklung geſetzt iſt(§. 15. des Schluͤſſels), daß mithin Bildung nur Endfolge(Reſultat) der Entwick⸗ lung ſeyn kann. Die nothwendigen Formen aller Entwick⸗ *) Dieſer Punkt gehört in den dritten Artikel: uͤber das Boͤſe der Intellektualwelt, wo man die weitere Ausfuͤhrung finden wird. 315 lung, und ſo auch aller Bildung, ſind Zeit und Raum, und da Gott uͤber Zeit und Raum erhaben iſt, mithin in ihm, als ewiger Einheit, keine Mannigfaltigkeit ſeyn kann, (F. 11, 12.) ſo iſt er nothwendig abſoluter Grund aller Mannigfaltigkeit, unbedingte Anlage aller Entwicklung. Die Natur⸗ und Menſchwerdung Gottes iſt alſo nur durch Entwicklung bedingt, und wenn die Theologen Gott, höchſt unſtatthafter Weiſe, als von Ewigkeit fertige Bildung ſetzen, mithin ohne Anlage zur Entwicklung, ſo heben ſie eben dadurch auch die Moͤglichkeit einer Menſchwerdung Gottes auf. So muͤßten ſie auch, um folgerichtig zu ſeyn, auf der andern Seite, den Menſchen Cals reinendliches Weſen betrachtet) ohne alle innere Anlage zur Goͤttlichkeit ſetzen, wobei aber an keine Entwicklung und Bildung zur Gott⸗ aͤhnlichkeit zu denken waͤre. Es wird daher dienlich ſeyn, dieſe Anſicht noch etwas naͤher zu beleuchten. Iſt der Menſch ein reinendliches Weſen, ohne innern, in der menſchlichen Natur ſelbſt gegruͤndeten Antheil am Unendlichen und Ewigen, wie gelangt er denn zur Erkennt⸗ niß des Letztern? Warum ſpricht er ſo oft vom Unendlichen, von der Ewigkeit, von Gott und deſſen Erkenntniß, da er durch ſeine Natur ſelbſt(wie ſie vorausgeſetzt wird) von ſolcher Erkenntniß ſchlechthin ausgeſchloſſen ſeyn muͤßte?— Es iſt ein ewig wahres, gar nicht zu beſtreitendes Wort, daß nur das Gleiche(Homologe) das Gleiche zu erkennen vermag. Es kann ſich daher aus dem Menſchen nichts entwickeln, es ſey Leibliches oder Geiſtiges, was nicht, der Moͤglichkeit nach(Potemialiter) in ihm liegt, oder, wozu er nicht die Anlage hat. Daher kann auch nichts von außen in den Menſchen kommen, was ſeiner Natur voͤllig fremd 316 waͤre, nicht wenigſtens einer Seite, einer Beſtimmung der⸗ ſelben entſpraͤche, mit ihr verwandt waͤre. Wir betrachten dieſe Wahrheit zunaͤchſt von leiblicher Seite: Der menſch⸗ liche Organismus koͤnnte die von außen angenommene man⸗ nigfache Nahrung(Naͤhrſtoff) nicht in ſich verwandeln (aſſimiliren), wenn er nicht(im eigentlichen Sinne) Mi⸗ krokosmus waͤre(§. 44.), d. h. wenn er nicht alle Reiche der Natur(dem Weſentlichen nach) in ſich concentrirte. Die Nahrungsmittel werden aber ſämmtlich aus den Reichen der Natur genommen, und der Menſch nährt ſich z. B. von thieriſcher Speiſe nur in ſofern und weil ein Theil ſei⸗ ner Natur thieriſch iſt, er genießt Pflanzen, weil er pflanz⸗ liche Natur in ſich hat, und ſelbſt Irden(Salze) bedarf er zu ſeiner Erhaltung, weil ſein Organismus auch irdige (mineraliſche) Natur hat. So iſt nichts, was von außen in den Organismus kommt, dieſem abſolut fremd, ſondern er nimmt jedes auf und aſſimilirt es zu einem hoͤhern Da⸗ ſeyn durch die innere entſprechende Anlage, durch das Ho⸗ mologe, Gleiche, was in ihm ſelbſt iſt. Und wie ſollte oder koͤnnte es im Geiſtigen anders ſeyn? Es iſt ja allgemein bekannt, daß die Erziehung nur dann etwas im Menſchen entwickeln oder etwas aus ihm machen kann, wenn ſie, wenn die Lehre und das Bei⸗ ſpiel eine entſprechende Anlage finden, eine Empfaͤnglich⸗ keit, durch deren Bethätigung die Entwicklung von innen heraus erfolgt.— Der Menſch vermag die Natur zu er⸗ kennen, nur weil er ſelbſt die perſonificirte Natur iſt, er erkennt Irden, Pflanzen, Thiere u. ſ. w., hat eine Vor⸗ ſtellung vom ganzen Planeten, von der Sonne und andern Weltkoͤrpern, weil ihm die Ideen dieſer Dinge eingeboren 317 (in ſeinem uͤberſinnlichen Weſen gegruͤndet) ſind.— Wenn das Erkennen, nach dem Obigen(§. 42.) ein Innerlich⸗ werden(Bewußtwerden) des Aeußern iſt, ſo iſt, umge⸗ kehrt, das Aeußere eine dem Innern(des Menſchen) ent⸗ ſprechende Darſtellung, ein ausgemaltes Bild, wovon der abſolute Entwurf im Innern des Menſchen iſt.— Die Anwendung dieſer Bemerkungen auf den vorliegenden Ge⸗ genſtand einer wiſſenſchaftlichen Beleuchtung kann ich dem denkenden Leſer uͤberlaſſen; ſie werden hinreichend ſeyn, ihn zu einer Vergleichung der Erhabenheit der menſchlichen Natur und Beſtimmung, wie ſie in den§§. 45, 46. ange⸗ deutet iſt, mit jener duͤrftigen Anſicht des Menſchen, die in deſſen ganzem Weſen nichts als Endlichkeit ſieht, zu veranlaſſen. §. 162. Wenn nun die Theologen,— wie bereits erwaͤhnt,— in dieſer Abſicht faſt allgemein mit einander uͤbereinſtimmen, ſo theilen ſie ſich dagegen, in Betreff der Art, wie ſie das Goͤttliche zum Menſchen kommen laſſen oder Gott mit dem Menſchen in Beruͤhrung bringen, in zwei Parteien. Die eine nennt ſich Supranaturaliſten, weil ſie annimmt, die menſchliche Seele ſey, ihrer ganzen Natur nach, ſchlecht⸗ hin unfaͤhig, goͤttliche Gedanken zu erzeugen und Gott zu erkennen; ſie laͤßt alſo das Goͤttliche zum Menſchen durch uͤbernatuͤrliche Einwirkung Gottes von außen, d. h. durch Eingebung(im eigentlichſten Sinne) urſpruͤnglich kommen, und ſo auch in unſerer Zeit noch die Heiligung des Menſchen durch Einwirkung der goͤttlichen Gnade gewirkt oder erzeugt werden, wobei zwar der Gebrauch der Gnadenmittel als Bedingung(conditio sine qua non) geſetzt iſt. 318 Die Widerſpruche in dieſer Anſicht, in ſofern ſie wiſ⸗ ſenſchaftlich betrachtet wird(denn es iſt hier von theologi⸗ ſchen Anſichten die Rede, die Theologie aber iſt eine Wiſ— ſenſchaft), muß jedem Denkenden, der mit dem bisherigen Inhalte dieſes Werks vertraut iſt, von ſelbſt in die Augen ſpringen; ich mache aber, zum Ueberfluß, auf folgende Punkte aufmerkſam: 1) Das menſchliche Gemuͤth wird von dieſen Supranaturaliſten als bloße Empfaͤnglichkeit (reine Paſſivitaͤt) geſetzt, welche von außenher kommende, ſeinem Weſen ganz fremde, Gedanken aufnehmen koͤnne. Man darf aber mit der menſchlichen Natur nur etwas nä⸗ her bekannt ſeyn, um zu wiſſen, daß kein Gedanke des Menſchen Eigenthum werden kann, als in ſofern er, es ſey durch natuͤrliche oder goͤttliche Kraͤfte ſeiner eigenen Na⸗ tur, erzeugt wird. Worte koͤnnen dem Menſchen wohl von außen gegeben werden, aber den Sinn, das Verſtandniß der Worte, muß er ſelbſt in ſich erzeugen. 2) Jene An⸗ ſicht iſt der groͤßte Verſtoß gegen das Geſetz, nach welchem nur Gleiches von Gleichem erkannt wird. 3) Was abſolut eins iſt, kann wohl relativ getrennt erſcheinen, unmoͤg⸗ lich aber relativ vereinigt werden, was abſolut getrennt waͤte. Das Wahre in der Anſicht der Supranaturaliſten liegt darin, daß der Menſch von Natur ganz unvermoͤgend iſt, ſich allein durch ſich ſelbſt zu erziehen und das Goͤtt⸗ liche in ſich zu entwickeln. Auch gilt eine Inſpiration und goͤttliche Gnade, ſie wirken aber organiſch durch Erziehung (im weiteſten oder allgemeinſten Sinne.) 5. 162. Die andere Partei bilden, bekanntlich, die ſogenann ten Rationaliſten. Dieſe wollen der menſchlichen Natur das Vermoögen, Goͤttliches zu erkennen, der Vernunft das, von den ſtrengen Supranaturaliſten ihr abgeſprochene, Recht, zwiſchen dem bloß Menſchlichen(Natuͤrlichen) und Goͤtt⸗ lichen ſelbſtthaͤtig zu unterſcheiden, daruͤber zu urtheilen, vindiciren. Da ſie aber ebenfalls den Menſchen als abſo⸗ lut geſchieden von Gott, die menſchliche Natur und das Weſen Gottes in unendlicher Entgegenſetzung betrachten, ſo bleibt dem Menſchen,— da das Unendliche und Ewige dem Weſen Gottes angehoͤrt,— wieder nichts als End⸗ lichkeit. Und ſo begreift man nicht, wie unter ſolchen Um⸗ ſtaͤnden der Menſch zur Erkenntniß Gottes und goͤttlicher Ideen kommen ſoll, da die bezeichneten Rationaliſten, wenn ſie conſequent ſeyn wollen, das Erkenntnißvermoͤgen des Goͤttlichen ebenfalls, wie den ganzen Menſchen, als ein bloß Endliches ſetzen muͤſſen, naͤmlich als das Goͤttliche im Menſchen, in abſoluter Trennung von Gott, was offenbar ein Widerſpruch iſt, in welchen ſie die Conſequenz ihrer Anſicht unvermeidlich verwickeln muß.— Man nehme dazu noch die Vieldeutigkeit oder Vielſinnigkeit des Wortes Ver⸗ nunft(ratio) unter ihnen, indem ſich ſelten einer beſtimmt uͤber die Bedeutung deſſelben erklaͤrt, weil die Meiſten nur dunkle oder verworrene Begriffe davon haben, ſo erblickt man deutlich genug die Urſachen, warum der bisherige Streit zwiſchen dem Rationalismus und Supranaturalis⸗ mus erfolglos war und bleiben wird, ſo lange er aus den⸗ ſelben Standpunkten fortgefuͤhrt wird. Und eben ſo klar iſt das fruchtloſe Bemuͤhen derjenigen Rationaliſten, welche wohlmeinend als Vermittler zwiſchen beiden Parteien auf⸗ treten wollen, indem ſie die Vermittelung dadurch bewirken 320 zu koͤnnen glauben, daß ſie zeigen, wie zwiſchen Vernunft und Offenbarung kein Gegenſatz ſey; ſie täuſchen ſich aber, weil ſie uͤberſehen, daß dem Supranaturaliſten die uͤber⸗ natuͤrliche Offenbarung, an die er glaubt, als etwas un⸗ endlich Hoͤheres erſcheinen muß, als die vom Rationaliſten ſelbſt als ein bloß endliches Vermoͤgen geachtete Vernunft, und daß es mithin jenem als eine Herabwuͤrdigung der Unmittelbarkeit und Wuͤrde der goͤttlichen Offenbarung vor⸗ kommt, wenn man ſie dem Urtheil der endlichen Menſchen⸗ vernunft unterwerfen will. Dieſe Anſicht zu widerlegen ſind nun die Rationaliſten unſerer Zeit allerdings unver⸗ moͤgend, weil ſie, vermoͤge ihrer Anſicht der Vernunft, außer Stande ſind, die Goͤttlichkeit der letztern ins Licht zu ſtellen. Den wahren Vereinigungspunkt läßt die Be⸗ ſchaffenheit der beiderſeitigen Standpunkte nicht offenbar werden. §. 164. Die echten Supranaturaliſten, die Myſtiker(in der edelſten Bedeutung des Worts), die das Goͤttliche als Geheimniß(Myſterium) behandeln, haben wenigſtens den Vorzug, in religioͤſer Hinſicht hoͤher zu ſtehen, als ihre Gegner, denn ſie erfreuen ſich der Erfahrung von der Herrlichkeit des religioͤſen Lebens in ihrem Gemuͤthe, wenn ſie auch in wiſſenſchaftlicher Hinſicht darin irren, daß ſie das Goͤttliche von außen her zum Menſchen kommen laſſen. (Unecht nenne ich diejenigen Supranaturaliſten, deren Lehre, jenes tiefen contemplativen Grundes ermangelnd, in bloßen Meinungen beſteht.) Dagegen bekennen die Rationaliſten ſelbſt, daß alle Erkenntniß von Gott, deren der Menſch 52¹ fähig ſey, eigentlich doch nur Anthropomorphismus ſeyn koͤnne, d. h. daß der Menſch nur menſchlicher Weiſe von Gott und gottlichen Verhältniſſen wiſſen koͤnne, durch wel⸗ ches Bekenntniß aber nothwendig die objective Wahrheit der Erkenntniß aufgegeben, oder,— was im Grunde nicht beſſer iſt,— vollkommen in Zweifel geſtellt wird. und darin wenigſtens denken ſie, von ihrem Standpunkte aus, allerdings folgerichtig; denn wo ſoll die Bruͤcke herkommen, durch welche der Menſch zu der uͤber ihm unendlich erha⸗ benen, von ihm abſolut geſchiedenen Gottheit kommen könnte? Der Supranaturaliſt läßt die göttliche Allmacht ſelbſt eine ſolche Bruͤcke bauen, aber der Rationaliſt läug⸗ net eben die Moͤglichkeit davon, oder haͤlt ſie wenigſtens fur unnoͤthig, indem er ſich mit bloß ſubjektiver Er⸗ kenntniß begnuͤgen will. Aber liegt es denn in der menſch⸗ lichen Natur, ſich mit dem Subiektiven zu begnügen? Kann es dem Freund der Wahrheit, dem Forſcher nach Wahrheit gleichguͤltig ſeyn, ob ſeine Vorſtellungen(Be⸗ griffe, Ideen) mit dem Vorgeſtellten uͤbereinſtimmen oder nicht? Und wuͤrde eine ſolche Gleichgultigkeit nicht Gleich⸗ gultigkeit gegen die Wahrheit ſelbſt oder wenigſtens Unbe⸗ kanntſchaft mit dem Weſen derſelben verrathen? Das Subiektive iſt nur eine Bedingung der Wahrheit, das Objektive die andere, die Wahrheit ſelbſt aber liegt in der Uebereinſtimmung, in dem Zuſammentreffen(der Congruenz), in der Einheit beider, deren innere Offenbarung, Verneh⸗ mung das Weſen der Ueberzeugung iſt. Warum findet Cerfährt) der ſubjektive Idealiſt, der die objektive Realität laͤugnet, faſt allgemeinen Widerſpruch? Weil ihm das Gefuͤhl der Wahrheit bei der ſinnlichen Anſchauung oder 21 322 Erkenntniß widerſpricht. Das ſinnliche Erkennen bildet aber nur eine Erkenntnißſtufe, das gemuͤthliche und gei⸗ ſtige(intellektuelle, wiſſenſchaftliche) gehoͤrt hoͤhern Erkennt⸗ nißſtufen an(§5. 70. 71.), in welchen das gleiche Geſetz der Wahrheit waltet, gegen welches der gangbare Ratio⸗ nalismus unſerer Zeit, der ſein Daſeyn vorzuͤglich dem Kantiſchen Subjektivismus verdankt, offenbar anſtoͤßt. 5. 165. Der wahre Rationalismus, der nicht auf die Theologie beſchrankt iſt, der vielmehr einſt alle Wiſſen⸗ ſchaften durchdringen und regieren wird und deſſen Geiſt eins iſt mit dem echter Philoſophie, iſt gegen ſolche Ver⸗ legenheiten, wovon oben die Rede war, geſichert. Für ihn bedarf es keiner Bruͤcke vom Unendlichen zum Endli⸗ chen, vom Ewigen zum Zeitlichen, vom Goͤttlichen zum Menſchlichen, weil es fuͤr ihn keine Kluft zwiſchen beiden gibt und folglich kein Uebergang noͤthig iſt. Er ſieht fuͤr den Menſchen die Morgenroͤthe eines hoͤhern, gottbefreun⸗ deten Lebens nicht aus einem fremden Himmel heruͤber⸗ dämmern, ſondern aus dem innerſten, gottverwandten Hei⸗ ligthum(der Idee) des Menſchen aufgehen, wenn, durch Beruͤhrung und Wechſelbeziehung(Umgang) mit goͤttlich Gebildeten ſeines Geſchlechts, die Finſterniß zerſtreut und die innern Feinde zum Weichen gebracht werden. Er er⸗ kennt in der ſich ewig neugebaͤrenden Natur und deren ewi⸗ gen Geſetzen die unvergaͤngliche Grundlage der Offenbarun⸗ gen Gottes, in der Weltgeſchichte aber deren eigentliche Sphaͤre, in welcher in der Finſterniß(des Boͤſen) das Licht(des Guten) aus goͤttlichen Organen in Menſchen⸗ 323 geſtalt leuchtet und waärmt. Er ſieht das Chriſtenthum ſchon in den fruͤheſten Zeiten daͤmmern, in Chriſto aber deſſen Sonne aufgehen, welche die lange Dämmerung endlich zum vollen Tage entfaltet.— Der Anthropomor⸗ phismus in obigem Sinne hat fuͤr ihn keine Bedeutung, oder er muͤßte, wenn das Wort beſtehen ſoll, in ſeinem Reiche eine ganz andere, mit jener im Widerſpruch ſtehende, Bedeutung erhalten, welche dann mit der der Menſch⸗ oder Fleiſchwerdung Gottes identiſch waͤre. Wenn naͤmlich der an ſich geſtaltloſe Gott, um offenbar zu werden, beſtimmte Geſtalt annehmen muß, ſo kann er den Stoff zu dieſer Geſtaltung nur aus dem Menſchenreiche, als der hoͤchſten Stufe der Weltkoͤrperentwicklung,*) nehmen. Und dieſer *) Es iſt eine duͤrftige, nichts weniger als philoſophiſche An⸗ ſicht, welche die Menſchheit als beſchraͤnkt auf unſern Planeten be⸗ trachtet. Man ſieht gar nicht ab, wie und warum ihm dieſer große Vorzug ausſchließend zu Theil geworden ſeyn koͤnnte. Muß nicht jeder Weltkoͤrper ſeine Entwicklung haben und durch dieſe eine vollendete Bildung erreichen? Wir nannten oben(§. 41.) den Menſchen das Auge des Planeten, und es verſteht ſich von ſelbſt, daß damit nicht ſowohl das leibliche, als vielmehr das geiſtige Auge gemeint iſt. Wie käme nun unſer Planet allein zu der Auszeichnung, unter ſeinen zahlreichen Geſchwiſtern das einzige ſehende Mitglied zu ſeyn, wah⸗ rend alle andern zur Blindheit verdammt waͤren? und wie käme un⸗ ſer Sonnenſyſtem zu dem(nicht innern Reichthum der Natur verra⸗ thenden) Vorzuge, unter ſeines Gleichen im Univerſum, allein ein einzelnes Auge zu beſitzen? Wie waͤre ſolche Duͤrftigkeit mit der in⸗ nern Unendlichkeit der Natur, mit der unendlichen Intenſität des all⸗ vermoͤgenden Schoͤpfers zuſammenzureimen? Nein! Jeder Stern gibt durch ſein Licht, in welchem er ſich als leibliches Auge offenbart (das Licht der Natur iſt univerſelles Sehen) nur zu erkennen, daß er auch ein geiſtiges Auge habe(denn das Geiſtige iſt nothwendig die hoͤhere Seite des Ganzen und der Gegenpol des Leiblichen), näm⸗ lich eine erkennende, ſelbſtbewußte, die Gottheit offenbarende Menſch⸗ 2* ————— 324 Stoff iſt nicht ein leiblicher, ſondern ein geiſtiger. Bei der Menſchwerdung Gottes kommt dieſer nicht von außen her uͤber die Menſchheit(wie man ſich vorgeſtellt hat), um nur ein Mal von irgend einem Menſchenleibe Beſitz zu neh⸗ men. Man ſtelle ſich, in einem richtigen Bilde, die Menſch⸗ heit, von natuͤrlicher Seite, als ein hoöheres Pflanzenreich vor, in welchem von Anfang der Funke der Gottheit, als Keim einer geiſtigen Bluͤte, glimmt. Und wo dieſer zur Entwicklung kommt, da wird Gott Menſch, da entwickelt heit. Und nur unter dieſer ſichern Vorausſetzung kann von einer Menſchwerdung Gottes von Ewigkeit die Rede ſeyn. Denn der ein⸗ zelne, wirkliche(empiriſche) Weltkoͤrper hat wohl einen zeitlichen Anfang, aber nicht das unendliche Univerſum, das in ſeinem innern Wechſel ewig beſteht. Ich erwaͤhne bei dieſer Gelegenheit einer andern, vermeintlich er⸗ habenen, im Grunde aber ſehr armſeligen, Weltanſicht, worin man dem Menſchen zugleich philoſophiſchen Stoff zur Demuth darzubieten meint. Man zieht nämlich die unendliche Ausdehnung des Weltalls in Betrachtung. In dieſer unenblichkeit erſcheint denn freilich die Erde kaum in der Bedeutung eines Sandkorns, und der Menſch auf dieſem Sandkorn kaum in der Bedeutung einer Milbe oder wohl gar Infuſionsthierchens, er verſchwindet alſo in dieſer Un⸗ endlichkeit in Nichts.— Heißt das nicht allen Werth der Dinge, und namentlich des Menſchen, in die korperliche Ausdehnung ſetzen? Koͤnnten ſich dieſe Raumphiloſophen einer beſſern und tiefern Kennt⸗ niß der menſchlichen Natur bemaͤchtigen, ſo wuͤrden ſie eine andere unendlichkeit finden, gegen welche die korperlich ausgedehnte nur ein Schatten iſt.— und welches iſt denn die Geburtsſtätte jener ver⸗ meintlich erhabenen Weltanſicht? Hoffentlich doch der menſchliche Geiſt, von deſſen unendlicher Anlage die Vorſtellung der innerlichen Unend⸗ lichkeit nur ein geringer Ausfluß iſt?— Was uͤbrigens den Stoff zur Demuth betrifft, ſo muß dieſer ganz wo anders her genommen werden. Die Wiſſenſchaft bietet ihn reichlich genug dar, und wo er zu finden ſey, iſt bereits in dieſem Werke deutlich genug gezeigt worden. — 325 ſich der Geiſt Gottes und nimmt menſchlich⸗geiſtige Geſtalt im menſchlichen Leibe an, der dann als äußerer, der inner⸗ lich gebildeten Gottheit entſprechender, Ausdruck erſcheint. Nach jener Vorſtellungsart waͤre der göttliche Stoff in der Menſchheit arm, da er nur ausreichte, um eine einzige Bluͤte daraus zu bilden; er iſt vielmehr von unendlicher Fuͤlle, hervorquellend aus dem uͤberſinnlichen Weſen(der unendlichen Idee) der Menſchheit und entwickelt ſich ſtufen⸗ weiſe zu einem Reiche Gottes, zu einer unendlichen Man⸗ nigfaltigkeit goͤttlicher Geſtalten, innerhalb der allgemeinen Menſchenform oder in den Schranken menſchlicher Organi— ſation. In jedem Menſchen alſo von göͤttlicher Bildung iſt Gott, nach Maaßgabe dieſer Bildung, Menſch gewor⸗ den, und es iſt Natur der Sache, daß dieſe Menſchwer⸗ dung im Einzelnen keine abſolut vollkommene ſeyn kann: denn nur im Ganzen der unendlich endlichen Menſchheit iſt die Menſchwerdung Gottes als eine vollkommene anzuſehen. —„. 166. Und hiermit iſt denn zugleich die Idee der Perſoͤnlich⸗ keit Gottes entwickelt. Die Idee derſelben iſt ewig, aber die wirkliche Perſoͤnlichkeit iſt keine ſtehende, ſondern viel⸗ mehr eine ewig fließende; ſie iſt zu begreifen als Perſoni⸗ ficirung Gottes von Ewigkeit, und wo demnach Gott per⸗ ſoͤnlich erſcheint, da iſt dieſe Erſcheinung das Reſultat einer gottlichen Entwicklung. Nur in der Menſchheit kann Gott perſoͤnlich werden, und Menſchwerdung und Perſonificirung Gottes ſind mithin in einer Idee begriffen.— Perſoͤn⸗ lichkeit iſt nicht ohne Individualität, und dieſe nicht ohne Schranken; goͤttliche Perſoͤnlichkeit iſt Selbſtbeſchraͤnkung 326 der Gottheit, die an ſich ewig, ſchrankenlos, in ſich un⸗ endlich iſt, und daher, als ſolche, nicht perſoͤnlich ſeyn kann. Gott kann nur in der hochſten Organiſation, d. h. in der vollkommenſten zeitlichen und raͤumlichen Selbſtbe⸗ ſchränkung zum Daſeyn gelangen, als wirklicher Gott erſcheinen, d. h. perſoͤnlich werden. §. 167. Daß und wie ſich die Idee der Trinität im hoͤhern, religiòs ⸗ ſittlichen(wahrhaft frommen) Menſchen auf per⸗ ſoͤnliche Weiſe offenbart, iſt nun leicht nachzuweiſen.*) Der Vater offenbart ſich im ſo gebildeten Menſchen durch das Gefuͤhl des Ewigen, durch die unerſchuͤtterliche, ſich gleichbleibende Ruhe des Gemuͤths im Gottbewußtſeyn; der nach außen handelnde, werkthaͤtige, den Willen Gottes vollbringende Menſch, ſetzend(ſchaffend) eine Mannigfal⸗ tigkeit guter Werke, iſt der Sohn Gottes, deſſen(heiliger) Geiſt ſich, in der Richtung nach innen, als Geiſt der Liebe, als allumfaſſendes Wohlwollen offenbart, und der mithin, in der Richtung nach außen als Triebfeder der goͤttlichen Werkthäͤtigkeit erſcheint. §. 168. Dieſer wiſſenſchaftliche Rationalismus, deſſen gedraͤngte Darſtellung im Nachſtvorhergehenden nur eine Anwendung des Inhalts der erſten Abtheilung dieſes Werks ſeyn kann, iſt nun zugleich auch der rechte wiſſenſchaftliche Su⸗ *) Man vergleiche den§. 80, wo dieſe Nachweiſung, bei Gele⸗ genheit der univerfellen Darſtellung dieſer Idee, verſprochen iſt. 327 pranaturalismus. Wir wiſſen naͤmlich, daß im Men⸗ ſchen das Göttliche(die Gottheit) ſich nur im Gegenſatze des Natuͤrlichen(der ſelbſtiſchen Triebe, Begierden, Leiden⸗ ſchaften) offenbaren(zum Bewußtſeyn gelangen) kann. Das Göttliche iſt mithin das Uebernatuͤrliche, das uͤber dem Natuͤrlichen(im angezeigten Sinne) ſtehende oder wal⸗ tende. Der perſoͤnliche Gott erſcheint alſo jederzeit als Sieger(ſiegender Held) uͤber die Natur.*) Denn wenn auch das natürliche Princip bezwungen und Friede im In⸗ nern iſt, ſo iſt dagegen der Kampf nach außen gegen das Boͤſe(in andern Menſchen) deſto lebhafter, und dieſer Kampf wird vom Helden nicht vermieden, ſondern viel⸗ mehr geſucht. Denn nur in der Finſterniß kann das Licht ſcheinen, und nur im Kampfe gegen das Boͤſe kann das Gute im gottbewußten Leben fortſchreiten und beſtehen. Darum ſtellte ſich Chriſtus abſichtlich mitten unter die Boͤ⸗ ſen(wenn ſie ihm nur nicht unheilbar erſchienen, wie die Phariſaͤer), und wirkte unter Zoͤllnern und Suͤndern, um das Boͤſe in ihnen zu beſiegen durch Bethaͤtigung oder Er⸗ regung ihrer göttlichen Anlage zur Entwicklung. §. 169. Der Hauptpunkt des Streites zwiſchen dem neutheolo⸗ giſchen Rationalismus und Supranaturalismus, um wel⸗ chen ſich alles dreht, naͤmlich der Gegenſatz: Vernunft und *) Nämlich die Natur des Menſchen in obigem Sinne, als das urſpruͤngliche Boͤſe, welches, wie wir wiſſen, nur in der Herrſchaft oder dem uebergewicht des Natuͤrlichen uͤber das Goͤttliche als Boſes erſcheint, dagegen aber aufhort, bos zu ſeyn, wenn es bezwungen und zum Dienſt des Guten erzogen iſt. 328 Offenbarung, iſt, wie aus dem Vorhergehenden klar ſeyn muß, außer Streit geſetzt, ſobald deſſen Glieder wiſſen⸗ ſchaftlich beſtimmt werden. Dieſe Beſtimmung iſt bereits in fruͤhern Eroͤrterungen(der erſten Abtheilung) geleiſtet worden, und kaum iſt daher nothig, noch beſonders einige Bemerkungen uͤber dieſen Gegenſtand hier folgen zu laſſen. Der wiſſenſchaftliche Begriff der Offenbarung iſt theils in unſerm Schluͤſſel enthalten, theils aus dem F. 15. und andern Stellen klar, und was Vernunft ſey, ſagt insbe⸗ ſondere der 5. 62. Offenbarung iſt Darſtellung, Erſchei⸗ nung, Kundwerdung deſſen, was an ſich verborgen, ein Geheimniß(Myſterium) iſt. Das allgemeine Werkzeug der Offenbarung iſt der Gegenſatz oder die Gegenſätzlichkeit, wie aus dem Schluͤſſel, namentlich§. 10, hervorgeht, wo ge⸗ zeigt wird, daß alles in ſeinem Gegenſatze oder durch denſelben offenbar wird. Darum kann die Einheit nur in der Mannigfaltigkeit, Gott nur in der Welt, in der gro⸗ ßen wie in der kleinen, im Makrokosmus wie im Mikro⸗ kosmus, offenbar werden. Der Mittelpunkt aller Offenba⸗ rung iſt der ideale Menſch oder menſchliche Geiſt, das Weſen derſelben die Erkenntniß; denn was der Menſch erkennt, wird ihm in der Erkenntniß offenbar. Die Ein⸗ theilung der Offenbarung in eine innere und eine aͤußere iſt richtig, jene iſt die centrale, dieſe die peripheriſche, jene die Erkenntniß, dieſe der Gegenſtand der Erkenntniß, das er⸗ kannte Aeußere; beide gehoͤren nothwendig zuſammen, ſind gegenſeitig durch einander(als innere und außere Of⸗ fenbarung) bedingt und machen das Ganze der Offenba⸗ rung aus. Die Welt iſt Gottes aͤußere, der Menſch ſeine innere Offenbarung, und die höchſte Erkenntniß iſt das We⸗ 329 ſen der goͤttlichen Offenbarung; Gott ſelbſt aber iſt weder Inneres, noch Aeußeres, ſondern die ewige Einheit, der abſolute Grund beider. Als ſolcher, oder als ſolche iſt er das Weſen der Vernunft oder ſelbſt die abſolute Vernunſt, und dieſe kann ſich nur in der(geſunden) Vernunft des Menſchen offenbaren, d. h. ſich ſelbſt erkennen, weil ſie hier im Gegenſatze des Verſtandes auftritt, da, wie vor⸗ hin erwaͤhnt wurde,— und was ſchon aus dem Schluͤſſel klar iſt,— der Gegenſatz das nothwendige Werkzeug aller Offenbarung, in Gott aber, als ewiger, abſoluter Einheit, kein Gegenſatz iſt.— Dieß die zuſammengezogene wiſſen⸗ ſchaftliche Beſtimmung der Glieder des Gegenſatzes von Vernunft und Offenbarung! woruͤber kein Streit denkbar iſt, wenn der Standpunkt der Wiſſenſchaft, aus welchem die Beſtimmung geleiſtet wurde, als der wahre anerkannt werden muß. §. 170. Es könnte noch gefragt werden, in wiefern wohl die erwaͤhnte Anſicht der Theologen, hinſichtlich der Natur des Menſchen in Beziehung auf Gott mit dem Geiſt der Bibel ubereinſtimme? Ich will nicht nachweiſen,— was ſehr nachweisbar iſt,— daß beſonders die neuteſtamentlichen Schriften, und namentlich die Briefe Pauli, die Meinung von einer unendlichen Kluft zwiſchen Gott und dem Men⸗ ſchen keinesweges beguͤnſtigen, ſondern vielmehr von abſo⸗ luter Verwandtſchaft(und zwar keinesweges bloß figur⸗ lich), von Gleichheit des Geſchlechts, mithin von uͤber⸗ ſinnlicher Einheit beider ſprechen, ſo wie davon, daß die Entfernung von Gott eine bloß ſubjektive, nämlich des 330 Menſchen eigene That und Schuld ſey. Die Meinung oder Anſicht, welche Gott und Menſch als abſolut ver⸗ ſchiedene Weſen ſetzt, iſt daher nicht nur unphiloſophiſch, ſondern auch irreligiös, da ſie, wie vorhin(§. 163, 164) gezeigt wurde, keine wahre Erkenntniß Gottes zulaͤßt. Was iſt aber Religion ohne ſolche Erkenntniß? §. 171. Endlich ſteht auch, insbeſondere, dieſe Anſicht mit dem Glauben an Unſterblichkeit in leicht erkennbarem Widerſpruch. Man denkt ſich die Unſterblichkeit als eine unendliche per⸗ ſönliche Fortdauer und Entwicklung des Menſchen ins Un⸗ endliche. Wie iſt das aber denkbar ohne Unendlichkeit der Anlage, da alle Entwicklung Entfaltung der Anlage iſt? — Nur durch die Ueberzeugung von der uͤberſinnlichen Ein⸗ heit der gottlichen und menſchlichen Natur koͤnnen wir der Unſterblichkeit ſicher ſeyn. Dagegen fuͤhrt die Meinung, daß die ganze menſchliche Natur aus Endlichem conſtruirt ſey, vermoͤge der logiſchen Conſequenz, unvermeidlich zum Sadducaͤismus.*) ) Manchem duͤrfte wohl dieſe Mittheilung uͤber den Geiſt der neuern Theologie als eine große Abſchweifung von dem eigentlichen Gegenſtande dieſes Werks erſcheinen. Ich bemerke dagegen Folgen⸗ des: 1) Auf dem Titel des letztern habe ich„kritiſche Blicke in das Gebiet der neuern Theologie in philoſophiſcher Hinſicht“ verſprochen, und um die einzelnen Blicke recht verſtändlich zu machen, war es nothig, auch einen Blick auf das Ganze dieſer Wiſſenſchaft, ich meine, auf die Grundanſicht zu werfen, welche dem Ganzen den gegenwaͤr⸗ tigen Charakter gibt. Ich that dieſes nur, was ja nicht zu uͤber⸗ ſehen iſt, in philoſophiſcher Hinſicht; ich laͤugne daher die Vollkommenheiten, deren ſich die gegenwärtige Theologie in hiſtori⸗ ſcher, philologiſcher Hinſicht u. f. ruhmen darf, keinesweges, beſitze 331 Ruͤckblick auf das Ganze der Schoͤpfung, hinſichtlich des Boͤſen oder ſeines Hervortretens. §. 172. Es iſt fruͤher(§. 86 ff.) gezeigt worden, daß das Boͤſe, objectiv betrachtet, naturgemaͤß ſchon bei der Entſtehung der Weltkoͤrper hervortritt, und ſich in einem auch dazu, als Laie, keine Competenz, ſondern ich vermiſſe nur den philoſophiſchen Geiſt in ihr, waͤhrend ich uͤberzeugt ſeyn muß, daß ſie nur durch dieſen Geiſt zu einer Wiſſenſchaft, in der rechten Be⸗ deutung des Worts, ſich allſeitig ausbilden kann. 2) Die obige Mit⸗ theilung hängt uͤberdieß ſehr genau mit dem Gegenſtande dieſes Werks zuſammen, indem aus ihr hervorgeht, daß die heutigen Theologen aus ihren Standpunkten weder das Boͤſe noch das Gute zu erklaͤren vermoͤgen. Wir erkannten das Weſen des Boſen eben in der End⸗ lichkeit(Beſonderheit, Einzelnheit), Willen, in ſofern ſich dieſer geltend machen und als endlicher(Sonder-) Wille herrſchend zu ma⸗ chen ſtrebt. Die Quelle des Guten dagegen erblickten wir in der goͤttlichen Natur des Menſchen, welche, der Anlage ſowohl als der Ausbildung nach, in der Einheit mit Gott iſt. Wenn nun die Theo⸗ logen den Menſchen fuͤr ein bloß endliches Weſen halten, ſo ſetzen ſie,— was nothwendig folgt,— ſeine Natur als eine rein⸗boͤſe. und wenn ſie gleichwohl den Menſchen als Produkt einer poſitiven Schoͤpfung Gottes urſpruͤnglich betrachten, ſo gerathen ſie dadurch mit jener Annahme in direkten Widerſpruch. Denn es koͤnnte unter ſolchen umſtaͤnden gar nicht von einem Abfalle von Gott und von einer Schuld dieſes Abfalls die Rede ſeyn, ſondern Gott hätte den Menſchen, gleich urſpruͤnglich, bei deſſen Schoͤpfung, von ſich ab⸗ und ausgeſtoßen, ihn abſolut von ſich getrennt, mithin als ein rein⸗ endliches, d. h. boͤſes Weſen, ohne Anlage zum Guten, hingeſtellt. Es thut mir ſelbſt leid, daß ich ſolche harte Folgerungen zur Sprache bringen muß, aber die folgerichtige Anwendung einer geſunden Logik fuhrt ſie nothwendig herbei. Wie iſt alſo, bei ſolcher Anſicht der menſchlichen Natur, an eine vernuͤnftige Erklärung des Boͤſen, nach ſeinem Urſprunge und in Beziehung auf Gott zu denken?— Noch weniger aber läßt es ſich aus dem Standpunkte der heutigen Theo⸗ 332 krankhaften, chaotiſchen Zuſtande, in einem wilden Kampfe der noch rohen Elemente und erſten elementariſchen Erzeug⸗ niſſe offenbart, daß aber ſchon in dieſem Kampfe auch das gottliche(gute) Prinzip der Natur, die ordnende und einende Thaͤtigkeit wirkſam iſt, um aus dem Chaos Ordnung zu ſchaffen, aus und in der Mannigfaltigkeit eine Harmonie darzuſtellen, welche dem uͤberſinnlichen Urbild der Natur, in der Erſcheinung und Wirklichkeit, als Gegenbild entſpre⸗ chen koͤnne. Dieſer Zuſtand eines geſunden, harmoniſchen Geſammt⸗ oder Ganzlebens kann alſo erſt im Verfolg der Entwicklung eintreten, alles fruͤhere Boͤſe erſcheint dann dem Forſcher als Mittel zu dieſem Zweck, und er betrachtet die Rohheit und Verwirrung fruͤherer Zuſtaͤnde gleichſam als die Geburtswehen der Natur, welche das logie begreiflich machen, wie das Gute zum Menſchen, als einem bloß endlichen Weſen, kommen ſoll, da die Quelle des Guten als von ihm abſolut geſchieden gedacht wird, worauf bereits oben hin⸗ gedeutet wurde.— Wenn aber der Menſch ſelbſt, nach ſeiner uber⸗ ſinnlichen Anlage, Theil an der Natur Gottes hat, wenn die menſch⸗ liche Natur ſelbſt, als Anlage betrachtet, die unter beſchrankenden organiſchen Bedingungen geſetzte Natur Gottes iſt, dann iſt es aller⸗ dings begreiflich, wie der Menſch, unter guͤnſtigen Umſtaͤnden, zum Guten, zum wirklichen Bilde Gottes ſich entwickeln kann.— Der Grund des uebels, von welchem hier in Beziehung auf die Theo⸗ logie die Rede iſt, iſt ein allgemeiner, deſſen Folgen in alle Wiſſen⸗ ſchaften, in ſoweit ſie der ſpekulativen Ausbildung noch ermangeln, nachtheilig eingreifen, woruͤber in der Folge das Naͤhere! Das Ge⸗ ſetz der Einheit der Entgegengeſetzten(. 12, 13. des Schluͤſſels) ver⸗ mittelt uͤberall das rechte Verſtaͤndniß: Alle endlichen Dinge ſind, als ſolche, nur die wechſelnden Schranken des Unendlichen, ſo wie die geſammte Zeitlichkeit nur die in(oder als) Bewegung geſetzte, gleichſam in Fluß begriffene Ewigkeit iſt. Man vergl. auch§. 15 bis 17 der erſten Abtheilung. 333 Hervortreten der Ordnung und Vollkommenheit bedingen mußten. Dagegen ſahen wir— man vergleiche die Einleitung zur dritten Abtheilung dieſes Werks— das nicht bloß ob⸗ jektive, ſondern zugleich ſubjektive, mithin das objektſub⸗ jektive Boͤſe zuerſt im Thierreiche auftreten, da, um das Boͤſe, als ſolches, wahrzunehmen, wenigſtens Empfindung nothwendig iſt. Die Thiere ſind, in der Stufenverkettung der planetiſchen Natur die erſten leidensfaͤhigen Individuen, in welchen aber auch das aktive Boͤſe mit einem Analogon von wewußtſeyn erſcheint; und dieſes aktive Boͤſe ſehen wir im Thiere, in ſeiner natuͤrlichen Selbſtſucht, mit Ue⸗ bergewicht erſcheinen, nur darf es, wie wir wiſſen, nicht in moraliſcher Bedeutung genommen werden, da zum Mo⸗ raliſchen ſelbſtbewußte Intelligenz die weſentliche Bedingung iſt. Das Moraliſche kann im Thierreiche nur vorbildlich, als unbewußter Inſtinkt, erſcheinen, und dieſe vorbildliche Erſcheinung iſt in der Ordnung der Natur gegruͤndet. §. 173. Wenn naͤmlich das aktive Boͤſe im Thiere vorbildlich moraliſch erſcheint, ſo kann auch ſein Gegenſatz, das Gute, als Vorbild des Moraliſchguten, nicht fehlen. Wir duͤrfen daher das Goͤttliche auch im Thierreiche, wo es ſich noch im unbewußten Inſtinkt offenbart, nicht verkennen. Wir ſehen es da hervortreten, wo das Thier uͤber die engen Schranken ſeiner Individualitaͤt hinausgeht, und nicht mehr bloß in und fuͤr ſich ſelbſt, ſondern auch, und dann oſt vorzugsweiſe, in und fuͤr andere Individuen lebt. Dieß offenbart ſich vorzuͤglich im Inſtinkt der Gattung, in der 334 elterlichen Zuneigung der Thiere zu ihren Jungen, in der ſorgfältigen Pflege derſelben, wobei die Sorge fuͤr das ei⸗ gene Leben oft wie als Nebenſache erſcheint, in der Fahig⸗ keit mancher Gattungen, ihre Jungen bis zur Selbſtopfe⸗ rung zu vertheidigen.— Die laͤngſt anerkannte Wahrheit einer allgemeinen Beobachtung, daß naͤmlich in den Cha⸗ rakteren und Handlungen der Thiere faſt alle menſchlichen Laſter und Schwaͤchen, aber auch eben ſo gut faſt alle menſchlichen Tugenden vorbildlich auftreten, wird von Vie⸗ len zu leicht genommen oder wohl gar fuͤr bloßes Natur⸗ ſpiel gehalten; es iſt vielmehr eine ſehr bedeutende Erſchei⸗ nung, in der man erkennen ſollte, wie ſchon im Thierreiche vorahnend die Menſchheit ſich regt, von der es gleichwohl durch eine große Kluft, durch eine dem Thier unerſteigbare Stufe, geſchieden iſt; ſie predigt laut die große Wahrheit von einer allgemeinen, innern, durch das Ganze greifen⸗ den, Verwandtſchaft der Dinge, die Wahrheit, daß in der ganzen Schoͤpfung nur ein Geiſt, aber auf unendlich verſchiedenen Stufen, auf unendlich mannigfache Weiſe, in den verſchiedenſten Leibern, als deren eben ſo verſchiedene Seelen ſich offenbart; ſie erinnert an das allgemeine Stre⸗ ben in der Natur nach einem hoͤchſten Ziel, welches nur in der Menſchenform erreicht wird, und an die allgemeine, endloſe Metamorphoſe in der Schoͤpfung, an die fortwaͤh⸗ rende Wanderung der Seelen und Leiber, kraft welcher der Geiſt in einem Individuum nur auf kurze Zeit an dieſe beſtimmte Form gebunden iſt, in welcher er als Seele eines Sonderleibes dem Ganzen dient, waͤhrend er die Anwart⸗ ſchaft auf alle andere hoͤhere und die hoͤchſte Stufe hat. 335 §. 174. Was nun im Thierreiche bloß vorgebildet iſt, und nur vorgeahnet wird, das kommt im Menſchenreiche, im ſelbſt⸗ bewußten Menſchenleben zur vollendeten, allſeitigen Offen⸗ barung. Das Gute, was dort nur als Inſtinkt und Na⸗ turell ſich aͤußert, erſcheint hier, in der hoͤchſten Bedeu⸗ tung, als ſittliches Handeln und ſittlicher Charakter auf unendlich verſchiedenen Bildungsſtufen, in den mannigfaltig⸗ ſten Farben und Geſtalten; aber auch das Boͤſe entrinnt hier dem Inſtinkt, gelangt, im Selbſtbewußtſeyn, zur all⸗ ſeitigen Entwicklung, und erſcheint, bei gleicher Mannig⸗ faltigkeit, in der ſchlimmſten Bedeutung als moraliſch Boͤ⸗ ſes, in der Haͤßlichkeit des bewußten Laſters. Und nur dieſem gegenuͤber, im Gegenſatz und Kampf mit ihm, nach innen und außen, kann ſich, wie wir wiſſen, die Tugend von ihrem Keim, vom Inſtinkt naͤmlich, zum Selbſtbe⸗ wußtſeyn erheben. Dieſer Umſtand und daß die Tugend, da ſie ſtets durch ihren Gegenſatz verſucht und angefochten wird, der Möglichkeit des Abfalls unterworfen und der Truͤbung durch das Boͤſe ausgeſetzt iſt, muͤßte den denken⸗ den Menſchen beſtimmen, der Beſcheidenheit und Demuth zu huldigen, ſie als Grundtugenden anzuerkennen und in ſich regieren zu laſſen; denn nur unter ihrem Einfluſſe darf er ſich dem erhebenden Selbſtgefuͤhl, ein Ebenbild Gottes zu ſeyn, ohne Gefahr der Selbſttaͤuſchung uͤber⸗ laſſen. §. 175. Man vergeſſe aber bei dieſer Ueberſicht nicht, daß das Boͤſe nur einzeln betrachtet und in Beziehung auf ſich ſelbſt 336 und auf Sonderverhaͤltniſſe, boͤſe iſt, daß dagegen das Ganze, worin es erſcheint, vollkommen und daher gut iſt. um dieſes zu faſſen, iſt aber nothwendig, daß man ein Ganzes nicht bloß raͤumlich oder nach ſeiner Gegenwart, ſondern zugleich nach ſeiner ganzen Entwicklung, als Zeit⸗ ganzes betrachte, worauf ſchon fruͤher(§. 88.) beilaͤufig hingedeutet wurde. So darf man z. B. unſern Planeten, mit allem, was ſich auf ihm entwickelt hat, nicht bloß in ſeinem gegenwaͤrtigen Zuſtande betrachten und beurtheilen, denn dieſer Zuſtand gehoͤrt nur einer Periode oder Epoche der ganzen Entwicklung an. Zu dieſer Entwicklung gehoͤren auch alle frühern, vergangenen und ſpaͤtern Epo⸗ chen, die noch folgen werden, und ſelbſt die fruheſten, ro⸗ heſten und wildeſten, ſind nothwendige Glieder in der Har⸗ monie dieſes Zeitganzen. Freilich muß uns jener chaotiſche Zuſtand unſers Planeten, deſſen Leben im Anfange ſeiner Entwicklung nichts ſeyn konnte, als der wildeſte Kampf der Elemente, als ein boͤſer erſcheinen, da wir ihn mit der gegenwaͤrtigen Ordnung und Milde des elementariſchen Le⸗ bens vergleichen. Gleichwohl iſt es aber jener wilde Kampf, der allein es vermochte, den Frieden ſpaͤterer Epochen zu begrunden, er erſcheint mithin als gut im Ganzen der Pla⸗ netenentwicklung, als boͤſe nur in einzelnen Beziehungen. Dieſes Geſetz, nach welchem das Boͤſe in der Betrachtung des Ganzen als Boͤſes verſchwindet und ſelbſt als Beſtand⸗ theil der Vollkommenheit erſcheint, muß man allgemein an⸗ zuwenden wiſſen, um von der Vollkommenheit der Schoͤ⸗ pfung eine lebendige Vorſtellung zu erhalten. Jedes Ganze hat ſeine Entwicklung, die Entwicklung hat ihre Epochen, Stufen, Perioden oder Lebensalter, unter welchen nur 337 eine die vollkommenſte ſeyn kann, waͤhrend die uͤbrigen mehr oder weniger unvollkommen ſind; aber jede kann eben nur mit ihren Maͤngeln ein ergaͤnzender Theil der Vollkommenheit des Ganzen ſeyn. Das Boͤſe alſo, nach ſeiner Quantität und Qualität, würde überall der ſicherſte Anzeiger fuͤr die Entwicklungsſtufe des Ganzen ſeyn, worin es erſcheint, wenn man es genug in Beziehung auf das Ganze zu beurtheilen vermoͤchte.— Je mehr man ſich übt, das Boͤſe nach ſeiner Bedeutung im Ganzen zu erkennen, deſto mehr lernt man es in ſeinen guten Beziehungen, als nothwendige Begruͤndung des Guten, als weſentlicher Wi⸗ derſtand fuͤr die Exiſtenz des Guten, als Reiz zur Ent⸗ wicklung, ja ſelbſt als Entwicklungs⸗ und Bildungsmittel, uberhaupt alſo als Mittel und Werkzeug des Guten kennen. Deſſen ohngeachtet bleibt aber das Boͤſe, wo und wie es erſcheine, in ſeiner beſondern Bedeutung und eigenthuͤm⸗ lichem Weſen boͤs, und, als ſolches, Gegenſtand des Abſcheues; auch kann das Boͤſe eben nur dadurch eine ſo wichtige und wohlthaͤtige Rolle im Ganzen ſpielen, daß es fuͤr ſich und in ſeinen naͤchſten Beziehungen be⸗ trachtet, beſonders aber in Beziehung auf die hoͤchſte Beſtimmung des Einzelnen oder im Gegenſatz mit dieſer, wahrhaft boͤſe iſt. 338 Drit er N rit i1 Das intellektuelle Boͤſe.*) Oder das uebel der Intellektualwelt. §. 176. Wenn man die Gattung des Boͤſen, von welcher hier die Rede ſeyn ſoll, mit einem Worte bezeichnen wollte, ſo wurde es wohl kein anderes ſeyn, als— Irrthum. Der Irrthum iſt, ohne Zweifel, die rechte Bezeichnung fuͤr das Boͤſe der Intellektualwelt; und damit iſt wenigſtens der Anfangspunkt der Unterſuchung uͤber dieſen Gegenſtand gewonnen. Wir ſehen z. B. aus dieſer Benennung, daß der Gegenſatz dieſer Gattung des Boͤſen die Wahrheit ſey; und da wir wiſſen, daß alles Boͤſe eigentlich Krank⸗ *) Es iſt ſchon fruͤher(in einer Note zur Einleitung in die zweite Abtheilung dieſes Werks) bemerkt worden, daß Geiſteszerrut⸗ tung und andere krankhafte Zuſtaͤnde, deren Gemeinſames durch den Namen pſ.ychiſche Krankheiten von den Aerzten bezeichnet wird, fuͤr unſern Zweck keine beſondere Beruͤckſichtigung fordern. Solche Krankheiten haben, im Allgemeinen, keinen andern urſprung und keine andere Bedeutung als andere Krankheiten; ſie koͤnnen eben ſo⸗ wohl auf phyſiſche wie auf pſychiſche Veranlaſſung entſtehen, und wenn ſie gleich ſich vorzugsweiſe pſychiſch aͤußern, ſo koͤnnen ſie doch vielleicht mit gleichem Rechte als phyſiſche wie als pſychiſche Krankhei⸗ ten betrachtet werden, da bei ihnen die Erkrankung des leiblichen Organs fuͤr die geiſtige Funktion(namentlich des Hirns) vorzuͤglich zu beruͤckſichtigen iſt. Wir dagegen haben es in dieſem Artikel mit krankhaften Zuſtänden des intelligenten Geiſtes zu thun, die auf ei⸗ nem Mißverhaͤltniß der intellektuellen Kraͤfte(Vermoͤgen) beruhen, und nicht auf phyſiſche Veranlaſſung, ſondern durch urſaͤchliche Mo⸗ mente geiſtiger Art zu entſtehen pflegen, mithin auch nicht durch Mitwirkung phyſiſcher Arzneien, ſondern(wenigſtens vor der Hand) allein auf pſychiſche Weiſe beſeitigt werden koͤnnen. 339 heit iſt oder als Krankheitsäußerung erſcheint, ſo folgt dar⸗ aus, daß der Irrthum, im Allgemeinen, als das Weſen der Intellektual- oder Intelligenzkrankheit, im Beſondern aber als Symptom ſolcher Krankheit zu betrach⸗ ten ſey, woraus denn ferner klar iſt, daß das Weſen der intellektuellen Geſundheit und deren Erſcheinung ſich als Wahrheit(im Allgemeinen und Beſondern) offen⸗ baren muͤſſe. Irrthum und Wahrheit bilden alſo den Haupt⸗ und urgegenſatz der Intellektualwelt, den Gegenſatz von boͤs und gut, von Krankheit und Geſundheit in der Erkennt⸗ nißwelt. Und daraus iſt im Allgemeinen ſchon klar, daß das Verhältniß zwiſchen Wahrheit und Irrthum kein zufaͤl⸗ liges ſeyn koͤnne, ſondern auf ganz aͤhnliche Weiſe ein nothwendiges ſeyn muͤſſe, wie das Verhaͤltniß zwiſchen Sittlich⸗Gutem und Boͤſem.(S. 3.12 ff.)— Wenn, uber⸗ haupt, der Gegenſatz die Bedingung aller Erkenntniß iſt (F. 10. des Schluſſels), und jede beſondere Erkenntniß nur durch Vermittelung ihrer entgegengeſetzten ins Bewußt⸗ ſeyn aufgenommen werden kann; ſo verſteht es ſich von ſelbſt, daß, allgemein, der Irrthum die Erkenntniß der Wahrheit bedingt, daß demnach auch keine beſondere Wahrheit erkannt werden kann, ohne den ihr entgegengeſetz⸗ ten Irrthum. 37. ueberhaupt darf der denkende Leſer hier nur anwen⸗ den, was aus fruhern Unterſuchungen uͤber das Verhaͤltniß des Guten und Boͤſen, der Geſundheit und Krankheit klar geworden iſt, um auch uͤber das wahre Verhaͤltniß der 99* 340 Glieder dieſes Gegenſatzes(Irrthum und Wahrheit) das noͤthige Licht zu erhalten. Wie z. B. das Sittlichgute nur im Kampfe mit ſeinem Entgegengeſetzten ſich behaupten und als Gutes, als Tugend erſcheinen kann(§. 3.), ſo auch die Wahrheit nur im Kampfe mit dem Irrthum, da die Wahrheit nur am Irrthum erkannt werden, der Irr⸗ thum nur im Gegenſatze der Wahrheit offenbar werden kann. Und wie bei der Entwicklung der Dinge nicht Ge⸗ ſundheit, ſondern Krankheit, der fruͤhere, urſprunglichere Zuſtand iſt(§. 86.), ſo wird auch der Anfang der Ent⸗ wicklung der Intelligenzen oder deren fruherer und fruheſter Bildungsſtand keinesweges durch Wahrheit oder deren Er⸗ kenntniß, ſondern durch vorwaltenden Irrthum bezeichnet ſeyn. Das Intellektuelle Leben der Kinder in ihren erſten Jahren iſt ein beſtaͤndiges Irren, durch deſſen Berichtigung ſie vorerſt die Wahrheit ſinnlicher Verhaͤltniſſe kennen ler⸗ nen. Wer hieran zweifeln wollte, duͤrfte nur aufmerkſam kleine Kinder beobachten, wie ſie ſich die erſten ſinnlichen Kenntniſſe erwerben, und wie man ihnen dabei behuͤfflich ſeyn kann. Sie greifen z. B. nach allen entfernten Gegen⸗ ſtaͤnden und verrathen dadurch ihren Irrthum, indem ſie dieſe Gegenſtaͤnde fuͤr ergreifbare halten. Auch fuͤhren ſie gern alles, was ſie ergreifen koͤnnen, zum Munde, nicht weil ſie die ergriffenen Gegenſtaͤnde pruͤfen wollen(denn ſolche Kinder koͤnnen die Abſicht zu pruͤfen noch gar nicht haben), ſondern weil ſie ſolche fuͤr eßbar halten. Das Pruͤfen ſetzt Bewußtſeyn des Gegenſatzes von Schein und Wahrheit voraus, und es koͤnnen ſolche Kinder noch nicht einmal eine Ahnung von dieſem Gegenſatze haben, welche erſt mit der Erfahrung kommt.— Wir ſtuͤtzen uns alſo 341 bei der Entwicklung dieſes letzten Artikels auf den unver⸗ kennbaren und nothwendigen Parallelismus zwiſchen den verſchiedenen Entwicklungsſtufen des idealen Menſchen oder der Intelligenz. Alles in dieſer Entwicklung wird daher eigentlich nur in Folgerungen aus ſchon bekannten Wahr⸗ heiten beſtehen, die wir als Reſultate aus fruͤhern Unter⸗ ſuchungen erhielten. Wir ſprechen die Folgerungen in ein⸗ zelnen, beſonders auszufuͤhrenden(zu entwickelnden) Sätzen aus, die wir, als Ueberſchriften, der Ausfuͤhrung voran⸗ ſetzen. I. Frage nach dem Urſprunge des Irrthums. §. 178. Dieſe Frage iſt ganz gleich der Frage nach dem ur⸗ ſprunglichſten, allgemeinſten Irrthum, von welchem jeder beſondere Irrthum ein Abkoͤmmling iſt, oder ſich zu ihm verhalt, wie uͤberall das Beſondere zum Allgemeinen. Wir fanden oben(§. 94.) den allgemeinen Urſprung des Pſy⸗ chiſchboͤſen in dem erſten individuellen Bewußtſeyn des Menſchen. Da nun der Irrthum oder das Irren eine Gattung des Pſychiſchboͤſen iſt, ſo muͤſſen wir die Grund⸗ quelle alles Irrthums, alles irrigen Denkens und Meinens, ebenfalls in der Natur des erſten Bewußtſeyns aufſuchen. Wir wiſſen, daß letzteres auf der Entgegenſetzung des Subjekts und Objekts, des Ichs, als Sondereinheit, und der Außenwelt beruht. Wird nun dieſe Entgegenſetzung wiſſenſchaftlich naͤher betrachtet, ſo findet ſich, daß ſie, weſentlich, in einem Irrthum beſtehe oder ein Irren ſey⸗ Das Ich, indem es zum Bewußtſeyn gelangt, nimmt das, was eigentlich ſeine eigene Schoͤpfung oder das Erzeugniß der ſchaffenden Natur in ihm iſt, die Anſchauung der Außendinge, fuͤr etwas von ihm voͤllig Unabhaͤngiges und fuͤr ſich Beſtehendes, nichts wiſſend von der urſpruͤnglichen Einheit des Subjektiven und Objectiven, und es fuͤhlt ſich ſelbſt nur als Sondereinheit, ohne die All⸗Einheit zu ah⸗ nen, in der es begriffen iſt. Wenn alſo das Weſen der erſten Entgegenſetzung, wodurch der Menſch zum Bewußt⸗ ſeyn erwacht, ein Irrthum iſt, ſo folgt, daß das Bewußt⸗ ſeyn durch einen urſpruͤnglichen oder Grundirrthum bedingt ſey, der ſpaäͤter, bei vollendeter Bildung, nicht einmal da⸗ durch vollkommen aufgeloͤſt werben kann, daß er als Irrthum wiſſenſchaftlich anerkannt wird.*) II. Naͤhere Beſtimmung des Grundirrthums nach ſeinem Weſen. §. 179. Um das Weſen des Grundirrthums vorerſt von nega⸗ tiver Seite naͤher zu beſtimmen, wird zunaͤchſt bemerkt, daß bieſes Weſen kein abſolutes ſeyn oder im Abſoluten vorgebildet ſeyn koͤnne. Nur der Gegenſatz des Irrthums, die Wahrheit, iſt ihrem innerſten Weſen nach abſolut, da *) Durch das höhere, wiſſenſchaftliche Bewußtſeyn nämlich wird das gemeine keinesweges ganz aufgehoben. Das gemeine praktiſche Leben zieht auch den wiſſenſchaftlich Gebildeten oft aus dem höhern in das niedere Bewußtſeyn zuruͤck. 343 ſie uͤberall auf der Erkenntniß der Einheit der entgegen⸗ geſetzten Glieder des Wiſſens beruht, mithin ihr Urbild die abſolute Einheit iſt. Der Irrthum dagegen iſt Abweichung von der Wahrheit, der Grundirrthum Verkennung der ab⸗ ſoluten Einheit, welche ſelbſt die ewige Wahrheit iſt. Das Weſen des Grundirrthums iſt Selbſttaͤuſchung, durch welche der Schein fuͤr das Weſen, das Zei⸗ chen fuͤr das Bezeichnete, das Symbol fuͤr das Symboliſirte genommen wird. Das thaͤtige Princip oder das Zeugende des urſpruͤng⸗ lichen oder Grundeigenthums iſt das ſondernde, trennende, vereinzelnde, individuirende Princip des Erkenntnißvermoͤ⸗ gens, inſofern es im erkennenden Geiſte das zuerſt hervor⸗ tretende und herrſchende iſt. Der Grundirrthum iſt eine Ueberſchaͤtzung der Dinge, ein falſches Urtheil hinſichtlich des wah⸗ ren Werthes der Dinge, welche als ſolche, naͤmlich als Bedingte, gleichwohl als fuͤr ſich beſtehend, mithin als ſelbſtſtaͤndig betrachtet werden, als ſelbſtſtaͤndig ohne das, wodurch ſie allein ſelbſtſtändig ſeyn koͤnnen, ohne das ueberſinnliche, Unbedingte, welches das Princip des Grund⸗ itrthums von ihnen geſchieden hat. Er iſt mithin der irrige Glaube an die Selbſt⸗ ſtändigkeit der Glieder des Gegenſatzes, 3. B. des Beſondern und Allgemeinen, des Einzelnen und Gan⸗ zen, des Zeitlichen und Ewigen, deren jedes als ein fuͤr ſich beſtehendes und unabhaͤngiges von ſeinem entgegen⸗ geſetzten betrachtet wird. Dieſer Irrglaube iſt auch die Grundlage, aus der ſich die After- oder Irrwiſſenſchaft entwickelt, in welcher die 344 Dinge als getrennte und ſelbſtſtaͤndige fixirt, als Dinge an ſich betrachtet, mithin zur Abſolutheit erhoben werden. UI. Der Grundirrthum iſt nicht nur das Princip der Afterwiſſenſchaft, ſondern auch die Wurzel des Aberglaubens. §. 180. Um ſich von dieſer Behauptung zu uͤberzeugen, darf man nur an die Hauptgegenſtaͤnde des Aberglaubens— Geiſter, Daͤmonen, Geſpenſter, im Verhaͤltniß zur Natur und zum Menſchen, denken. Der Urſprung des Geiſter⸗ und Geſpenſterglaubens iſt der Glaube an die Selbſtſtän⸗ digkeit der Glieder des Begenſatzes von Geiſt und Materie, von Seele und Leib, von Gott und Natur. Mit dieſer Trennung deſſen, was weſentlich zuſammengehoͤrt, iſt ge⸗ ſetzt, einerſeits das Daſeyn reiner, körperloſer Geiſter, an⸗ derſeits eine todte Koͤrperwelt, das Daſeyn einer großen Mannigfaltigkeit geiſtloſer Maſſen, dann auch die Moglich⸗ keit des Erſcheinens abgeſchiedener Seelen oder Geiſter der Verſtorbenen. Da nun die Geiſter nicht ohne Macht ge⸗ ſetzt werden können, dieſe Macht aber ſich auf die Natur und den Menſchen beziehen muß, ſo ſieht man, wie genau der Geiſterglaube mit dem Glauben an Zauberei*) zuſam⸗ Es wird hiermit die Zauberei ſelbſt oder die Magie keines⸗ weges als etwas Reelles und Wirkliches geläugnet, ſondern nur be⸗ hauptet, daß der Aberglaube ſich die magiſchen Wirkungen als uͤber⸗ natuͤrliche, durch Geiſter vermittelte Begebenheiten vorſtellt, und baß 345 menhaͤngt, und daß durch jene Trennung der Glieder des Gegenſatzes und den dadurch geſetzten Grundirrthum das ganze Gebiet des Aberglaubens begruͤndet iſt. §. 181. Als Quelle des Aberglaubens hat man wohl die pro⸗ duktive Einbildungskraft oder Phantaſie im Dienſt der Furcht, beim Mangel der Bildung, angegeben. Allein die Phantaſie kann wohl als Organ des Aberglaubens, keinesweges aber als Grundquelle deſſelben betrachtet werden. Erſt wenn die Scheidung der Glieder des Gegenſatzes(Geiſt und Mate⸗ rie, Seele und Leib) vollbracht iſt, wird die Phantaſie ge⸗ ſchaͤftig, um das durch dieſe Scheidung geſetzte Unnatuͤrliche, naͤmlich der reinen Geiſtigkeit auf der einen, und der geiſt⸗ oder lebloſen Koͤrperlichkeit auf der andern Seite, moͤglichſt zu bedecken. Die Phantaſie wirkt, in Gemaͤßheit ihrer Natur, jederzeit plaſtiſch, ſie gibt alſo den reingeiſtigen Weſen, die durch die ſcheidende Thaͤtigkeit der Intelligenz entſtanden ſind, koͤrperliche Umriſſe und ſtellt dieſe Geiſter als ſelbſtſtändige objektive Bilder hin, wodurch ſie das Unſtatthafte einer ſolchen Scheidung gleichſam ruͤgt, indem ſie die Unmoͤglichkeit, das Geiſtige ohne das Leibliche zu denken, durch die That beweiſt. Auf der andern Seite vindicirt ſie den durch dieſelbe Scheidung zuruckgebliebenen todten Körpern wenigſtens mechaniſche Kraͤfte, als unbe⸗ ſtreitbares Eigenthum, welches ſonach geiſtiger Art iſt. die Zauberer ſelbſt des Glaubens an eine Dämonenwelt und ihre Ver⸗ bindung mit derſelben bedurften. Der Glaube ſelbſt(wenn gleich Aberglaube) war das Hauptagenz bei ihren Thaten. 346 Es iſt alſo in und mit dem Grundirrthum ein nothwendi⸗ ger innerer Widerſpruch des erkennenden Geiſtes geſetzt, welcher, als ſondernde Thaͤtigkeit, die Glieder des Gegen⸗ ſatzes trennt, um ſich des Erkannten bewußt zu werden, und zugleich, als Phantaſie, die Getrennten ſogleich wie⸗ der vereinigt, gleichſam um zu beweiſen, daß dieſe Tren⸗ nung gegen die Natur der Dinge ſtreitet. Aus dieſer Deduktion des Aberglaubens iſt klar, 1) daß er, ſeinem ſubjektiven Urſprunge nach, mehr dem Geiſte als dem Gemuͤthe angehoͤrt, 2) daß es ſehr ſchwierig iſt, ihn mit Erfolg zu bekaͤmpfen, da ſein Urſprung mit den Bedingungen des Bewußtſeyns zuſammentrifft, 3) daß er viel allgemeiner iſt, als man gewoͤhnlich annimmt, und keinesweges auf die niedere Volksklaſſe beſchraͤnkt, 4) daß nur geſunde Philoſophie den Geiſt davra ganz zu befreien vermag. w. Der poſitive Urſprung(das urſpruͤnglich zeugende Princip) des Irrthums iſt der Verſtand. §. 182. Dieſe Behauptung kann dem Leſer nicht unerwartet kommen, da ſie eigentlich im§. 179. ſchon ausgeſprochen iſt. Denn das ſondernde, vereinzelnde Princip, welches dort als poſitiver Urſprung des Irrthums angegeben wurde, iſt eben der Verſtand(vergl. den§. 61.), der, ſeiner Na⸗ tur nach, eine trennende, ſcheidende Thätigkeit iſt. Wo nun dieſe durch ihre entgegengeſetzte, die Vernunft, geho⸗ rig beſchraͤnkt iſt, da wird, was der Verſtand ſcheiden 347 will, bloß unterſchieden, was er als abſolut Getrenn⸗ tes ſetzen will, nur als verſchiedene Glieder einer Einheit oder als verwandte Theile eines Ganzen erkannt. Dieſe harmoniſche Beſchraͤnkung des trennenden Verſtandes durch die Vernunft findet aber nur bei vollendeter Entwicklung der Intelligenz Statt, ſie iſt nur moͤglich im Zuſtande ge⸗ ſunder philoſophiſcher Bildung, bei welcher die entgegen⸗ geſetzten Vermögen einander das Gleichgewicht halten. Da nun der Verſtand nothwendig das zuerſt ſich entwickelnde Princip der Intelligenz, und daher im erſten Bewußtſeyn das allein herrſchende iſt(§. 65), ſo findet ſpaͤter die Vernunft, beim Erwachen, bereits alles getrennt und vereinzelt, was, der Natur der Dinge oder der Wahrheit gemaͤß, nur als ver⸗ ſchiedene Beſtimmung der Einheit geſetzt(erkannt oder aner⸗ kannt) ſeyn ſollte. Die erwachende Vernunft findet alſo ihr Ganzes, die Intelligenz, vermöge der Selbſtſucht des bisher noch ungezugelten(zu wenig beſchräͤnkten) Verſtan⸗ des, im Irrthum begriffen, und ihre ganze Thaͤtigkeit wird nun darauf gerichtet ſeyn, das einmal entſtandene Uebel wieder gut zu machen, den durch die ganze Erkenntniß⸗ maſſe verbreiteten Irrthum wieder aufzuheben. Unter wel⸗ chen Umſtaͤnden dieſe Aufgabe gelingen, und unter welchen ſie nicht gelingen kann, davon wird bald die Rede ſeyn; jetzt bemerken wir nur, in dieſer Beziehung, den Gang der Geiſtesentwicklung im Allgemeinen. Die zum erſten Bewußtſeyn erwachte Intelligenz erkennt zunaͤchſt nur das Mannigfaltige, es kommt ihr nur das Einzelne, Verſchie⸗ dene, und die beſondern Beſtimmungen des Einzelnen, zum klaren Bewußtſeyn, waͤhrend die Einheit des Man⸗ nigfaltigen noch lange im bunkeln Gefuhl bleibt und nicht 348 zur klaren Erkenntniß kommt. Daher ſetzt denn die be⸗ wußtwerdende Intelligenz irriger Weiſe das Weſen der Er⸗ kenntniß oder den Werth derſelben allein ins Einzelne und Mannigfache, als ſolches; der Gang der Entwicklung des Geiſtes nach dem Ziel wahrer Bildung beſteht demnach in einem beſtaͤndigen Sichloswinden des Geiſtes von den Feſſeln des Irrthums. Der Irrthum iſt der Boden, die Baſis, auf welcher der Geiſt bei ſeiner Entwicklung fußet, und über welche er ſich, frei werdend in der Wahrheit, ſelbſtſtaͤndig erhebt. Der Frrthum iſt daher keinesweges bloßer Mangel an Wahrheit oder etwas bloß Negatives, — denn als ſolches koͤnnte er keine Baſis, kein Wider⸗ ſtand fuͤr die ſich entwickelnde und behauptende Wahrheit ſeyn:— er iſt auch poſitiv, aber im Gegenſatze mit der Wahrheit, er iſt die verkehrte oder ſchiefgeſtellte, oder ein⸗ ſeitige, entſtellte, verwirrte Wahrheit, die oft den Schein der echten Wahrheit annimmt und ſchwer von ihr zu un⸗ terſcheiden iſt, wie uͤberhaupt das Boͤſe oft den Schein (das Aeußere, die Geſtalt und Farbe) des Guten nachafft. §. 183. Daraus ergibt ſich das Unſtatthafte jeder bloß nega⸗ tiven Erklaͤrung des urſpruͤnglichen Irrthums. Man hat ihn z. B. als Sinnentaͤuſchung erklaͤrt, und dieſe Tau⸗ ſchung, in Beziehung auf den Geiſt, negativ betrachtet als ein Getaͤuſcht⸗ oder Betrogenwerden durch die Sinne. Die Schuld(Verſchuldung) d. h. das Poſitive, Erzeugende des Irrthums, wird alſo hier in den Sinn gelegt, waͤh⸗ rend der Geiſt(als welcher ſich negativ dabei verhalte) frei von dieſer Schuld erklärt wird.— Jeder denkende 349 Leſer wird von ſelbſt das Irrige dieſer Erklärung des ur⸗ ſprunglichen oder Grundirrthums erkennen und gewahr wer⸗ den, daß ſie auf der unſtatthaften Trennung des Geiſtes vom Sinne beruht, auf der irrlgen Meinung, als verhalte ſich der Geiſt beim Senſiren(ſinnlichen Wahrnehmen) bloß empfangend oder negativ, da Letzteres vielmehr eine Wirkungsweiſe des Geiſtes und die Sinnlichkeit(nicht in moraliſcher, ſondern phyſiſcher Bedeutung) eine Entwick⸗ lungsſtufe der Intelligenz iſt(§. 68, 69). Männer von wiſſenſchaftlicher Einſicht haben daher laͤngſt erkannt und gelehrt, daß der ſogenannte optiſche Betrug keineswe⸗ ges auf einer poſitiven Taͤuſchung des Sinnes beruht(in ſofern dieſer als natuͤrliche, organiſche Funktion begriffen wird), ſondern auf einem falſchen Urtheil des Geiſtes, wo⸗ durch dieſer die ſinnliche Erſcheinung unrichtig deutet. Der Geiſt ſelbſt alſo iſt die eigentliche Werkſtaͤtte des Irrthums, und dieſer iſt, ſeinem Weſen nach, Selbſt⸗ taͤuſchung(§. 177.), nicht ein Getaͤuſchtwerden durch eine von der Intelligenz unabhaͤngige Potenz. §. 184. Iſt nun der Irrthum, wie aus Obigem erhellt, we⸗ ſe tlich eine Selbſttaͤuſchung, vermoͤge eines falſchen(ver⸗ fehlten) Urtheils, ſo iſt noch noͤthig zu beſtimmen, was uͤberhaupt das Urtheil ſey? Ohne Zweifel eine Operation, ein gewiſſer Akt des erkennenden, ſelbſtbewußten Geiſtes. Man ſpricht von einem beſondern Vermoͤgen zu urtheilen, und nennt dieſes Urtheilskraft. Soll nun dieſes Ver⸗ moͤgen ein ſelbſtſtaͤndiges ſeyn, unabhaͤngig von der Drei⸗ einheit des geiſtigen Organismus, wie wir dieſe fruͤher 35⁰ (F. 63— 66.) als Einheit ſeiner drei Hauptglieder(Wille, Verſtand und Vernunft) nachgewieſen haben, ſo muß ein ſolches Vermoͤgen ſchlechthin gelaͤugnet werden, und zwar aus folgenden Gruͤnden: Bei jedem Urtheil wird ein Be⸗ ſonderes in ſein Allgemeines oder eine Vielheit in ſeine Ein⸗ heit, oder ein Theil in ſein Ganzes aufgenommen, und je⸗ nes mit dieſem in der Einheit begriffen, es ſey nun das Beſondere eine beſtimmte Anſchauung, oder ein abſtrakter Begriff. Und da auch jede beſtimmte Anſchauung ein Be⸗ griff iſt, nämlich ein empiriſcher(§. 52.), ſo iſt uͤberhaupt das Urtheil die Aufnahme eines Sonderbegriffs in ſeinen Allgemeinbegriff.*) Nun iſt das Erkennen des Beſondern und Mannigfaltigen die eigenthuͤmliche Verrichtung oder Funktion des Verſtandes(§. 61. 62.), das Erkennen des Allgemeinen dagegen, als Einheit des Beſondern, Vernunft⸗ verrichtung, woraus klar iſt, daß das Urtheilen in einer Wechſelverrichtung der Hauptorgane des Geiſtes(Verſtand und Vernunft) beſteht. Die Urtheilskraft iſt mithin kein beſonderes Vermoͤgen, kein eigenthuͤmliches viertes Organ, dem man etwa ſeinen Platz zwiſchen dem Verſtand und der Vernunft, als beide vermittelnd, anweiſen koͤnnte.— Die Funktionen der Geiſtesorgane ſind, wie dieſe ſelbſt, nicht rein von einander geſchieden, ſondern jederzeit in⸗, *) Im ſtrengſten Sinne iſt freilich nur der empiriſche Begriff ein Sonder⸗ oder Einzel⸗Begriff, es kann aber auch jeder engere in Beziehung auf den weitern, dem er angehoͤrt, ein Sonderbegriff hei⸗ ßen, ob er gleich, in Bezug auf einen noch engern, ein Allgemein⸗ begriff iſt. So iſt z. B. der Artbegriff, verglichen mit dem Gat⸗ tungsbegriff, ein Sonderbegriff, und ſo wieder der Gattungsbegriff, verglichen mit dem Ordnungsbegriff, wie dieſer in Beziehung auf den Claſſenbegriff. 351 mit⸗ und durcheinander; ſie unterſcheiden ſich aber durch ein Vorherrſchen, bald der einen, bald der andern, und die Geſammtfunktion des Geiſtes wird nach der vorherr⸗ ſchenden benannt. Nennt man die Funktion des Verſtan⸗ des ein Begreifen, die der Vernunft ein Vernehmen, ſo iſt das Urtheilen ein combinirtes Vegreifen und Verneh⸗ men, ſo wie jedes der beiden letzten auch füͤr ſich ſchon ein Urtheilen iſt. Und wie ſich die Funktionen verhalten, ſo ihre Produkte. Von der Einheit und Verſchiedenheit der Idee und des Begriffs war oben(§. 64.) ſchon die Rede, wo gezeigt wurde, daß die Idee auch Begriff, der Begriff auch Idee iſt, nur daß in jener, der Idee naͤmlich, vor⸗ zugsweiſe die Einheit oder das Allgemeine, in dieſem das Beſondere oder Mannigfaltige vorzugsweiſe zum Bewußt⸗ ſeyn kommt. Und wie verhaͤlt ſich zu jenen beiden das ürtheil? Es verhaͤlt ſich als combinirter Begriff(oder Idee) oder als eine Combination von Begriffen(wie der Schluß wieder eine Combination von Urtheilen iſt). Da⸗ her laſſen ſich auch zwei verſchiedene Gattungen von Ur— theilen von einander unterſcheiden, naͤmlich das Verſtandes⸗ urtheil und das Vernunfturtheil, die ſich zu einander ver⸗ halten, wie der Begriff zur Idee, indem durch jene Gat⸗ tung das Beſondere, Mannigfache, durch dieſe das Allge⸗ meine, die Einheit vorzugsweiſe zum Bewußtſeyn erhoben wird.— §. 185. „Aber in wiefern iſt die Idee und in wiefern der Be⸗ griff auch ein Urtheil zu nennen?“ Ich antworte: in ſo⸗ fern, als ſich jede Idee, wie jeder Begriff, wirklich in ein 352 Urtheil aufloͤſen läßt, da in jedem von beiden die Beſtand⸗ theile des Urtheils enthalten ſind. Jede Definition iſt eine ſolche Aufloͤſung, und es wird ſich der definirte Begriff als ein Verſtandesurtheil, die definirte Idee als ein Vernunft⸗ urtheil darſtellen.*)— Im Verſtandesurtheil, und ſomit im Begriff, erſcheint die Einheit als zufaͤllig und bloß ſub⸗ jektiv, im Vernunfturtheil dagegen, und ſomit in der Idee, erſcheint ſie als nothwendig und weſentlich, und eben ſo⸗ wohl objektiv als ſubjektivo. Daraus iſt klar, daß in den Begriffen und deren Entwicklung zu Verſtandesurtheilen der Grundirrthum fortwirkt und daß der Verſtand ſelbſt, als Erkenntnißvermoͤgen des Mannigfaltigen, das im Anfange der intellektuellen Entwicklung nothwendig vorherrſcht, das zeugende Princip des Grundirrthums ſey, deſſen Weſen— wie nun offenbar iſt,— in einem urſpruͤnglichen Verſtan⸗ desurtheil beſteht, in welchem die Glieder des Gegenſatzes getrennt(als abſolut getrennt geſetzt) werden, mithin die Einheit derſelben, und ſomit die Einheit der Dinge, ver⸗ kannt wird. Letztere werden daher— obgleich in ihrem *) Die Beſchaffenheit der Definition eines definirten Gegenſtan⸗ des iſt daher auch der Anzeiger, durch den ſich erkennen läßt, ob er im Geiſte eines Menſchen als Begriff oder als Idee exiſtirt. Man vergleiche folgende Definition: A. Die Welt iſt eine unendliche Vielheit verſchiedener Dinge, welche der Menſch in einem Begriffe zuſammenfaßt, den er Welt nennt. B. Die Welt iſt ein Syſtem (organiſches Ganzes), in welchem eine unendliche Mannigfaltigkeit als die geordnete Entwicklung(Darſtellung, Offenbarung) einer un⸗ endlichen Einheit erſcheint.— Es waͤre uͤberfluͤſſig(fuͤr den ſelbſt⸗ denkenden Leſer), zu bemerken, daß in der erſten Definition die Welt als Begriff, in der letzten als Idee aufgefaßt und dargeſtellt iſt, da, unter A, das abſolute Weſen der Welt in die Mannigfaltigkeit, un⸗ ter B dagegen in die Einheit geſetzt wird. 353 urſprunge von einem Schopfer abbaͤngig, doch nach der Schoͤpfung— als fuͤr ſich(ohne den Schoͤpfer) beſtehend, ja endlich als abſolut(Dinge an ſich) gedacht. Es wird ſich nun durch dieſe nähere Entwicklung dem Leſer beſtätigt haben, was oben 65. 179.) behauptet wurde; daß naͤmlich „der Grundirrthum eine Ueberſchaͤtzung der Dinge, ein fal⸗ ſches Urtheil hinſichtlich des wahren Werthes derſelben ſey.“ §. 186. Wir wiſſen, daß die Geſunbheit des erkennenden Gei⸗ ſtes, als bewußter oder ſelbſtbewußter Intelligenz, in einem Gleichgewicht ſeiner entgegengeſetzten Hauptvermoͤgen, Ver⸗ ſtand und Vernunft, beſteht, in ſofern dieſe einander gegen⸗ ſeitig und gleichmaͤßig in ihrer Thätigkeit beſchraͤnken(§. 66), daß mithin das geſtoͤrte Gleichgewicht, oder ein Mißverhaͤlt⸗ niß zwiſchen beiden, das Weſen der Intellektual⸗ oder In⸗ telligenzkrankheit ſeyn muͤſſe. Es iſt ferner klar, daß es zwei Hauptgattungen der Intelligenzkrankheit geben muͤſſe, weil die Moͤglichkeit offenbar iſt, daß nicht nur der Ver⸗ ſtand, ſondern, unter gewiſſen Umſtaͤnden, auch die Ver⸗ nunft das Uebergewicht erhalten koͤnne. Wir wiſſen aber auch, daß der urſpruͤngliche Zuſtand der bewußtwerdenden und ſich entwickelnden Intelligenz nicht Geſundheit, ſon⸗ dern nothwendig(naturgemaͤß) Krankheit ſey(Fh. 86. 175), weil im Anfange der Entwicklung der Verſtand vorherrſchen muß, waͤhrend die Vernunft noch gleichſam ſchlummert (§. 65), woraus folgt, daß die Geſundheit des erkennen⸗ den Geiſtes nicht urſpruͤnglich, ſondern nur Reſultat voll⸗ endeter Entwicklung oder Attribut der Bildung ſeyn koͤnne, wie uͤberhaupt die Krankheit(von pſychiſcher, wie von 23 354 phyſiſcher Seite) das Urſpruͤngliche, Primaͤre iſt(§. 86 u. §5. 94. 97 ff.), ſo auch die Intelligenzkrankheit fuͤr die Sphaͤre des ſelbſtbewußten intellektuellen Lebens. Dieſe Urkrankheit des erkennenden Geiſtes beſteht ſonach in einem Uebergewicht des Verſtandes, woraus folgt, daß im Fort⸗ gange der Entwicklung, die entgegengeſetzte Krankheit nur durch ein Ueberſpringen des Geiſtes vom erſten, urſpruͤng⸗ lichen Extrem in ſein entgegengeſetztes, von der Alleinherr⸗ ſchaft des Verſtandes zur Alleinherrſchaft der Vernunft, ent⸗ ſtehen koͤnne, und daß die letztere Krankheit eine ſecundaͤre ſey, das heißt hier eine ſolche, die immer nur im Fort⸗ gange, nie im Anfange der Entwicklung hervortreten kann. — Die naͤhere Nachweiſung dieſer beiden Hauptkrankheiten, an welchen das intellektuelle Leben unſerer Zeit leidet, moͤge dieſen Artikel, und mit ihm das Ganze, beſchließen. V. Afterphiloſophie. Irrwiſſenſchaft. §. 187. Die Wiſſenſchaften, objektiv betrachtet, ſind organiſche Erzeugniſſe des ſelbſt bewußtwerdenden Geiſtes(§. 73), und die Geſchichte der Wiſſenſchaften iſt eine Darſtellung der letztern, in ſofern ſie auf verſchiedenen Entwicklungs⸗ oder Bildungsſtufen des intelligenten Geiſtes erzeugt wur⸗ den. Da nun in dem Erzeugniß das Zeugende ſich dar⸗ ſtellt und abbildet, ſo muß in der Geſchichte der Wiſſen⸗ ſchaften, in dem Grade als ihre Darſtellung vollkommen, oder richtig und vollſtaͤndig iſt, die Entwicklung des intel⸗ 355 ligenten Menſchengeiſtes und deren Geſetze erkennbar ſeyn. Vorzuͤglich aber wird in dieſer Geſchichte das Streben des Geiſtes, ſich vom Irrthum loszuwinden und in der Wahrheit frei zu machen, erkennbar ſeyn. (§. 182), und man wird in dieſem Streben das Weſen ſeines Entwicklungstriebes erkennen. Keinesweges aber darf man in der Geſchichte der Wiſſenſchaften eine regelmaͤßige Abnahme des Irrthums, und, dem gemäß, eine mathe⸗ matiſche Progreſſion der Wahrheit ſuchen; vielmehr iſt das Geſetz dieſer Geſchichte ein Schwanken zwiſchen Wahrheit und Irrthum, ein ſcheinbar regelloſes, abwechſelndes Stei⸗ gen und Fallen der wiſſenſchaftlichen Bildung, welches be⸗ ſonders in den fruͤhern Entwicklungsepochen bemerkbar iſt, und worin der Geiſt nach einem dauernden Zuſtande des Lebens in der Wahrheit ringt, wie der phyſiſche Organis⸗ mus in der fruͤheſten Entwicklungsepoche, ſchwankend zwi⸗ ſchen Krankheit und Geſundheit, nach Feſtigkeit und Dauer der letztern ſtrebt(F. 86). Abgeſehen von aͤußern Umſtaͤn⸗ den(z. B. politiſchen Veraͤnderungen), die auf den Fort⸗ gang der Wiſſenſchaften bald guͤnſtig(foͤrdernd), bald nach⸗ theilig(hemmend) wirken, iſt dieſes Geſetz ſchon daraus begreiflich, daß mit ſteigender Bildung der Wiſſenſchaften auch die Mannigfaltigkeit der einzelnen Kenntniſſe, mithin auch die Moͤglichkeit zunimmt, ſich in der Mannigfaltigkeit zu verirren und zu verwirren; denn je groͤßer der Umfang der Kenntniſſe wird, deſto ſchwieriger wird es zugleich, das Centrum der Peripherie, die Einheit in der uͤbermächtigen, zerſtreuenden Mannigfaltigkeit feſtzuhalten und dieſe dadurch zu ordnen oder in ihrer Ordnung zu erkennen, deſto leich⸗ ter alſo iſt der Ruͤckfall aus der Wahrheit in den Irrthum. 23 356 §. 188. Wenn wir bedenken, daß der Anfang echter Wiſſen⸗ ſchaft(geſunder Philoſophie) auf einem Sichlosreißen des Geiſtes vom allgemeinen Grundirrthum, d. h. von der ur⸗ ſpruͤnglichen Selbſttaͤuſchung, beruht, durch die wir das Mannigfaltige, als ſolches, fuͤr das Wahre halten, waͤh⸗ rend wir die Einheit(als das Weſen der Wahrheit) ver⸗ kennen und kaum die Ahnung davon haben(§. 182); wenn wir bedenken, daß dieſer Akt keinesweges leicht iſt, nachdem der Irrthum eingewurzelt und zur Gewohnheit ge⸗ worden iſt, daß er viel Anlage zur Geiſtesfreiheit und uͤbrigens guͤnſtige Umſtaͤnde fuͤr die Entwicklung voraus⸗ ſetzt; ſo duͤrfen wir uns nicht wundern, wenn wir in der Geſchichte der Wiſſenſchaft die Afterphiloſophie, in welcher der Irrthum vorwaltet, eine ſo ausgebreitete Rolle ſpielen ſehen, wie es noch heutiges Tages der Fall iſt, waͤhrend die echte Philoſophie(geſunde Wiſſenſchaft), in welcher die Wahrheit regiert und uͤber den Irrthum ſiegt, nur auf einzelnen Punkten hervortritt. Denn wie uͤberhaupt das Vortrefflichſte und Edelſte auch das Seltenſte iſt, ſo war auch von jeher das Gold der Wiſſenſchaft ein ſeltenes, von der Menge der Wiſſenden verkanntes, Metall; doch duͤrfen wir hoffen, ja mit Zuverſicht vorausſetzen, daß es einſt auch die Maſſe der Bildung durchdringen und dieſe durch ſein Wirken zu einem geordneten Ganzen geſtalten werde, ob es gleich in ſeiner groͤßten Gediegenheit auch in der ſpä⸗ teſten Zukunft ſich nur an einzelnen Punkten des Ganzen wird offenbaren koͤnnen. 357 §. 189. Vielleicht aber durfte ſich mit Grunde behaupten laf⸗ ſen, daß die Ausbreitung unechter(einſeitiger, verſchobe⸗ ner, verkehrter— auf mannigfache Weiſe durch Irrthum getruͤbter—) Wiſſenſchaft, daß die Vereinzelung des Wiſ⸗ ſens, die Menge individueller Anſichten, das Streben nach Originalität, die Sucht, neue, eigenthuͤmliche Syſteme aufzuſtellen, die Herrſchaft der Meinungen an der Stelle feſter und ſicherer wiſſenſchaftlicher Elemente(Principien) und die dadurch geſetzte Verwirrung im Reiche des Wiſ⸗ ſens und der Wiſſenſchaft noch nie ſo groß war, als in un⸗ ſerer Zeit. Eine Darſtellung des Uebels, nach ſeinen Haupterſcheinungen wenigſtens, mag daher dienlich ſeyn, wenn es anders noͤthig iſt, ein Uebel, wenn es mit Er⸗ folg bekaͤmpft werden ſoll, erſt näher kennen zu lernen. VI. Nothwendigkeit gegenſaͤtzlicher Richtungen der Irr⸗ wiſſenſchaft. §. 190. Die Afterphiloſophie oder Irrwiſſenſchaft kann, ihrem Weſen nach, nichts anders ſeyn, als die intellektuelle Ent⸗ wicklung und Ausbildung des Grundirrthums. Da nun dieſer, nach dem§. 179, in dem Irrglauben an die Selbſt⸗ ſtaͤndigkeit und abſolute Geſchiedenheit der Glieder des Ge⸗ genſatzes beſteht, indem die Einheit derſelben verkannt wirb, ſo iſt die Nothwendigkeit der Ausbildung des Irrwiſſens nach entgegengeſetzten Richtungen vorerſt im Allgemeinen klar, und es iſt mit dieſen Richtungen zugleich die rechte Eintheilung gegeben. Das entwickelnde Princip iſt, bekannt⸗ lich(§. 182), der in den fruͤhern Entwicklungsepochen der In⸗ telligenz nothwendig vorherrſchende Verſtand, der Bildungs⸗ trieb, mithin die Willkuͤhr des Verſtandes(F. 66). Der Ge⸗ genſatz iſt Bedingung aller bewußten Erkenntniß(§. 10. des Schluͤſſels) und die Schroffheit der Entgegenſetzung bedingt die Klarheit der Erkenntniß, deren Grade mithin in geradem Verhaͤltniß ſtehen mit den Graden der Schroffheit; aber dieſe Schroffheit iſt nur moͤglich, wenn der Verſtand die Glieder des Gegenſatzes als abſolut verſchiedene und ge⸗ trennte Dinge ſetzt. Dieſe erſte und nothwendige, wiewohl irrige, Anſicht der Dinge muß ſich zunaͤchſt weiter ausbil⸗ den und dadurch endlich zur Wiſſenſchaft geſtalten, zu einer Wiſſenſchaft alſo, die auf einer irrigen Grundanſicht ruht. Daraus iſt, beilaͤufig, klar, daß der Weg zur wahren Wiſſenſchaft(Philoſophie) unvermeidlich durch die Irrwiſ⸗ ſenſchaft hindurch fuͤhrt, und daß jeder, der ſich den Wiſ⸗ ſenſchaften widmen will, zuerſt den Gefahren des Irrwiſ⸗ ſens ſich bloßſtellen muß, ohne dieſe Gefahren zu kennen. Er befindet ſich dann, ohne es ſelbſt zu wiſſen, in einem Labyrinthe, in welchem entgegengeſetzte Wege einander durchkreuzen, und welchen von dieſen er einſchlagen mag, ſo verfolgt er eine einſeitige Richtung, die nicht zum guten Ziele, ſondern vielmehr immer weiter davon abfuͤhrt. So lange er nun in der Unwiſſenheit uͤber die wahren Verhaͤlt⸗ niſſe ſeiner intellektuellen Wanderſchaft bleibt, ſo lange iſt ihm auch nicht zu helfen, er verhaͤrtet allmaͤhlig immer mehr in dem Wahne, auf dem rechten Wege zu ſeyn, und wird auf demſelben immer einheimiſcher, um nie zu⸗ ruͤckzukehren. Nur die Ahnung der Falſchheit jener Ver⸗ 359 hältniſſe, das Gewahrwerden des Labyrinths, in dem er ſich befindet, kann den verirrten Wanderer retten und ihm die Augen oͤffnen, daß er den ariadniſchen Faden erkenne, an dem er ſich herauswinden kann. Durch das Vorher⸗ gehende und Folgende deutet ſich dieſe Allegorie von ſelbſt. In der Kuͤrze ausgeſprochen iſt die Deutung dieſe: Die Meiſten bleiben, mehr oder weniger, in der Irrwiſſenſchaft befangen, weil ſie entweder zu wenig Geiſtesſtärke beſitzen, oder in ihrer Bildungsgeſchichte zu geringe Veranlaſſung (Anregung) finden, ſich uber die urſpruͤngliche, natuͤrliche Selbſttaͤuſchung zu erheben und vom allgemeinen Grund⸗ irrthum loszureißen. Die Staͤrkern dagegen finden in den Gebieten unechter Wiſſenſchaft keine Befriedigung; die Sehn⸗ ſucht nach einem hoͤhern Wiſſen, das dem unendlichen Er⸗ kenntnißtriebe beſſer genuͤgen koͤnne, macht ſie geneigt, jene Gebiete zu verlaſſen und ſich uͤberall nach demjenigen um⸗ zuſchauen, wonach ſie verlangen; ſie finden die Spuren beſſerer Wege, erkennen endlich unter dieſen den ſicherſten, und gelangen zum Ziele, naͤmlich zur rechten Wiſſenſchaft, deren ſicherer Gang, bei weiterer Forſchung nach Wahr⸗ heit, jederzeit die rechte Spur verfolgt oder wenigſtens ſelten verfehlt. VII. Nahere Bezeichnung der einſeitigen Richtungen der Irrwiſſenſchaft nach ihren Urquellen. §. 191. Die Anfangspunkte(Principe) dieſer einſeitigen Rich⸗ tungen ſind die getrennten Glieder der verſchiedenen, durch einen Urgegenſatz mit einander verwandten, Gegen⸗ 360 ſätze, durch welche das Wiſſen bedingt iſt, und durch de⸗ ren Schroffheit es zur erſten bewußten Klarheit gelangt. Dieſer Urgegenſatz iſt fur die Erkenntnißwelt das Sub⸗ iektive und Objektive, da auf dieſer Entgegenſetzung das Bewußtſeyn ſelbſt beruht, welches mit ihr entſteht und durch ſie fortwaͤhrend beſteht(§. 10. des Schluͤſſels). Das Bewußtſeyn kommt durch einen Akt der Scheidung zu Stande, der im erkennenden Geiſte ſelbſt vorgeht, indem dieſer ſich das Objekt(das fur ihn durch die Anſchauung geſetzt iſt) nicht nur entgegenſetzt, ſondern es auch fuͤr ein von ihm voͤllig Unabhaͤngiges und Fremdes halten muß, wenn das Bewußtſeyn entſtehen ſoll(§. 178.). Wenn nun der Geiſt, waͤhrend ſeiner wiſſenſchaftlichen Ausbildung in dieſer Scheidung verharrt, ſie nicht wieder aufhebt und alſo im Irrthum bleibt, ſo muß auch ſeine Wiſſenſchaft von dieſem urſpruͤnglichen Irrthum den Charakter erhalten und ſich als Irrwiſſenſchaft offenbaren. Daſſelbe wird auch der Fall ſeyn, wenn jene urſpruͤngliche Scheidung, auf welcher das Bewußtſeyn ruht, zwar aufgehoben und als poſitive Selbſttäͤuſchung erkannt wird, bei dieſer Aufhe⸗ bung aber ein neuer, entgegengeſetzter Irrthum entſteht, durch welchen auch eine Irrwiſſenſchaft, aber von entgegen⸗ geſetzter Art beſtimmt ſeyn wird. Im erſten Falle wird ſich der Geiſt mit Uebergewicht auf das Objektive weyfen, an eine ſelbſtſtändige, von ihm in jeder Hinſicht unabhangige, Au⸗ ßenwelt glauben, er wird nicht nur ſeine Vorſtellungen ur⸗ ſprunglich fuͤr Reſultate der Einwirkung der Außendinge halten, ſondern am Ende auch ſich ſelbſt als das Erzeug⸗ niß einer fremden objektiven Macht betrachten. Wir nen⸗ nen dieſe erſte Hauptrichtuyg der Irrwiſſenſchaft, dieſe 36¹ urſprungliche Einſeitigkeit der wiſſenſchaftlichen Thätigkeit Objektivismus. §. 192. Im andern Falle wird der Geiſt, wie geſagt, ſeiner urſpruͤnglichen Selbſttaͤuſchung gewahr, aber der Grund⸗ irrthum wird entweder nur unvollkommen aufgehoben, oder in einen entgegengeſetzten Irrthum verwandelt. In beiden Faͤllen iſt die Wiſſenſchaft, die auf dieſen Stufen ſich bil⸗ det, einſeitig auf das Subjektive gerichtet, wobei ſonach das Objektive fuͤr die Erkenntniß allen Werth verlieren muß. Wir nennen dieſe zweite Hauptrichtung der Irrwiſ⸗ ſenſchaft Subjektivismus. Der Geiſt wird hier ge⸗ wahr, daß er ſelbſt das Zeugende ſeiner Anſchauungen, mithin die Außenwelt, die ihm erſcheint, ſeine eigene Schoͤ⸗ pfung ſeyo. Hier findet ſich aber ein Unterſchied: Man kann bei dieſer Richtung auf das Subjektive immerhin auch an das ſelbſtſtaͤndige Daſeyn einer Außenwelt glauben oder davon uͤberzeugt ſeyn; da aber der Geiſt— ſo pflegt man zu urtheilen— doch nicht wirklich aus ſich heraus⸗ gehen oder ſich ſelbſt uͤberſpringen kann, fo muß man die Moͤglichkeit einer wahrhaften Uebereinſtimmung unſerer An⸗ ſchauungen und Vorſtellungen mit der außer uns epiſtiren⸗ den Außenwelt laͤugnen. Wir wiſſen nur von unſern An⸗ ſchauungen und deren Verhaͤltniſſen zu einander, aber von der angeſchauten Außenwelt ſelbſt, oder was ſie, unab⸗ haͤngig von unſerm Anſchauen, ſey, davon koͤnnen wir gar nichts wiſſen. Dieſer Subjektivismus, deſſen Urſprung von Kant abgeleitet wird, und fuͤr welchen es nur eine reinſubjektive Wahrheit gibt, die in der Uebereinſtimmung — 362 unſerer Vorſtellungen beſtehen ſoll, iſt gegenwärtig der all⸗ gemeinſte, wiewohl ihm das natuͤrliche Wahrheitsgefuͤhl widerſpricht, durch welches wir auf unſere Erkenntniſſe nur unter der Vorausſetzung Werth legen, daß ſie objektive Realitaͤt haben. §. 193. Was nuͤtzt aber— kann man mit Recht gegen dieſe Anſicht einwenden— der Glaube an etwas außer uns, wovon man nichts wiſſen, keiner wahren Erkenntniß ver⸗ ſichert ſeyn kann? Dasjenige, was mein Erkenntnißver⸗ moͤgen nicht erreichen kann, was ich nicht in mir durch eine entſprechende Vorſtellung nachzubilden vermag, exiſtirt auch nicht fuͤr mich. Und darum kann man es einem Fichte nicht verdenken, wenn er dieſen eiteln Glauben lieber ganz aufgeben wollte, und die Realitaͤt einer Außenwelt ſchlecht⸗ hin laͤugnete. Durch ihn gewann der Skepticismus eine wiſſenſchaftlichere Form, das Subjekt(als Sondereinheit) wurde zum Princip einer Wiſſenſchaftslehre erhoben, in welcher die Außenwelt als reines ſubjektives Erzeugniß er⸗ ſchien, welches nur nothwendig war, damit das Subjekt ſeiner ſelbſt bewußt werden koͤnnte. Hier alſo der neue Irrthum, in welchen der Geiſt gerathen kann, indem er ſich, wie Fichte, vom urſpruͤnglichen voͤllig frei macht. Dieſer Philoſoph glaubte die natuͤrliche pſychiſche Selbſt⸗ taͤuſchung darein ſetzen zu muͤſſen, daß der Geiſt beim An⸗ ſchauen ſich eine aͤußere Erſcheinung vorſpiegele, da ſie doch bloß eine innere ſey; er bedachte aber nicht, daß das Aeu⸗ ßere, da es der nothwendige Gegenſatz des Innern iſt, kein leerer Schein, keine Luͤge ſeyn kann, welche vielmehr 363 in dem Urtheil beſteht, daß das Aeußere, Objektive etwas vom Geiſte abſolut Verſchiedenes und Geſchiedenes ſey. Als ein ſolches laͤßt nun der Kantiſche Subjektivismus die Außenwelt beſtehen, nur daß er es nicht als ein Erkenn⸗ bares ſetzt. Daß aber der Fichteſche Idealismus nur wenig Anhänger fand, iſt ſehr begreiflich, da er dem natuͤrlichen Gefuͤhl unbedingt widerſpricht. §. 194. Auf dieſe zwei Hauptrichtungen einſeitiger Wiſſenſchaft, die einander entgegengeſetzt ſind und dadurch entſtehen, daß der Verſtand das Subjektive und Obiektive vollkommen trennt, laſſen ſich alle andern einſeitigen Richtungen und durch ſie entſtandene Lehren zuruͤckfuͤhren. Es wird z. B. der Gegenſatz des Subjektiven und Objektiven als Ideales und Reales in der Trennung begriffen, ſo entſteht, bei wiſſenſchaftlicher Ausbildung dieſer Anſicht, hier Idealis⸗ mus, dort Realismus.— Doch ſetzen wir lieber, der beſſern Ueberſicht wegen, die verwandten Gegenſaͤtze und die auf deren getrennte Glieder gebauten Lehren unter einander: Subjekt. Objekt. Subjektivismus. Objektivismus. Ideales. Reales. Idealismus. Realismus. Intelligenz. Natur. Intellektualismus. Naturalismus. Geiſt. Materie. Spiritualismus. Materialismus. Seele. Leib. Pſychologie(Seelen⸗ Somatologie(orga⸗ lehre). niſche Koͤrperlehre). Alle hier unter einander ſtehenden, verwandten Wiſ⸗ ſenſchaften gehoͤren einerſeits dem Subjektivismus, ander⸗ ſeits dem Objektivismus, alle mithin der Irrwiſſenſchaft an. Denn jede von dieſen Lehren behandelt ein einzelnes Glied eines Gegenſatzes als ſelbſtſtändig, macht es zu ſei⸗ nem Gegenſtande, ſetzt es abſolut als ihr hoͤchſtes Princip und zugleich als letzte Urſache ſeines entgegengeſetzten. So z. B. der Materialismus, der die geiſtloſe Materie, als ein fuͤr ſich beſtehendes Weſen, ſich zum Princip nimmt, um daraus, auf mechaniſche Weiſe, wo moͤglich, nicht nur alle Erſcheinungen der Körperwelt zu erklaͤren, ſondern auch den Geiſt und deſſen Wirkungen daraus ab⸗ zuleiten. Umgekehrt ſetzt der Spiritualismus den Geiſt ab⸗ ſolut, und conſtruirt aus dieſem Princip nicht nur die Gei⸗ ſterwelt, ſondern auch die Koͤrperwelt, als Wirkung des Geiſtes. Wir wiſſen aber aus fruͤhern Eroͤrterungen(§. 12. des Schluͤſſels), daß kein Glied eines Gegenſatzes die ab⸗ ſolute Urſache des andern ſeyn kann, ſondern daß vielmehr beide, da ſie gegenſeitig durch einander(relativ) bedingt ſind, eine gemeinſchaftliche abſolute Wurzel(Ein⸗ heit) haben muͤſſen. Beide Lehren alſo verkennen die Ein⸗ heit dieſer Gegenſaͤtze, und nicht Wahrheit, ſondern Irr⸗ thum muß in ihnen das Vorwaltende ſeyn. Fuͤr die wahre Wiffenſchaft bezeichnen, wie wir wiſſen(§§. 12. 13. des Schluͤſſels) Geiſt und Materie nur verſchiedene Zuſtaͤnde ihrer gemeinſchaftlichen Einheit; Materie iſt Geiſt im Zu⸗ ſtande des Gleichgewichts entgegengeſetzter Kraͤfte, Geiſt 365 (im Allgemeinen) iſt Materie im Zuſtande der Thätigkeit. Und ſo iſt der intelligente Geiſt des Menſchen(ſelbſtbe⸗ wußte Intelligenz) nur die hoͤhere Stufe oder Entwicklung des bewußtloſen Naturgeiſtes(§5. 51. 53.); und wie die⸗ ſer nie fuͤr ſich, geſchieden von der Materie, erſcheint oder erſcheinen kann, ſo auch der Menſchengeiſt in ſeinen hoͤch⸗ ſten Verrichtungen, dem Denken und Erkennen, nie ohne ſein leibliches Organ, das Hirn. An ſich aber ſind beide Entgegengeſetzten nicht Geiſt, nicht Materie, ſondern die ewige Einheit, die ſich in dieſem Gegenſatze offenbart. §. 195. Jene einſeitigen Lehren ſind Zeugungen und Erzeug⸗ niſſe des mehr oder weniger noch im Grundirrthum befan⸗ genen Geiſtes, der ſich von ihm nur durch die Ueberzeu⸗ gung von der Einheit der Glieder des Gegenſatzes losreißt; oder vielmehr iſt der Eintritt dieſer Ueberzeugung und jenes Losreißen eins und daſſelbe.— Schon die Namen druͤcken die urſpruͤngliche Einſeitigkeit dieſer Lehren aus, da ſie bloß von einem Satze der Entgegenſetzung, von einem der beiden zuſammengehoͤrigen Glieder genommen ſind. So wie dagegen nur beide in Wechſelbeziehung ein Ganzes bil⸗ den können, ſo auch die darauf gegruͤndeten oder daraus entwickelten Lehren.— Zwar hat man einige dieſer Na⸗ men auch fuͤr die, vom Grundirrthum gereinigte, wieder⸗ geborene Wiſſenſchaft beibehalten, wobei man aber voraus⸗ ſetzt, daß ſie nur die vorwaltende, nicht ausſchließende Be⸗ ruͤckſichtigung der einen oder andern Seite bezeichnen ſollen. So theilt man, bekanntlich, die Wiſſenſchaft oder Philoſo⸗ phie, objektiv oder nach ihrem Gegenſtande, in Ideal⸗ 366 philo ſophie und Naturphiloſophie(Naturwiſſen⸗ ſchaft), und begreift die erſtere als Idealismus, die letztere als Realismus, jene als Subjektivismus, auch Intellektualismus, dieſe als Objektivismus oder Naturalis⸗ mus; man verſteht aber unter Naturwiſſen ſchaft den Ideal⸗Realismus oder Subjekt⸗Objektivismus, oder Intellektual-Naturalismus, unter Idealwiſſenſchaft den Real⸗Idealismus, oder Objekt⸗Subjektivismus, oder auch Natural-Intellektualismus. Fuͤr beide entgegen⸗ geſetzte Wiſſenſchaften iſt das hoͤchſte oder vielmehr unbe⸗ dingte Princip die(abſolute) Einheit des Idealen(beſſer: Geiſtigen) und Realen(richtiger: Materialen), des Sub⸗ jektiven und Objektiven, der Intelligenz und Natur, und man weiß, daß letztere eben ſowohl eine geiſtige Seite (= Naturgeiſt) als der ſelbſtbewußte Menſchengeiſt eine Naturſeite(bewußtloſes Seyn und Leben= Leib) hat, daß das Leben der Natur die bewußtlos und materiell⸗ denkende Intelligenz, die ſelbſtbewußte Intelligenz dagegen die ſich ſelbſt erkennende Natur iſt, und daß ſich im leib⸗ lichen Organismus des Menſchen die geſammte Materialität der Natur auf hoͤherer Stufe, oder vielmehr in hoͤchſter Veredlung, darſtellt. VII. Kritiſche Blicke auf den wiſſenſchaftlichen Charakter unſerer Zeit.— Weitere Entwicklung der Irrwiſſenſchaft. §. 196. Nennen wir die Hinneigung zur Vereinzelung des Wiſſens, das Streben nach Vielheit der Kenntniſſe, das 367 Treiben in der Mannigfaltigkeit der intellektuellen Welt Empirismus,— ein Zuſtand einſeitiger Geiſtesbildung, in welchem die Selbſtſucht des allein herrſchenden Verſtan⸗ des den Sinn fuͤr die Einheit des Mannigfaltigen, die Vernunft, nicht zur vollen Entwicklung kommen laͤßt,— ſo haben wir eine andere Benennung fuͤr die im Vorher⸗ gehenden beſchriebene Irtwiſſenſchaft mit ihren entgegenge⸗ ſetzten Richtungen, und es wird der gefundene gleichbedeu⸗ tende Name nicht ohne Einfluß auf die naͤhere Kenntniß des Gegenſtandes bleiben, mit welchem wir es hier zu thun haben.— Daß der gegenwaͤrtige Empirismus den Werth des Wiſſens allein aus der(aͤußern und innern) Erfahrung ableitet und nur die ſogenannten Erfahrungskenntniſſe ſchaͤtzt, waͤhrend er die Spekulation aus und nach Ideen verachtet, weil er ſie nicht kennt, iſt bekannt. Aber man hat den Empirismus bisher meiſt zu beſchraͤnkt genommen, indem man ihn bloß auf die aͤußere Erfahrung durch den aͤußern Sinn bezog, und nur in Beziehung auf Natur- oder uͤber⸗ haupt Realwiſſenſchaften war(in der Regel) vom Empi⸗ rismus und von Empirikern die Rede. Es iſt aber dieſe einſeitige Richtung der Wiſſenſchaft viel allgemeiner, und der Empirismus iſt eben ſo gut in der innern als in der aͤußern Erfahrung zu Hauſe; es gibt einen Empirismus des aͤußern und einen Empirismus des innern Sinnes; jener iſt empiriſcher Objektivismus, dieſer eben ſo empiriſcher Subjektivismus, oder, im erſten Falle empiriſcher Realis— mus, im andern empiriſcher Idealismus. 368 A. Objektiver und ſubjektiver Empirismus. §. 197. Dieſe Allgemeinheit des Empirismus wird ſich jedem Freunde echter Wiſſenſchaft in der Wirklichkeit beſtaͤtigen, ſobald er den wiſſenſchaftlichen Charakter unſerer Zeit naͤ⸗ her ins Auge faßt. Betrachten wir letztere zuerſt in Be⸗ ziehung auf die Naturwiſſenſchaften, ſo hat in dieſem Ge⸗ biete der Empirismus ſo ſehr uͤberhand genommen, daß man glaubt, mit vollem Recht die Spekulation(Erkennt⸗ niß aus Ideen) von allem, was Naturwiſſenſchaft heißt, ſchlechthin ausſchließen zu duͤrfen; man will die Naturwiſ⸗ ſenſchaften als reine Erfahrungswiſſenſchaften aufgefaßt und behandelt wiſſen, welche, wie man meinet, allein durch treue Beobachtung deſſen, was dem aͤußern Sinn von der Natur dargeboten wird, begruͤndet und aus⸗ gebildet werden koͤnnen. Die Spekulation dagegen, in ſo⸗ fern man ſie noch etwas gelten laͤßt, ſoll auf die Meta⸗ phyſik, als deren eigenthuͤmliches Gebiet, beſchraͤnkt bleiben. §. 198. Wenden wir den Blick von den realen auf die idealen Wiſſenſchaften, namentlich auf die Pſychologie, ſo finden wir auch hier den Empirismus faſt ausſchließend an der Tagesordnung, waͤhrend die Spekulation im Hintergrunde bleibt und wenig zur Ausbildung dieſes Gebiets mitzuwir⸗ ken vermag. Man weiß, welchen Werth man bisher auf die empiriſche Pſychologie oder Erfahrungsſee⸗ 369 lenlehre gelegt hat, und wie ſelten findet man dagegen, daß auch von einer ſpekulativen Pſychologie, d. h. von einer aus Ideen(a priori) conſtruirten, durch die Erfahrung beſtaͤtigten, Seelenlehre, im Ernſt die Rede ge⸗ weſen waͤre! Noch gegenwaͤrtig iſt man, faſt allgemein, der Meinung, daß die Pſychologie allein durch Selbſt⸗ beobachtung begruͤndet werden koͤnne. Wie die Pſychologie beſchaffen ſey, die aus ſolcher Begruͤndung hervorgehen konnte, kann jeder pruͤfen; daß und wie aber eine ſpe⸗ kulative Begruͤndung moͤglich ſey, iſt in dieſem Werke (F5. 67. 71.) gezeigt worden, ſo weit es in der hier nö⸗ thigen Kuͤrze moͤglich war.— Daß die andern idealen Wiſſenſchaften an der gleichen Einſeitigkeit C(der vorherr⸗ ſchenden, empiriſchen Anſicht) leiden, könnte ebenfalls, und wenn es verlangt wuͤrde, umſtaͤndlich nachgewieſen werden, wie es bereits von der Theologie in den§5. 158 bis 163 nachgewieſen iſt. §. 199. Die mit dem Empirismus nothwendig verbundene Ue⸗ berſchaͤtzung der Erfahrung iſt Zeuge von einer Selbſttäu⸗ ſchung, von einem Irrthum, hinſichtlich des Weſens der Erfahrung. Wie der Empirismus, vermoͤge der Herrſchaft des abſtrahirenden Verſtandes, uͤberall die Glieder der Ge⸗ genſatze trennt und als abſolut Geſchiedene ſetzt, ſo trennt er auch die gegenſätzlichen Beſtandtheile(wenn man ſo ſa— gen darf) der Erfahrung. Einerſeits iſt ihm die Erfah⸗ rung etwas Gegebenes, dem Objektiven(der Außenwelt) Angehoͤriges, aber dem Subjektiven Dargebotenes, anderſeits iſt ſie ihm etwas Genommenes oder zu 24 370 Nehmendes, vom Subjekt Ergriffenes, oder zu Ergrei⸗ fendes, von dem beobachtenden Verſtande zu Verarbeiten⸗ des. In dieſer Anſicht iſt alſo die Außenwelt das Ge⸗ bende, mithin Aktive in Beziehung auf das empfangende Subjekt, deſſen Sinn eben das Paſſive(Aufnehmende, Empfangende) bei dieſem Vorgange iſt. Aber nur der Sinn des Subjekts iſt das Paſſive, ſein Verſtand dagegen verhaͤlt ſich aktiv, indem er den Begriff zum Empfangenen gibt, oder es in den ſchon gebildeten, allgemeinen Begriff aufnimmt. §. 200. Dieß iſt, ohne Zweifel, die gewoͤhnlichſte Art und Weiſe, wie der objektive Empirismus ſich die aͤußere Er— fahrung verſtaͤndlich zu machen ſucht, und es iſt dabei vor⸗ zuͤglich die entſchiedene und ſcharfe Trennung bemerkens⸗ werth, in welcher alle Beſtandtheile der Erfahrung, naͤm⸗ lich Subjekt, Objekt, Sinn, Verſtand, Begriff, Anſchau⸗ ung, aus einander gehalten werden. Schwerlich duͤrften aber die Empiriker einer bedeutenden Verlegenheit entgehen, ſobald man ſich eine beſtimmte Rechenſchaft ihrer Anſicht ausbittet und etwa auf folgende Fragen eine befriedigende Antwort verlangt: Wenn bei der Erfahrung die Außen⸗ welt das Gebende, der Sinn das Empfangende iſt, ſo muß man fragen, was denn eigentlich jene gibt, und was dieſer empfaͤngt? Daß es nicht die aͤußern Gegen⸗ ſtaͤnde ſelbſt als ſolche ſeyn koͤnnen, die das Subjekt empfaͤngt, verſteht ſich von ſelbſt. Ihr koͤnnt alſo nur an⸗ nehmen, es ſey das Bild des Gegenſtandes, was z. B. das Auge durch den Eindruck empfaͤngt. Aber wie kommt nun dieſer Abdruck zu Stande? Ein Bild laͤßt ſich wohl 371 von einer Kupfer⸗ oder Steinplatte auf Papier abdrucken, aber dazu gehoͤrt unmittelbare Beruͤhrung und mechaniſcher Druck, welches beides in vorliegendem Falle nicht Statt ſindet; der ab⸗ oder einzudrͤckende Gegenſtand iſt vom Auge entfernt, und nur das von jenem ausgehende the⸗ riſche Licht kann dieſes erreichen. Aus dieſem Lichte alſo wird ſich das Auge ein Bild von dem Gegenſtande ma⸗ chen, und dazu gehoͤrt Thaͤtigkeit, das Licht muß vom Auge bearbeitet, zu einem Bilde geſtaltet wer⸗ denz und wenn Ihr Euch auch die Entſtehung des letz⸗ tern durch bloße Strahlenbrechung erklaͤren wollt, ſo iſt ja dieſes beſtimmte Brechen der Lichtſtrahlen gar nicht denkbar ohne eine ſtrahlenbrechende Thätigkeit des Auges. Es iſt alſo klar, daß in Eurer Anſicht das vorausgeſetzte paſſive Verhalten des Sinnes oder Sinnorgans beim Anſchauen ein Irrthum ſey. §. 201. Aber das iſt nur noch der kleinſte Anſtoß, und Eure Verlegenheit muß ſteigen, wenn gefragt wird, wie es denk⸗ bar ſey, daß der Verſtand, der doch Geiſt iſt und, als ſolcher, von der Materie urſpruͤnglich verſchieden(abſolut heterogen) geſetzt werden muß nach Eurer Anſicht, den körperlichen Sinneneindruck in ſich aufnehmen, d. h. das koͤrperliche Ding in ein geiſtiges verwandeln koͤnne? Das iſt nur denkbar nach unſerer Anſicht, nach welcher Geiſt und Materie, an ſich betrachtet, eins ſind, und nur als ver⸗ ſchiedene Beſtimmungen dieſer Einheit erſcheinen. Wie ge⸗ langt alſo,— um bei jenem Beiſpiele zu bleiben,— der vom Leibe abſolut verſchiedene Geiſt zur Kenntniß des ma⸗ 24* 372 teriellen Bildes auf der Netzhaut des Auges, da der Geiſt, als ſolcher, kein leibliches Auge hat, ein geiſtiges aber mit dem leiblichen keine Verwandtſchaft haben kann, nach Eurer Anſicht? Das farbige Licht des Augenbildes kann ſich nicht in den Geiſt fortpflanzen, ohne ein geiſtiges Licht zu werden, und wie paßt das in Eure Vorſtellungsart? Es paßt nur in die unſrige, fuͤr welche das geiſtige, intellek⸗ tuelle Licht nur die hoͤhere Stufe des Naturlichts, dieſes aber die erſte, urſpruͤnglichſte Wurzel des intellektuellen iſt. Die Anſchauung der Farben, die Erkenntniß des makrokos⸗ miſchen Lichts iſt nur das Bewußtwerden deſſelben im Cen⸗ trum(Hirn) des Mikrokosmus. Aber das ſind fuͤr Euch unbegreifliche Verhaͤltniſſe, und Ihr wißt Euch aus jener Verlegenheit nicht anders zu helfen, als durch das triviale Lied von der allgemeinen Beſchraͤnktheit des menſchlichen Geiſtes, in deren Folge ihm ſein wahres Verhaͤltniß zur Materie, und insbeſondere die Art der Verbindung der Seele mit dem Leibe ewig verborgen bleiben muͤſſe. In dieſem letzten Punkte ſtimmen wir Euch auch gern bei: der Geiſt kann von der Art und Weiſe dieſer Verbindung unmoͤglich in Kenntniß geſetzt werden, weil— die Verbin⸗ dung ſelbſt gar nicht exiſtirt; denn um davon zu ſprechen, muß man die Glieder dieſes Gegenſatzes ſchon getrennt und als fur ſich beſtehende geſetzt haben. Wir aber wiſſen von einer ſolchen Trennung nichts und koͤnnen nichts davon wiſſen wollen, wir wiſſen nur von einer Einheit der Ent⸗ gegengeſetzten, und begreifen dadurch das wahre Verhaltniß beider zu einander.*) *) Wenn die Empiriker Recht haben, daß man von dem Urver⸗ 373 Es hat ſich alſo gezeigt, daß die Empiriker ſelbſt die von ihnen ſo geprieſene und als das einzig guͤltige und ſichere Princip der Wiſſenſchaften geachtete Erfahrung am wenigſten erkennen, daß ſie, ſobald man mit ihnen in das Weſen der Erfahrung einzudringen verſucht, uns auf die⸗ ſem Wege nicht folgen konnen, und ſich genöthigt finden, zu behaupten, daß— man von dem Weſen der Er⸗ fahrung nichts wiſſen koönne, mithin die Frage, was Erfahrung ſey/ zuruͤckweiſen muͤſſe.— Wir dagegen begreifen nicht, wie man es der Muͤhe werth achten koͤnne, ſich um die Erlernung oder das Studium von Wiſſenſchaf⸗ ten zu bemuͤhen, von deren Princip(der Erfahrung) man zum Voraus uͤberzeugt ſeyn muͤßte, daß es ein von Na⸗ tur unerkennbares ſey. Darf man, vernuͤnftiger Weiſe, einem Princip trauen und unbedingt folgen, das man nicht kennt, von dem man daher nicht wiſſen kann, ob es uns richtig fuͤhren oder irre leiten wird? haͤltniß zwiſchen Geiſt und Materie, und zwiſchen Seele und Leib, vermoͤge der nothwendigen Schranken des menſchlichen Erkennens, nichts wiſſen kann, ſo kann man auch nichts von der Natur der Dinge wiſſen, die ganz auf dieſen Gegenſatz, auf dieſes Urverhaͤlt⸗ niß gegruͤndet iſt. Was iſt aber dann Wiſſenſchaft und namentlich Natutwiſſenſchaft? Was kann ſie mehr ſeyn, als ein Wiſſen von den Erſcheinungen der Oberflaͤche der Dinge, mithin ſelbſt ein ober⸗ flaͤchliches Wiſſen, das nie in die Tiefe zu dringen wagt und den Kern nicht beruͤhrt, weil dieſer fuͤr ſchlechthin unerkennbar gehalten wird. Daher halten die Empiriker ſo feſt an dem bekannten Wahl⸗ ſpruch:„Ins Innere der Natur dringt kein erſchaffener Geiſt.“— „Wir halten uns daher huͤbſch an der Oberflaͤche, fuͤr die Tiefe ſind wir nicht geſchaffen.“— Das iſt ſehr conſequent und echt empi⸗ riſch gedacht. 374 §. 202. Die Einſeitigſten unter den Empirikern laͤugnen die Moͤglichkeit eines Wiſſens a priori, indem ſie alles 16 menſchliche Wiſſen aus der aͤußern Erfahrung ableiten wol⸗ 1 len; dagegen geben ſie zu, aber ſie verrathen zugleich ih⸗ ren empiriſchen Standpunkt dadurch, daß ſie das a priori von ſeinem Gegenſatze, dem a posteriori trennen, indem ſie glauben, es gebe ein rein fuͤr ſich beſtehendes apriori⸗ ſches, d. h. ein von der Erfahrung in jeder Hinſicht un⸗ abhaͤngiges Wiſſen, dann aber eben ſo gut ein reines, vom aprioriſchen durchaus unabhaͤngiges apoſterioriſches oder Erfahrungswiſſen. Sie verkennen alſo die Natur des Er⸗ kennens oder deſſen Bedingtheit durch den Gegenſatz. Setzen wir vorerſt das a priori als ein Inneres(Subjek⸗ 43 tives), das a posteriori als ein Aeußeres(Objektives), ſo wird das Innere in Begriffen oder Ideen beſtehen, das Aeußere aber die Darſtellung, der Ausdruck, gleichſam 1 das in der Natur ausgeſprochene Wort des Innern(der Ideen oder Begriffe) ſeyn. Aus dieſem Gegenſatze iſt uns ſchon klar, daß das Innere ohne das Aeußere, das a priori ohne das a posteriori nicht zum Bewußtſeyn kom⸗ men kann. Jenes iſt allerdings unabhängig von aller Er⸗ fahrung, in ſofern naͤmlich die Begriffe und Ideen, ihrem Weſen nach, nicht von außen in den Menſchen kommen können, ſondern in der idealen Natur des Menſchen ſelbſt gegruͤndet ſind, aber zum Bewußtwerden derſelben iſt die Anſchauung, das Aeußern, das a posteriori, die Erfahrung durchaus nothwendig; ja, es reicht dieſer ein⸗ fache Gegenſatz zur Klarheit der Erkenntniß noch nicht hin, es gehoͤrt eine mehrfache Entgegenſetzung dazu. Es iſt 375 noch nicht genug, daß das Innere, daß die Ideen in der aͤußern Natur ihre entſprechenden Gegenbilder finden, ſon⸗ dern es muß auch dieſer objektiven Naturſprache eine ſubjektive Intelligenzſprache entgegengeſetzt werden, die Gedanken muſſen ſelbſtthaͤtig objektivirt, in artikulirten Toͤnen verleiblicht, das Theoretiſche muß zu⸗ naͤchſt in der Sprache praktiſch werden, wenn jenes im Innern zur bewußten Klarheit ſich entwickeln ſoll, und die Vollendung dieſer Klarheit kann nur durch eine abermalige, neue Entgegenſetzung zu Stande kommen, naͤmlich durch den Gegenſatz der Ton- und Schriftſprache. Daher ſehen wir das Bewußtſeyn erſt mit der Sprache kommen, und das Chaos der noch dunkeln Vorſtellungen des erſten Be⸗ wußtſeyns entwickelt und ordnet ſich erſt in der Erlernung der Kunſt, ſeine Gedanken ſchriftlich aufzuſetzen. Daraus iſt nun das gegenſeitige Verhältniß der Glieder dieſes Ge⸗ genſatzes, des Aprioriſchen naͤmlich und Apoſterioriſchen, klar genug.„Unſere Erkenntniſſe“— ſagt irgendwo Schelling—„ſind ganz und durchaus a priori, nur in ſofern ſie ganz und durchaus a posteriori ſind; und ſie ſind ganz und durchaus a postcriori, nur in ſofern ſie ganz und durchaus a Priori ſind,“ womit alſo die gegenſeitige Bedingtheit, das Ineinanderſeyn, die Einheit der Glieder dieſes Gegenſatzes, in Beziehung auf das Be⸗ wußtſeyn, ausgeſprochen iſt, und worin wir nur eine Be⸗ ſtaͤtigung, ja eigentlich bloß eine andere Darſtellung des in den§5. 11, 12, 13. unſers Schluͤſſels entwickelten all⸗ gemeinen Erkenntniß⸗ und Weltgeſetzes erblicken.*) *) und dieſes auf ſolche Weiſe vielfach bedingte Bewußtſeyn 376 F. 203. Wie ſich nun ber in unſerer Zeit herrſchende Empiris⸗ mus durch eine Ueberſchaͤtzung der Erfahrung offenbaret, deren Weſen er nicht kennt, eben ſo auch durch eine Ueber⸗ ſchätzung der praktiſchen Seite des Menſchen, deren Ver⸗ hältniß zur theoretiſchen oder Erkenntnißſeite ihm nicht klar wird. Das Handeln oder Thun, namentlich das mora⸗ liſche, wird als Zweck, ja als hoͤchſte Beſtimmung des Menſchen, das Erkennen dagegen nur als Mittel zu die⸗ ſem Zweck, dieſer Beſtimmung betrachtet. Dieſe Anſicht iſt gegenwartig allgemein genug, wie jeder weiß, der ſich um die charakteriſtiſchen Zuͤge unſerer Zeitbildung bekuͤm⸗ mert hat, und doch iſt ſie unrichtig, wie aus dem Naͤchſt⸗ vorhergehenden ſchon gefolgert werden koͤnnte, da wir es hier wieder mit einem aͤhnlichen Gegenſatze zu thun haben, ſett die Modephiloſophie unſerer Zeit als ihr hochſtes Princip, uͤber das man ſonach nicht hinausgehen duͤrfe, noch koͤnne!— Kann man wohl die NRichtigkeit dieſer Philoſophie beſſer nachweiſen, als dadurch, daß man deutlich zeigt, wie dieſes Bewußtſeyn(welches man als den abſoluten Anfang[Princip) des Philoſophirens begreift) bedingt ſey? Denn klar iſt es, daß das vielfach gegenſätzlich bedingte Be⸗ wußtſeyn, wovon im Schluſſel und in verſchiedenen Stellen des Tex⸗ tes die Rede iſt, kein anderes ſeyn könne, als das gewohnliche oder das Bewußtſeyn des gemeinen Lebens, aus deſſen Standpunkte, na⸗ tuͤrlich, auch nur gewoͤhnliches, kein philoſophiſches Wiſſen erzeugt werden kann. ueber dieſes gemeine Bewußtſeyn kann ſich die Intel⸗ ligenz, wie ſchon laͤngſt Schelling(in ſeinem Syſtem des trans⸗ ſcendentalen Idealismus gezeigt hat,„nur durch einen Akt der Frei⸗ heit“ erheben und ein hoͤheres(philoſophiſches) Bewußtſeyn erreichen, welchem das niedere nur gleichſam als Fußgeſtell dient. Jenes hoͤhere Vewußtſeyn alſo, aus deſſen Standpunkte wahre Philoſophie erzeugt wird, kann nur im Gegenſatze des niebdern hervortreten, wie uͤberhaupt die höhere Freiheit nur im Gegenſatze einer niedern, der Willkühr. 377 deſſen Glieder der Empirismus trennt und als Getrennte behandelt. Was iſt aber die praktiſche Seite anders, als die nach außen thaͤtige, lebendig wirkſame theoretiſche? Iſt nicht jede Handlung der Ausdruck eines Gedankens, wenigſtens eines Gefuͤhls(einer Empfindung), einer Ah⸗ nung, d. h. eines noch dunkeln, mehr oder weniger un⸗ entwickelten, Gedankens? In ſofern nun ein Gedanke oder eine Gedankenreihe nach außen wirkſam iſt, um in Hand⸗ lung uͤberzugehen, offenbart ſie ſich innerlich als Trieb, und darum erkennt man den Trieb oder die Motive als nothwendige Bedingung des Handelns. Daher iſt, wie wir oben H. 100. ſchon erkannten, die Handlungsweiſe eines Menſchen der treue Spiegel ſeines Charakters, d. h. ſeiner innern Bildung, oder des Zuſtandes ſeiner theore⸗ tiſchen Seite. §. 204. Aber das iſt es eben, was die Empiriker laͤugnen, indem ſie ſich auf die Erfahrung berufen, welche, nach ih⸗ rer Meinung, einer ſolchen Uebereinſtimmung der theoreti⸗ ſchen und praktiſchen Seite, des Erkennens und Handelns widerſpricht. Bei vielen Menſchen, ſagen ſie, ſtehen viel⸗ mehr dieſe entgegengeſetzten Seiten mit einander in geradem Widerſpruch; ſie wiſſen wohl, was recht und gut iſt, aber ſie handeln, als wuͤßten ſie davon nichts, d. h. ſie handeln unrechtlich oder unmoraliſch. Das iſt freilich eine ſehr be⸗ kannte Erfahrung, aber eben ſo bekannt iſt auch die Un⸗ terſcheidung eines lebendigen und eines todten Erkennens, und daß nur jenes, nicht dieſes, das Handeln beſtimmen, ihm den Charakter geben kann. Wo die Erkenntniß des 378 Guten unlebendig iſt, da wird in der Regel die des Böſen deſto lebendiger ſeyn und vorzugsweiſe praktiſch werden. Auch iſt das todte Wiſſen, deſſen Inhalt in gemeinen Be⸗ griffen beſteht, und daher bloß reflektiven Charakter hat, nicht das wahre, wie ſich von ſelbſt verſteht, ſondern viel⸗ mehr ein Irrwiſſen, durch welches nicht Bildung, ſondern Mißbildung(Verbildung) der theoretiſchen oder Erkenntniß⸗ ſeite des Menſchen bezeichnet iſt. Es bleibt alſo wahr, daß es die Art des Erkennens, daß es die Bildung der Erkenntnißſeite iſt, was vorzugsweiſe der praktiſchen Seite (dem praktiſchen Menſchen) den Werth gibt; alles uͤbrige thut die Uebung, welche Fertigkeit, Gewandtheit, Gegen⸗ wart des Geiſtes im Handeln gibt, wodurch die praktiſche Bildung ihre reale Vollendung erhaͤlt. Soll alſo von dem Vorzuge einer Seite, fuͤr ſich betrachtet, die Rede ſeyn, ſo iſt es, ohne Widerſpruch, die theoretiſche, nicht die praktiſche Seite, da letztere nicht ſelbſtſtaͤndig ſeyn kann, ſobald ſie mehr iſt, als erkenntnißloſe Inſtinktfertigkeit, oder angelernte mechaniſche Gewandtheit.*) §. 205. Es war meine Abſicht, durch das Nächſtvorhergehende den herrſchenden Empirismus unſerer Zeit in einigen ſeiner Hauptzuͤge und Eigenſchaften, und im Gegenſatze eines beſſern philoſophiſchen(empiriſch- ſpekulativen) Wiſſens *) Man vergleiche uͤbrigens, was F. 102. ff. uͤber das Ver⸗ hältniß der theoretiſchen und praktiſchen Seite des Menſchen bereits entwickelt iſt.— Man wird das Obige, wie uͤberhaupt das Zuruͤck⸗ kommen auf fruͤher ſchon behandelte Gegenſtaͤnde, nicht als bloße Wie⸗ derholung, ſondern zugleich als weitere Ausfuͤhrung anerkennen. 379 kenntlich zu machen. Es konnte daher dieſe Mittheilung nicht anders als polemiſirend gegen dieſe einſeitige Richtung erſcheinen, die ſich, wie wir geſehen haben, von zwei ent⸗ gegengeſetzten irtwiſſenſchaftlichen Seiten, als Objektivis⸗ mus und Subjektivismus, als objektiver und ſubjektiver Empirismus offenbart.— Daß nun der, durch Obiges nur im Allgemeinen bezeichnete, Empirismus unſerer Zeit in ſehr mannigfaltigen Geſtalten auftreten muß, iſt nicht befremdend, wenn man bedenkt 1) die große Verſchieden⸗ heit der individuellen Anlagen der Menſchen, und die durch mannigfaltige Entwicklung derſelben unter den Gelehrten geſetzte große Verſchiedenheit der Bildungsſtufen; 2) die natürliche Selbſtſucht des empiriſchen Wiſſens, welche ſich als Tendenz zur Originalität offenbart, der es weniger um Wahrheit, als darum zu thun iſt, ſich durch neue, eigen⸗ thuͤmliche Anſichten auszuzeichnen und beruͤhmt zu machen; 3) den Umſtand, daß weder der Objektivismus, noch der Subjektivismus des Empirismus ſich rein zu erhalten ver⸗ mag, daher denn beide auf verſchiedene Weiſe ſich mit ein⸗ ander vermiſchen. §. 206. Davon kann man ſich am beſten uͤberzeugen, wenn man beide in ihren hoͤchſten, metaphyſiſchen Funktionen mit einander vergleicht. Denn ſelbſt in ſeiner Richtung auf das Ueberſinnliche kommt der Empirismus nicht aus ſich ſelbſt heraus, welcher, da er uberhaupt die Glieder des Gegenſatzes trennt, auch das ueberſinnliche und Sinn⸗ liche, das Unbedingte und Bedingte, das Ewige und Zeit⸗ liche als Abſolutgetrennte ſetzt. Auf dieſer Trennung, auf 380 dieſem Scheibungsakte, der nur im erkennenden Subjekte vor ſich geht und außer ihm keine Wahrheit hat, beruht die ganze bisherige Metaphyſik, die ſich als ſelbſiſtän⸗ dige Wiſſenſchaft des Ueberſinnlichen, abſolut geſchieden von der Phyſik(Naturwiſſenſchaft), als der Wiſſenſchaft des Sinnlichen(Natuͤrlichen) ankuͤndigt und betrachtet. Es iſt daher ſchon zum Voraus zu vermuthen, daß in die⸗ ſer, vermeintlich ſelbſtſtaͤndigen, Wiſſenſchaft des Ueber⸗ ſinnlichen der objektive und ſubjektive Empirismus einander beruͤhren werden. Jener fuͤhrt, in ſeiner Richtung auf das Ueberſinnliche, den Namen Dogmatismus, deſſen Gegenſatz, bekanntlich, der Kriticismus iſt. Jener lehrt das Daſeyn eines abſoluten(unbedingten)*) Ob⸗ jekts, naͤmlich eines rein objektiven, von der ſubjektiven Menſchheit getrennten, moraliſch⸗perſoͤnlichen, weltregie⸗ renden Gottes, dieſer behauptet nur, daß das Daſeyn eines objektiven Gottes nicht theoretiſch erwieſen werden koͤnne, ſondern aus Beduͤrfniß unſerer moraliſchen Natur geglaubt werden muͤſſe. Der Kriticismus ſtreitet alſo nicht gegen die Idee eines abſoluten Objekts, er vermag nicht den Widerſpruch dieſer Annahme aufzudecken, und ſtimmt daher mit dem Dogmatismus in der Hauptſache, oder von metaphyſiſcher Seite, uͤberein.— Koͤnnte uͤberhaupt die *) Daß die Idee eines abſoluten, d. h. unbedingten Objekts oder rein objektiven Gottes keine Idee, ſondern ein Widerſpruch ſey, iſt eine uͤberfluͤſſige Bemerkung fuͤr Diejenigen, welche begriffen ha⸗ ben, daß die Glieder des Gegenſatzes, mithin auch Subjekt und Ob⸗ jekt, einander gegenſeitig bedingen; daß ein Objekt nur iſt, in ſofern ein Subjekt, ein Subjekt nur, in ſofern ein Objekt, die Idee der Gottheit aber, abſolut betrachtet, uͤber allen Gegenſatz erhaben und felbſt das Abſolutbedingende aller Gegenſätzlichkeit iſt. 381 Irrwiſſenſchaft conſequent ſeyn(ihr unvermeidliches Schick⸗ ſal iſt Inconſequenz), ſo muͤßte, einerſeits der Obiektivis⸗ mus, indem er das Obiektive abſolut ſetzt, das Subjektive vernichten und fuͤr bloßen Schein erklaͤren(was auch bei dem Spinozismus— ſoweit er conſequent erſcheint— der Fall iſt), anderſeits aber muͤßte der Subjektivismus, in ſeiner möglichſten Reinheit, alſo der Fichteſche Idealismus, indem er das Objektive fuͤr bloßen Schein erklaͤrt, das Subjektive abſolut ſetzen, mithin keine andere, als eine rein⸗ſubjektive Gottheit ſtatuiren.*)— Auf keiner Seite aber laͤßt ſich eine ſolche Conſequenz nachweiſen, und am wenigſten wohl auf der Seite des Subiektivismus, wie aus unten ſtehender Note zu erſehen iſt. *) Das thut aber Fichte keinesweges: In ſeinem Buche: „Die Beſtimmung des Menſchen. Dargeſtellt von Johann Gottlieb Fichte.— Berlin, in der Voſſiſchen Buchhandlung, 1800.“ ſpringt er vom conſequenten Denken ab, uͤberzeugt ſich von der Troſtloſigkeit der Reſultate, auf welche das Wiſſen fuͤhre, und welche dem nach Realität ſich ſehnenden Gemuͤthe widerſprechen, er⸗ klärt das Wiſſen fuͤr Trug und wirft ſich dem Glauben in die Arme, dem Glauben an objektive Realität, an eine objektive Welt ſowohl, als an einen objektiven Gott, der als moraliſcher Wille ſich offenbare, mit welchem der menſchliche uͤbereinſtimmen ſoll.— Deut⸗ licher kann ſich wohl die Irrwiſſenſchaft als ſolche nicht zu erkennen geben, als wenn ſie ſich ſelbſt zerſtört oder von ihrer NRichtigkeit ſelbſt Zeugniß ablegt.— Ausfuͤhrliches uͤber das Verhaͤltniß zwiſchen Dogmatismus und Kriticismus findet man in„Schellings philo⸗ ſophiſchen Schriften. Erſter Bd. Landshut 1809, in den„Briefen uͤber Dogmatismus und Kriticismus.“ S. 115— 200.“ B. Der wiſſenſchaftliche Myſticismus, im Gegenſatze der Sophiſtik. §. 207. Daß außer dem herrſchenden, doppelſeitigen Empiris⸗ mus, von welchem im Vorhergehenden die Rede war, in dem Bildungsſtande unſerer Zeit auch der wiſſenſchaftliche (philoſophiſche) Myſticismus eine nicht unbedeutende Rolle ſpielt, iſt bekannt, aber ſeine Bedeutung und die Noth⸗ wendigkeit ſeiner Erſcheinung iſt, ohne Zweifel, bis jetzt nur Wenigen klar geworden. Man unterſcheide zunaͤchſt den Myſticismus der Wiſſenſchaft von dem der Religion, welcher, wie fruͤher(F5. 105, 106.) gezeigt wurde, zu ihrem Weſen gehoͤrt oder es vielmehr conſtituirt. Dieſer religiöſe Myſticismus iſt die urſpruͤngliche Wurzel, aus welcher ſich der Baum der Wiſſenſchaft zuerſt als aͤſtiger Stamm erhebt, der aus ſich ſpaͤter die Krone mit Bluͤ⸗ ten und Fruͤchten hervortreibt. Um ohne Allegorie zu ſpre⸗ chen, ſo iſt aus fruͤhern Unterſuchungen(§. 19.) bereits klar, daß der wahre Grund, aus welchem ſich die Wiſſen⸗ ſchaft(Philoſophie) entwickelt, oder der Urſtoff, welchen ſie bearbeitet, die Religion oder deren Inhalt ſey; ſie ſelbſt beſteht alſo in einer hoͤhern Entwicklung der Grund⸗ und Hauptidee der Religion, z. B. Gott, Welt, Menſch, und deren wahrer Verhältniſſe zu einander; und in die⸗ ſer Entwicklung erhebt ſich auch das Gemuͤth, als zeu⸗ gende Potenz der Religion, zu Geiſt, welcher das Zeu⸗ gende der Wiſſenſchaft iſt. Nun wiſſen wir aber, daß alle Entwicklung durch Gegenſatz bedingt iſt(§5. 15, 17. 383 des Schluſſels), daß ſie einen Widerſtand vorausſetzt, ge⸗ gen welchen das hoͤhere Princip des Lebens, indem es ſich entwickelt, ankaͤmpfen muß, daß mithin die Entwicklung ſelbſt in einem Kampfe beſteht, durch welchen das Reſul⸗ tat der Entwicklung, die Bildung vermittelt wird. Daher kann ſich ſchon die wahre Religion(z. B. die chriſtliche, in ihrem urſprünglichen Charakter) nur im Gegenſatze, in ver Wechſelbeziehung, im Kampfe mit der Irrreligion ent⸗ wickeln, und ſie kann ſich auch nur in dieſem Kampfe er⸗ halten(behaupten). Und ſo verhaͤlt es ſich auch mit der Entwicklung der wahren Wiſſenſchaft; ſie iſt nur moͤglich im Gegenſatze und Kampfe gegen die Irrwiſſenſchaft, in welcher der Geiſt auf einer fruͤhern Bildungsſtufe ſich be⸗ fangen findet, wenn er zum Leben der echten Wiſſenſchaft erwacht.(§5. 182. 187. 189). Daher ſehen wir ſchon im Alterthum, neben der auf einzelnen Punkten hervortreten⸗ den wahren Wiſſenſchaft, die Irrwiſſenſchaft, unter dem Namen Sophiſtik, ihr keckes, ja nicht ſelten freches, Spiel treiben, und— was natuͤrlich iſt— eine weit ausgebrei⸗ tetere Rolle ſpielen, als die echte Wiſſenſchaft, die dem Geiſte wahre Bildung gibt, und deren befruchtendes Licht damals, wie jetzt, ungleich weniger empfaͤngliche Gemuͤther fand, als das Truglicht der Sophiſtik. §. 208. Es hatte aber in jener fruͤhern Zeit die noch jugend⸗ liche Wiſſenſchaft einen andern, dieſem Lebensalter ange⸗ meſſenern, Charakter, als gegenwaͤrtig, nachdem ſie durch vielſeitige Entwicklung ſich hoher ausgebildet, und gleichſam das maͤnnliche Alter erreicht hat. Gemuͤth und Geiſt wa⸗ 384 ren damals noch nicht in deutlich unterſcheidbare Entwick⸗ lungsſtufen auseinandergegangen; das Wiſſen hatte noch viel vom Charakter des Glaubens, und die Wiſſenſchaft offenbarte ſich daher mehr ſymboliſch(in poetiſchem Geiſt) als mathematiſch, mithin mehr myſtiſch, als in klarer Dar⸗ ſtellung durch Conſtruktion. Die Zahlen⸗(und Formen⸗) Myſtik des Pythagoras und die vorwaltend poetiſche Dar⸗ ſtellungsweiſe des Plato geben Zeugniß von dieſem Cha⸗ 1 rakter der Wiſſenſchaft des Alterthums, indeß die Indiſchen 1 Religionsſyſteme, die eben als Syſteme nicht reinreligiss erſcheinen, eine Tendenz, in Wiſſenſchaft uͤberzugehen, verrathen. §. 209. ſ Es iſt alſo der Myſticismus der Wiſſenſchaft, oder wiſſenſchaftliche Myſticismus, keinesweges etwas Neues, unſerer Zeit Eigenthuͤmliches, er iſt vielmehr ſo alt als die Wiſſenſchaft ſelbſt, er iſt die Wiſſenſchaft in ihrer fruͤheſten 3 Geſtalt.— Daß aber auch in unſerer Zeit der wiſſenſchaft⸗ liche Myſticismus, wiewohl in ſehr veraͤnderter Geſtalt, eine nicht unbedeutende Rolle ſpielt, iſt ebenfalls aus dem Urſprunge der Wiſſenſchaft(der Religion, von der ſie die hohere Entwicklung iſt), und aus den Geſetzen der Ent⸗ wicklung begreiflich. Denn wo verſchiedene Bildungsſtufen der Intelligenz in ihren Erzeugniſſen ſich deutlich offenba⸗ ò⁵ ren(wie in der Religion und Wiſſenſchaft), da geben ſich auch die Uebergaͤnge zu erkennen. Der Uebergang aus der 4 Religion zur Wiſſenſchaft kann nicht ploͤtzlich, durch einen Sprung erfolgen, er iſt nothwendig durch Uebergaͤnge ver⸗ mittelt, und dieſe erſcheinen als wiſſenſchaftlicher Myſticis⸗ — 385 mus verſchiedener Grade und Arten. Der verſchiedene Charakter aber, durch den ſich der neuere Myſticismus der Wiſſenſchaft vom alten unterſcheidet, erklärt ſich leicht aus dem Unterſchiede der Religionen alter und neuer Zeit, was hier aber nicht weiter entwickelt werden kann, wo die Be⸗ merkung genugen muß, daß der wiſſenſchaftliche Myſticis⸗ mus unſerer Zeit, im Allgemeinen,— was ſich eigentlich von ſelbſt verſteht,— durch die chriſtliche Religion in ihrem Charakter beſtimmt iſt.— Die verſchiedenen Stufen des chriſtlich⸗wiſſenſchaftlichen Myſticismus, in welchem er ſich offen bart, erklaͤren ſich theils aus den verſchiedenen Graden der Intenſitaͤt des religiöſen Gefuͤhls in den philoſophiren⸗ den Subjekten, theils aus der verſchiedenen Anlage zur Wiſſenſchaftlichkeit. Auf ihrem Gipfelpunkte ſehen wir die⸗ ſen Myſticismus in Jacob Boͤhme's Schriften ſich of⸗ fenbaren, wo die Contemplation, als tiefes religioͤſes Schauen, in ihrem erſten Uebergange in Spekulation er⸗ ſcheint, bei welchem Ineinanderſpielen aber jene vorwaltet, wo demnach der Verſtand ſich noch ſehr auf die Seite der Phantaſie, die Vernunft aber auf die des Gefuͤhls hin⸗ neigt. Wer wollte, ferner, in den Schriften der Alchy⸗ miſten die religiöſe Grundlage verkennen, die hier in dem erſten Streben erſcheint, ſich naturwiſſenſchaftlich zu ent⸗ wickeln. Der Alchymismus iſt, von theoretiſcher Seite betrachtet, der erſte naturphiloſophiſche Verſuch, die reli⸗ giöſen Ideen, als ſolche, in den Erſcheinungen und Ge⸗ ſetzen des Chemismus nachzuweiſen. Weil aber die Alchy⸗ miſten, vermoͤge der Bildungsſtufe ihrer Zeit, keinesweges im Stande waren, die religioͤſen Ideen wiſſenſchaftlich zu begreifen, ſie durch Abſtreifung der religioͤſen Symbolik 25 386 (Ausg. des§. 19.) in wiſſenſchaftliche umzuſetzen, ſo war das Reſultat dieſes Verſuchs nicht Naturwiſſenſchaft(Na⸗ turphiloſophie), ſondern naturwiſſenſchaftlicher Myſticismus. Und das iſt denn auch das Kriterium des beſſern My⸗ ſticismus der Wiſſenſchaft unſerer Zeit: Ueberall naͤmlich, wo die religiſe Idee, als ſolche, d. h. in ihrer eigen⸗ thuͤmlichen ſymboliſchen Geſtalt zum Princip der Wiſſenſchaſt geſetzt wird, da erſcheint dieſe nothwendig myſtiſch. Daher die obige Behauptung(Ausg. des§. 19.); der erſte Schritt aus der religiöſen Sphaͤre— hier wird richtiger geſagt: aus dem Myſticismus der Wiſſenſchaft— in die hoͤhere wiſ⸗ ſenſchaftliche, ſey Entſymboliſirung der Allidee.*) §. 210. Von dieſem Myſticismus iſt nun die Sophiſtik viel⸗ leicht beſſer: der Sophiſticismus? der ſchroffſte Gegenſatz. Beide, in ihrer Vollendung betrachtet, ſind extreme Ab⸗ weichungen vom geſunden Wiſſenſchaftsleben nach entgegen⸗ geſetzten Richtungen, entſprechend den beiden entgegen⸗ geſetzten krankhaften Zuſtaͤnden des religiöſen Lebens, be⸗ ſtehend in einem Uebergewicht, einerſeits der contemplati⸗ ven, anderſeits der reflektiven Seite(Fh. 108. 112). Doch bedarf dieſer Gegenſtand, ſeiner Wichtigkeit wegen, einer naͤhern Entwicklung. *) Speciellere urtheile und Erklärungen des Verfaſſers uber den wiſſenſchaftlichen Myſticismus unſerer Zeit findet man in verſchiede⸗ nen Recenſionen in der Iſis, z. B uͤber„Schuberts Symbolik des Traums“(Jahrg. 1821, Stes Heft S. 235. ff.)/ vorzuͤglich aber in einer beurtheilenden Abhandlung, in Beziehung auf die von Stef⸗ fens herausgegebene Anthropologie.(Jahrgang 1823, 9tes Heft. S. 898 ß., und 1824, 4tes Heft. S. 631 ff.) 5. 211. Das Attribut der Wiſſenſchaft iſt Licht, ihre weſent⸗ liche Funktion beſteht im(intellektuellen) Lichtentwickeln und Erleuchten. Wie das Naturlicht das Dunkel bekaͤmpft, und beſiegt, wo es die Oberhand gewinnt, es alſo erhellt, aufklaͤrt, in Licht(wenigſtens Farbe) verwandelt, eben ſo die Wiſſenſchaft das intellektuelle Dunkel, die Ahnungen und Gefuͤhle des Gemuͤths, gegen welche ſie ankaͤmpft, um ſie aufzuhellen, in klares Wiſſen zu verwandeln. In dieſer Hinſicht iſt die Wiſſenſchaft der Religion(dieſe in ihrem urſpruͤnglichen, eigenthuͤmlichen Leben betrachtet) feindlich entgegengeſetzt. Denn waͤhrend die Religion ihre Gegenſtaͤnde(Ideen) als Geheimniſſe(Myſterien) behan⸗ deln muß, und, als ſolche, zu bewahren ſucht, iſt die Wiſſenſchaft damit beſchaftigt, das Geheimniß zu enthuͤllen, das Myſterium aufzuſchließen, den Glauben in Wiſſen, die unverbundenen Glaubenslehren in wiſſenſchaftliche, in ſich organiſch zuſammenhaͤngende, Lehrgebaͤude umzuwan⸗ deln. Durch das Gelingen dieſes Strebens beurkundet die Wiſſenſchaft ihre Stärke und Geſundheit, in dieſer er⸗ leuchtenden, entwickelnden, ordnenden Thaͤtigkeit wird ſie ihres hoͤhern, die Natur der Dinge und Verhaltniſfe durch⸗ dringenden, Lebens ſich bewußt, und kann daher von ſich ſelbſt ſowohl, von ihrem eigenen Weſen und Wirken, als von dem, uͤber welchem fie ſteht, von der Religion und Kunſt, deutliche Auskunft und Rechenſchaft geben. Im wiſſenſchaftlichen Myſtieismus dagegen ordnet ſich die Wiſſenſchaft der Religion freiwillig unter, ſie iſt noch, mehr oder weniger, im Glauben befangen, und läßt ſich 25 388 durch religiöſe Autorität in ihrer Thätigkeit beſchraͤnken, iſt mithin unſelbſtſtändig, abhängig von religiöſen Meinungen und kennt ihr eigenes Weſen nicht, oder doch zu wenig, noch weniger aber ihr wahres Verhaͤltniß zu Religion; ſie handelt daher gegen ihr eigenes Intereſſe und iſt in ſofern krankhaft.— Der wriſſenſchaftliche Myſticismus iſt alſo die durch die Religion beſchraͤnkte und gehemmte Wiſſen⸗ ſchaft, und letztere kann nur in dem Grade erſtarken und geſund werden, als ſie ſich von dieſen Feſſeln frei macht.*) §. 212. Was nun den Sophiſticismus betrifft, ſo verhaͤlt er ſich antagoniſtiſch(entſchieden feindlich) zum Myſticis⸗ mus, und zwar ſowohl dem religioͤſen als dem wiſſenſchaft⸗ lichen; er will nichts Myſtiſches, kein Geheimniß in ſeiner Sphäre dulden, ſondern vielmehr, auf ſeine Weiſe al⸗ les aufklaͤren und, wo moͤglich, handgreiflich machen, was er durch Spaltung der Begriffe vorzuͤglich zu erreichen *) Durch dieſes Streben, ſich von den Feſſeln des unbedingten Glaubens zur freien Wiſſenſchaft zu erheben, iſt der wahre Prote⸗ ſtantismus charakteriſirt. Man bezeichnet daher gegenwaͤrtig das We⸗ ſen des Proteſtantismus, ganz richtig, durch die Freiheit des Forſchens. Das freie Forſchen iſt aber Sache der Wiſſenſchaft, nicht der Religion, und jeder Forſcher befindet ſich, als ſolcher, ſchon im Gebiete der Wiſſenſchaft, mithin auf einem Standpunkte uͤber dem Glauben, wenn naͤmlich in dieſem Gebiete die rechte Wiſſenſchaft regiert. Aber viele der heutigen Proteſtanten ſcheinen nicht zu ahnen, daß es, außer den Glaubensfeſſeln, auch Feſſeln des Wiſſens gibt. Indem ſie ſich von jenen frei machen wollten, ſind ſie deſto mehr in die Feſſeln der Irrwiſſenſchaft gerathen.— Incidit in scyllam, qui vult vitare charybdin. 389 ſucht.*) Er iſt alſo das Princip der Aufklaͤrerei, d. h. der Sucht nach einer falſchen Aufklärung, die ſich in oberflaͤchlichen Kenntniſſen, in der Vielwiſſerei, in wiſſen⸗ ſchaftlicher Flachheit gefällt. Ich definire daher den Sophiſticismus als— Dia⸗ lektik des Empirismus.— Dieß bedarf einer Recht⸗ fertigung, die ich auch dem denkenden Leſer, der ſie zu fordern berechtigt iſt, nicht vorenthalte, nur muß ich ihn vitten, die dazu nothigen Zuruͤckweiſungen auf fruhere Lehrſaͤtze und Reſultate nicht unbeachtet zu laſſen. §. 213. Von dem Empirismus, ſeinem Weſen nach, und zwar in einem viel weitern Sinne, als er gewohnlich ge⸗ nommen wird, war fruͤher, in den§5. 196— 198. die Rede: hier ſoll nun auch ſeine Form zur Sprache kommen, die ich Dialektik genannt habe. Es iſt aber nicht alle Dialektik eigenthuͤmliche Form oder Organ des Empiris⸗ mus, ſondern nur diejenige, welche zu letzterer in unmit⸗ telbarer Beziehung ſteht. Denn es richtet ſich die Dialek⸗ tik, in ihrer Qualität, nach der Bildungsſtufe der Intel⸗ ligenz, welcher ſie dient. Dieß wird aus Folgendem klarer werden. *) Es wird dem Leſer aus dieſer Schilderung klar ſeyn, daß der Begriff des Sophiſticismus eine viel weitere Sphaͤre hat, als das, was man Sophiſterei nennt; dieſer liegt Rechthaberei und daher die Abſicht zu Grunde, Andere durch logiſche Kunſtgriffe, Trugſchluͤſſe u. d. gl. zu täuſchen. Der Sophiſticismus iſt nicht im⸗ mer Sophiſterei im angegebenen Sinne, ſein Weſen beſteht vielmehr in der Selbſttäuſchung, wodurch er zugleich Andere täuſcht. 390 Dialektik iſt angewandte oder praktiſche Logik. Die theoretiſche Logik iſt, nach der bekannten Erklä⸗ rung, Denklehre, Lehre von den Denkgeſetzen oder Denk⸗ formen:(Begreifen, urtheilen, ſchließen.) Natuͤrlich richtet ſich aber das Denken, in ſeiner Art oder Qualität, nach den verſchiedenen Bildungsſtufen der Intelligenz, welche oben in den§5. 69— 71. entwickelt wurden.*) Auf der unterſten Stufe z. B. iſt das Den⸗ ken ein ſinnliches, ein Wahrnehmen der Qualitäten der Außenwelt, auf der nachſthoͤhern iſt es ein Phantaſiren und Fuͤhlen u. ſ. w., woraus klar iſt, daß die Dialektik auf eben ſoviel verſchiedenen Stufen erſcheinen muß, als die ſich entwickelnde Intelligenz ſelbſt. Auf der unterſten Stufe kann ſie nur als ein noch bewußtloſes(ſinnliches) Begreifen, Urtheilen und Schließen ſich offenbaren, indeß ſie auf der hoͤchſten als ſelbſtbewußte Dialektik auftritt, wirkſam in der Combination der Ideen und in der Erzeu⸗ gung der Vernunfturtheile und Vernunftſchluͤſſe(§. 184). Auf der nächſtvorhergehenden Stufe dagegen, auf der der logiſch⸗wiſſenſchaftlichen Bildung, kommt es nur zu Be⸗ griffen, Verſtandesurtheilen und Vernunftſchluͤſſen, deren Erzeugung und Combination eben das Werk der empiri⸗ *) Die Darſtellung der Logik exiſtirt bis jetzt faſt ausſchließend nur in Beziehung auf diejenige Entwicklungs⸗ oder Bildungsſtufe, die wir 5. 71.— in Ermangelung eines vielleicht moͤglichen, paſſen⸗ dern Ausdrucks,— die logiſch-wiſſenſchaftliche genannt haben. Sie wird ſich in ihrer weitern Ausbildung auf alle Stufen beziehen, und es wird einſt in der Logik ausfuͤhrlicher, auch von den Geſetzen des (ſinnlichen) Anſchauens, und von den Geſetzen des gemuͤthigen Den⸗ kens, des Phanfaſirens und Fuͤhlens, die Rede ſeyn, welche zwar keine andern, aber doch modificirte Geſetze ſind, 391 ſchen Dialektik, oder beſſer: der Dialektik des Empirismus iſt, die man auch die Methode der Empiriker nennen kann.— Die Dialektik der Philoſophen macht ſich, als ſolche, in der philoſophiſchen Kritik geltend, beſonders da, wo ſich dieſe polemiſch gegen empiriſche Anſichten rich⸗ tet. Im wiſſenſchaſtlichen Vortrage dagegen laͤutert ſich die Dialektik zur mathematiſchen Methode, in wel⸗ cher die Urtheile ſich nicht mehr zur Schlußform combini⸗ ren, ſondern mit ſtrenger Conſequenz aus den fruͤhern Grund⸗ und Lehrſaͤtzen und aus einander ſelbſt hervor⸗ treten, wie in der Mathematik, deren Methode bekannt⸗ lich als Muſtermethode fr die Wiſſenſchaften anerkannt iſt. §. 214. Man glaube übrigens nicht, in dem Gegenſatze des Myſticismus und Sophiſticismus einen ſolchen zu erblicken, deſſen Glieder, als abſolut getrennte, ſich ſchlechthin, in jeder Hinſicht ausſchließen. O nein! Das Geſetz, nach welchem die Entgegengeſetzten untrennbar ſind, einander gegenſeitig durchdringen(. 13. des Schluͤſſels), macht auch hier keine Ausnahme, wie denn uͤberhaupt alle Aus⸗ nahmen von Geſetzen, welche die Natur der Dinge be⸗ treffen, nur ſcheinbar ſeyn können. Wir werden gleich ſehen, wie der Myſticismus nicht umhin kann, ſophiſtiſch zu ſeyn, und der Sophiſticismus dagegen genoͤthigt iſi, auf irgend eine Weiſe dem Myſticismus zu huldigen. 5. 215. Betreffend zunaͤchſt den wiſſenſchaftlichen Myſticismus in dieſer Hinſicht, ſo iſt bekannt, daß er, indem er die 392 Wiſſenſchaft der Religion unterorbnen will, gegen jene kaͤmpft, in ſofern ſie ſelbſtſtaͤndig ſeyn will, und doch kann er dieſen Kampf nur mit Waffen der Wiſſenſchaft, und aus dem Standpunkte derſelben, fuhren, und beweiſt alſo durch die That, ohne es ſelbſt zu wiſſen, die Selbſiſtaͤn⸗ digkeit der Wiſſenſchaft; er iſt alſo im Irrthum, und ſein polemiſches Streben iſt ſophiſtiſch, wie es alle Irrwiſſen⸗ ſchaft iſt. Ex will das Goͤttliche nur der Religion vindi⸗ ciren und alle Offenbarung Gottes auf deren Sphaͤre be⸗ ſchraͤnken, mithin die Wiſſenſchaft zu bloßem Menſchenwerk (im Gegenſatze des Göͤttlichen) herabwuͤrdigen. Er kann aber den Beweis nur wiſſenſchaftlich fuͤhren; denn nicht die Religion, als ſolche, ſondern die Wiſſen⸗ ſchaft beweiſt. Wenn aber die Wiſſenſchaft uͤber ihr Verhältniß zur Religion, uͤber Göttliches und Menſchliches entſcheiden ſoll, ſo muß ſie von beiden Kenntniß ha⸗ ben, und dieß muß eine klare Erkenntniß ſeyn, wenn ſie richtig entſcheiden ſoll. In ſofern alſo die Wiſſenſchaft das Göttliche erkennt, mithin der Erkenntniß Gottes machtig iſt, iſt ſie ſelbſt goͤttlich und nicht bloß menſchlich. Dar⸗ aus iſt klar, wie der Myſticismus, ſowohl indem er ent⸗ ſcheiden will,— was er nur aus dem Standpunkte der Wiſſenſchaft könnte,— als auch indem er, einſeitig, fur die Religion entſcheidet, mit ſich ſelbſt im Widerſpruch iſt und ſich in einem doppelten Irrthum befindet. Der wiſ⸗ ſenſchaftliche Myſticismus alſo iſt, in ſofern er myſtiſche Wiſſenſchaft iſt, nothwendig Irrwiſſenſchaft und daher Sophiſticismus. 393 §. 216. So ſehr nun, auf der andern Seite, der Sophiſti⸗ cismus alles Myſtiſche haßt, ſo wenig kann er vermeiden, in manchen Stuͤcken mit dem Myſticismus zuſammenzutref⸗ fen. Wie dieſer, ſo ſchließt auch er die Gegenſtaͤnde der Religion von der Wiſſenſchaft aus und laͤugnet die Mog⸗ ſichkeit einer wiſſenſchaftlichen Erkenntniß Gottes und goͤtt⸗ licher Verhaͤltniſſe von objektivem Werthe. Auch der So⸗ phiſticismus alſo weiſt den hochſten Ideen, wie der Myſt⸗ cismus, das Gebiet des religioͤſen Glaubens an, und ſetzt noch uͤberdieß die Objekte dieſer Ideen in eine jenſeitige, außer⸗ und uͤberweltliche, dem menſchlichen Geiſte ſchlechthin un⸗ zugaͤngliche, mithin ab ſolut myſtiſche Region. Es un⸗ terſcheidet ſich aber in dieſer Hinſicht der Sophiſt vom ech⸗ ten wiſſenſchaftlichen Myſtiker dadurch, daß jenem der Glaube nichts iſt, als ein todtes Fuͤrwahrhalten, woran das Gemuͤth keinen Antheil nimmt, waͤhrend dieſer (der Myſtiker) den lebendigen Glauben(im Geiſt und Sinn der Bibel) aus Erfahrung kennt, und daher von einer ver⸗ nehmbaren Gemeinſchaft zwiſchen Gott und dem Menſchen uberzeugt iſt, deren Moͤglichkeit der Sophiſt laͤugnet. uebrigens iſt noch Folgendes zu erwaͤgen: Der So⸗ phiſticismus iſt Form des Empirismus, ſowohl des ſub⸗ jektiven als des objektiven(S5. 212— 213). Beide be⸗ ſchraͤnken die Wiſſenſchaft auf das Gebiet des Empiriſchen und halten nur das Sinnliche fuͤr wiſſenſchaftlich erkennbar, ſetzen aber das Ueberſinnliche in abſoluter Trennung vom Sinnlichen. Das Objekt der empiriſchen Wiſſenſchaft iſt ſonach eine fur ſich, ohne ihren uͤberſinnlichen Grund, be⸗ 394 ſtehende Sinnenwelt; ein unendlich mannigfaltiges grund⸗ loſes Daſeyn, ein Inbegriff von Dingen, ohne deren ab⸗ ſolute Bedingung, iſt Gegenſtand des Empirismus. Und iſt dieſe objektive Grundlage nicht myſtiſch, da ſie, ſchlechthin unbegreiflich, dem in dieſem Werke dargethanen, vielfach nachgewieſenen Erkenntniß⸗ und Weltgeſetz, dem Geſetz der Einheit, der Untrennbarkeit der Glieder des Ge⸗ genſatzes geradezu widerſpricht?— Und wenn auch der Empirismus, namentlich der ſubjektive, eine abſolute Grundlage der Dinge oder ein unſichtbares Inneres der⸗ ſelben zugibt, ſo ſetzt er doch, bekanntlich, dieſe uͤberſinn⸗ liche Grundlage, dieſes Anſich der Dinge, als ein Unbe⸗ kanntes nicht nur, ſondern als ein ſchlechthin Un⸗ erkennbares(„Ins Innere der Natur dringt kein er⸗ ſchaffener Geiſt!“); er predigt mithin, trotz ſeiner Feind⸗ ſchaft gegen das Myſtiſche, ſelbſt einen unaufloͤsbaren Myſticismus. 6. 217. Wenn nun, wie ſo eben gezeigt wurde, der Myſti⸗ cismus und Sophiſticismus,— kraft der Natur des Ge⸗ genſatzes— nothwendig in einander ſpielen, oder in einem Punkte zuſammentreffen, ſo ſind ſie, von der andern Seite betrachtet, deſto ſchroffer einander entgegengeſetzt(§. 212). Der Hauptunterſchied iſt aber der, daß der Myſticismus Ideen hat und bearbeitet, der Sophiſticismus dagegen ideenlos iſt und nur Begriffe kennt. Jener dringt, oder ſtrebt wenigſtens in die Tiefe, dieſer treibt ſich ewig auf der Oberflaͤche herum, er verraͤth keine Neigung zur Tiefe, fuͤr welche ihm der Sinn(die Vernunft) gelaͤhmt(gleich⸗ 395 ſam erſtorben) iſt. Der wiſſenſchaftliche Myſtiker iſt nur im Uebergange von der Religion zur wahren Wiſſenſchaft begriffen, und es iſt ihm daher der Weg dahin nicht ver⸗ ſchloſſen; er wird ihn, unter guͤnſtigen Umſtänden, voll⸗ enden, unter weniger gunſtigen aber wird er das Ziel nicht erreichen, beſonders wenn es an Geiſtesſtaͤrke fehlt, um die Feſſeln des Vorurtheils, des unbedingten Autoritäts⸗ glaubens, zu zerbrechen.(§. 209)— Der Sophiſt, im Gegentheil, ſobald er in ſeinen engen Schranken ſich be⸗ feſtigt, in ſeiner Sphäre eine gewiſſe Vollendung erreicht hat, bei welcher der Haß gegen alles Myſtiſche bereits eingewurzelt iſt, hat ſich ſelbſt auf immer von dem Ge⸗ biete geſunder Wiſſenſchaft ausgeſchloſſen, die er nun als vermeintliche Irrwiſſenſchaft, als wiſſenſchaftliche Schwaͤr⸗ merei, als ſyſtematiſchen Wahnſinn, als willkuhrlichen Myſticismus(wie ihm dieſes Gebiet erſcheint und noth⸗ wendig erſcheinen muß) haßt und mit allen ohnmächtigen Waffen, die ihm nur zu Gebote ſtehen, zu bekaͤmpfen ſucht.) *) Daß es übrigens auch einen unechten, einen Schein⸗Myſti⸗ cismus gibt(d. h. einen ſolchen, der nur ſcheinen will), deſſen dop⸗ pelte Quelle einerſeits unverſtandene oder halbverſtandene(unverdiente oder ſchlechtverdiente) Wiſſenſchaft, anderſeits Eitelkeit iſt, die es darauf anlegt, dunkel zu ſeyn, um recht gelehrt oder tiefwiſſenſchaft⸗ lich zu ſcheinen, um dadurch Ruf zu erlangen, iſt bekannt und nicht der Muͤhe werth, weiter davon zu ſprechen. Dieſem Scheinmyſti⸗ cismus iſt entgegengeſetzt ein Scheinſophiſticismus, der unter dem Namen Sophiſterei bekannt iſt, und von welchem ſchon beiläufig die Rede war. Dem Sophiſten in dieſem Sinne iſt es nicht um Wahrheit, ſondern um den Schein des Rechthabens zu thun, womit er ſich vollig begnuͤgt. 396 §. 218. In der voranſtehenden gedraͤngten Darſtellung der Hauptrichtungen des wiſſenſchaftlichen Strebens unſerer Zeit glaubt nun der Verfaſſer dieſes Werks die Bedin⸗ gungen geleiſtet zu haben, durch die man ſich Einſicht in die wahre Beſchaffenheit des gegenwaͤrtigen Bildungsſtan⸗ des, in wiſſenſchaftlicher Hinſicht verſchaffen kann. Jeder unbefangene, wahrheit⸗ und wiſſenſchaftliebende Leſer wird im Stande ſeyn, aus der gegebenen Grundlage des er⸗ wähnten Bildungsſtandes die Mannigfaltigkeit der wiſſen⸗ ſchaftlichen Erſcheinungen unſerer Zeit richtig zu deuten, und, im Allgemeinen wenigſtens, nach ihrem Werthe zu beurtheilen. Ich glaube gezeigt zu haben, wie der gegen⸗ waͤrtige Bildungsſtand weltgeſetzmaͤßig— nach Geſetzen der Entwicklung(insbeſondere der geiſtigen Entwicklung der Menſchheit)— entſtanden iſt, und iſt dadurch dem denkenden Leſer die wiſſenſchaftliche Geſammtbildung unſe⸗ rer Zeit, ihren Grundzuͤgen nach, von genetiſcher Seite begreiflich geworden, ſo wird ſich ihm ebendadurch die Wahrheit meiner Darſtellung beurkunden. Erſt ſeit wenigen Jahren— kaum darf man ſagen: ſeit dem Anfange des gegenwaͤrtigen Jahrhunderts— iſt es der Wiſſenſchaft gelungen, ſich den Armen des Myſti⸗ cismus zu entwinden, die Schranken des Sophiſticismus und deſſen realer Seite, des Empirismus, zu durchbrechen, ſich alſo frei zu machen, und in der Klarheit ihres Weſens ſelbſt zu erkennen. Erſt mußte aber, um dieſes Selbſt⸗ bewußtſeyn, naͤmlich ſein Hervortreten, moͤglich zu ma⸗ chen, um es gegenſaͤtzlich zu bedingen, der Empirismus 397 mit ſeiner Form, von ſubjektiver Seite, den hoͤchſten Gi⸗ pfel erſteigen, auf welchem ſich Kant und Fichte, als deſſen Repraͤſentanten, darſtellen, durch welche der Empi⸗ rismus einerſeits an ſeiner eignen Zerſtörung arbeitete, waͤhrend ſeine Vertreter anderſeits damit beſchäftigt waren, ein neues Reich deſſelben zu gruͤnden, für deſſen Ausbil⸗ dung Kants Nachfolger(von welchen nur wenige ih⸗ ren Meiſter ganz, viele nur halb, andere gar nicht ver⸗ ſtanden haben) noch immer eifrig fortwirken. Kant und Fichte*) kaͤmpften aus allen Kräſten gegen den Objekti⸗ vismus und zerſtoͤrten ſchonungslos die morſchen Stuͤtzen des Dogmatismus, ohne ihre eigene Befangenheit in der entgegengeſetzten Einſeitigkeit(dem Subjektiviömus) gewahr zu werden, in welcher die unendliche Sehnſucht des Gei⸗ ſtes nach gruͤndlich⸗wiſſenſchaftlicher Erkenntniß eben ſo wenig Befriedigung finden kann, als in jener. Und dieſe neue, auffallende Taͤuſchung, die ſich, als ſolche, den Scharfſichtigern offenbarte, indem ſie gewahr wurden, daß der aufs Höchſte geſteigerte Subjektivismus, indem er das Reich ſeines Gegenſatzes zerſtörte, die gehoffte Befriedigung in ſeiner eigenen Sphäre nicht gewaͤhren könne, brachte den betrogenen Etkenntnißtrieb von den Extremen zuruͤck *) Die Verdienſte dieſer großen Denker, ob ſie gleich mehr ne⸗ gativer als poſitiver Art ſind, werden— wie aus dem Zuſammen⸗ hange des Tertes, in welchem ſie erwaͤhnt werden, von ſelbſt klar iſt— keinesweges von mir verkannt. Sie ſind nothwendige Glieder in der Geſchichte der Wiſſenſchaft, von großem Einfluß auf die Bil⸗ dung der letztern. Dieß iſt, wie geſagt, aus obiger Stelle ſelbſt leicht zu folgern, und es wäre dieſe Note ganz uͤberfluͤſſig, wenn man nicht wuͤßte, daß es Leſer gibt, die gern mißverſtehen, was ihnen nicht gefaͤllt. 398 und beſtimmte die Wiſſenſchaft, ihren Standpunkt in der abſoluten Mitte zwiſchen den Entgegengeſetzten(dem Sub⸗ jektiven und Objektiven, uͤberhaupt zwiſchen den Gliedern des Gegenſatzes) zu nehmen, auf welchem ſie die Einſei⸗ tigkeit jener entgegengeſetzten Standpunkte und das Irrige aller Schoͤpfungen des einſeitig geſtellten Geiſtes erkennen, zugleich aber durch dieſe Erkenntniß von der Wahrheit und Sicherheit des neuerrungenen Standpunktes uͤberzeugt wer⸗ den mußte. §. A9. Wer weiß nicht, daß Schelling der erſte war, der ſich(noch am Ende des vorigen Jahrhunderts) dieſes Standpunkts bemaͤchtigte, und dadurch, mittelſt der tief⸗ ſinnigen Werke, die er nun ſchaffen konnte, dem philoſo⸗ phiſchen Bildungsgange unſerer Zeit die große Wendung gab, deren erfreuliche Folgen die Nachwelt beſſer erkennen wird, als ſeine Zeitgenoſſen.— Aber— mit der Gewin⸗ nung des rechten Standpunkts iſt erſt der Anfang der neuen Entwicklung, noch nicht die Entwicklung ſelbſt ge⸗ geben. Das hoͤchſte Princip der Wiſſenſchaft, die unbe⸗ dingte Einheit aller Entgegenſetzung, und ſomit aller Man⸗ nigfaltigkeit, die Idee des Univerſums war gefunden; aber die ſchwere Kunſt der Wiſſenſchaft, die Einheit in der wirklichen Mannigfaltigkeit, die Ideen in den Erſcheinun⸗ gen nachzuweiſen und im ſyſtematiſchen Zuſammenhange der Dinge die Offenbarung der All-Idee erkennbar zu machen, dieſe Kunſt konnte ſich erſt mit der Zeit immer mehr und mehr entwickeln. Und erſt dann gelangt die Wiſſenſchaft zu ihrem vollen Bewußtſeyn, wenn ſie es 399 vermag, für die einzelnen Wiſſenſchaften nicht nur deren ſyſtematiſche Stellung in dem mannigfaltigen Ganzen der Wiſſenſchaft richtig zu beſtimmen, ſondern auch deren Grundlinien kunſtgemaͤß*) zu ziehen. Zur Entwicklung aber bis zu dieſer Stufe des vollendeten Selbſtbewußtſeyns gehoͤrt Zeit; auch kennen wir das Geſetz der Entwicklung, nach welchem die Wiſſenſchaft ſich aus ihrem Urſprunge, dem religioͤſen Myſticismus, nur durch Zwiſchenſtufen, die als wiſſenſchaftlicher Myſticismus verſchiedener Grade und Qualitaͤt erſcheinen, zur ſelbſtbewußten Klarheit erheben kann.(§§. 205— 207). Es iſt daher ganz in der Ord⸗ nung, wenn die Wiſſenſchaft ſowohl bei Schelling ſelbſt, oder in deſſen Werken, als bei ſeinen naͤchſten Nachfolgern noch zum Theil myſtiſch erſcheint, und wir erblicken nur die Beſtätigung jenes Entwicklungsgeſetzes, wenn wir eine ganze Reihe myſtiſcher Philoſophen ſich unmittelbar an Schelling anſchließen ſehen, welche Reihe vorzuglich durch die Namen Steffens, Goͤrres, Franz Baader, Schubert, Windiſchmann u. A. bezeichnet iſt, in de⸗ ren jedem ſich aber die Wiſſenſchaft eigenthuͤmlich geſtaltet und auf ſehr verſchiedene Weiſe, ſowohl myſtiſch als auch theilweiſe in klarer Darſtellung offenbart hat, je nachdem die Entwicklung der Ideen auf einzelnen Punkten freier erfolgen konnte, oder durch eigenthuͤmliche religioͤſe Anſich⸗ ten, und damit zuſammenhaͤngende Vorurtheile, gehemmt war. Daß ſich uͤbrigens das neuerwachte Leben der Phi⸗W loſophie vorerſt nur oder doch mit großem Uebergewicht von *) Naͤmlich weder auf bloß empiriſche, noch bloß ſpekulative, ſondern auf empiriſch-ſpekulative, mithin echtſyſtematiſche Weiſe. 400 naturwiſſenſchaftlicher Seite entwickelt hat, iſt ebenfalls ganz in der Ordnung und eine voͤllige Gemaͤßheit der Entwicklungsgeſetze, nach welchen uͤberall und nothwendig die Naturſeite die urſpruͤngliche, und daher diejenige iſt, die zuerſt ſich entwickeln muß, damit ſie die Entwicklung der hoͤhern idealen oder geiſtigen Seite gehoͤrig begruͤnden koͤnne.*) §. 220. Wenn nun die(bereits ausgeſprochene) Behauptung, daß es, in unſerer Zeit, der Wiſſenſchaft gelungen ſey, ſich von den Feſſeln des Myſticismus und ſeines Gegen⸗ ſatzes zu befreien, gegruͤndet iſt; ſo muͤſſen wir in der Ge⸗ ſchichte der Wiſſenſchaft unſerer Zeit zwei Perioden oder Abſchnitte unterſcheiden, die jedoch nicht eben der Zeit nach ſtreng von einander geſondert find. Die erſte Periode iſt, wie bereits erwaͤhnt, mehr oder weniger durch wiſſenſchaft⸗ lichen Myſticismus charakteriſirt, die zweite alſo wird ſich durch ſtaͤrkeres Licht— um das Myſtiſche zu durchdringen — durch reinere Entwicklung der Ideen und daher durch Klarheit der Darſtellung auszeichnen. Dieſe zweite Periode wird ebenfalls durch eine Reihe hochgebildeter Maͤnner (Naturforſcher und Aerzte) repraͤſentirt, in welcher vor⸗ zuͤglich die Namen Oken, D. G. Kieſer, Ferdinand Runge und J. B. Wilbrand hervorglaͤnzen und an un⸗ ſterbliche Verdienſte gebunden ſind.**) Daß nun dieſe *) Daher ſind es, faſt durchgängig, Naturforſcher und Verzte, die in unſerer Zeit als die Repräſentanten der Wiſſenſchaft auftreten. *) Dieſes urtheil kann hier nicht weiter begruͤndet werden. Die 401 Verdienſte vor der Hand noch ſehr wenig anerkannt und fuͤr die Reform der Sonderwiſſenſchaften benutzt worden ſind, davon liegt der Grund vorzuͤglich in dem, im Vor⸗ hergehenden entwickelten, wiſſenſchaftlichen Geſammtcharak⸗ ter unſerer Zeit, deſſen Hauptzug— wie gezeigt wurde— herrſchender, uͤberall verbreiteter, den Zuſtand der Wiſ⸗ ſenſchaften beſtimmender Empirismus iſt, in deſſen lautem Strome die Stimme freier Wiſſenſchaft. untergeht, wozu auch der abſichtliche Kampf des Empirismus gegen die Wiſſenſchaft viel beiträgt, da deſſen richtige Beurtheilung eben nur aus dem Standpunkte freier Wiſſenſchaft moglich iſt. Zum Theil aber liegt der Grund des Nichtanerkennens und Verkennens etwiſſenſchaftlicher Leiſtungen darin, daß die Wiſſenſchaft(deren ungenügender Name: Philoſophie bis jetzt noch der gebraͤuchlichſte iſt) ſich vor der Hand erſt — Rechtfertigung deſſelben habe ich in den beiden Zeitſchriften, der Iſis und dem Hermes, durch ausfuͤhrliche Recenſionen zu leiſten ver⸗ ſucht. Was zunachſt Okens Verdienſte betrifft, ſo erwaͤhne ich hier beſonders die Collectiv⸗Recenſion: Kritik der vorzuͤglichſten, auf die Wiederherſtellung und Fortbildung der Naturphiloſophie einflußreich⸗ ſten, ſeit 1801 erſchienenen Werke. Oder: Welche Stufe hat die Naturphiloſophie in unſerer Zeit erſtiegen?(Iſis. Neuntes Heft. 1819. S. 1420— 1488.)— Dann die Beurtheilung von„Okens Naturgeſchichte fuͤr Schulen. Mit Kupfern. Leipzig bei Brockhaus. 1821. gr. 8. 1004 S.“(Permes oder kritiſches Jahr⸗ buch der Literatur. Drittes Stuck fuͤr das Jahr 1821. No. XI. der ganzen Folge. S. 254— 298).— Von Kieſers Verdienſten war ſchon fruͤher, in den 55. 250, 253, 254. die Rede. ueber ſein Sy⸗ ſtem des Tellurismus findet ſich von mir eine beurtheilende Relation im Hermes: Erſtes Stuͤck 1823. Nro. XVII. der ganzen Folge. S. 60— 120.— In Beziehung auf F. Runge findet ſich eine ſolche Relation ebenfalls im Hermes(Drittes Stuͤck 1823. Nro. XIX. der ganzen Folge. S. 143— 189). 26 402 von naturwiſſenſchaftlicher Seite zur Freiheit entwickelt, in der Anwendung aber auf ideale Wiſſenſchaften ſich noch wenig verſucht hat.*“) Weil alſo freigewordene Wiſſen⸗ ſchaft ſich vorerſt nur als Naturphiloſophie produciren konnte, ſo mag dadurch bei Vielen das Vorurtheil entſtan⸗ den ſeyn, dieſe Naturphiloſophie— wenn auch wirklich etwas an der Sache ſey— muͤſſe eine fuͤr ſich beſtehende, auf Naturkenntniſſe beſchraͤnkte, allein auf Naturwiſſenſchaf⸗ ten anwendbare, Scienz, ohne allen moͤglichen Einfluß auf andere Wiſſenſchaften ſeyn.— Daß— im Wider⸗ ſpruch mit dieſem Vorurtheil, welches fuͤr die idealen Wiſ⸗ ſenſchaften ganz andere weſentlich verſchiedene Principien, eine ganz andere Philoſophie fordert, als fuͤr die Naturwiſ⸗ ſenſchaften— die Philoſophie als die Idee oder Einheit aller Wiſſenſchaften zu begreifen ſey, die ſich als allge⸗ meine Wiſſenſchaft, durch ihren gleichen Typus, in ieder beſondern offenbart oder vielmehr offenbaren ſollz daß ſie, *) Daß aber die Wiſſenſchaft gegenwaͤrtig zu dieſer Anwendung, behufs einer ſo noͤthigen Wiedergeburt der idealen Sonderwiſſenſchaf⸗ ten, reif genug ſey, hat theils Kieſer in ſeinen groͤßern ſyſtema⸗ tiſchen Werken gezeigt, theils hat ſchon fruͤher Schelling, na⸗ mentlich im Syſtem des transſcendentalen Idealismus. Tuͤbingen, 1800, und in den Vorleſungen uͤber die Methode des akademiſchen Studium, Stuttgart und Tuͤbingen 1813, ſchätzbare Vorarbeiten in dieſer Hinſicht geliefert. Auch ſoll, wie ich hoffe, jedem unbefange⸗ nen, ſelbſtdenkenden Leſer aus dieſem Werke klar geworden ſeyn, daß die von den Banden des Myſticismus und Empirismus befreite Wiſ⸗ ſenſchaft reif genug ſey, um auf die hoͤheren, idealen Wiſſenſchaften, namentlich die Pſychologie, Theologie, Pädagogik ꝛc. mit Erfolg wirken zu koͤnnen, ſie zu laͤutern, zu palingeneſiren, wiewohl ich weit entfernt bin, mir einzubilden, ich haͤtte in dieſer Hinſicht hier mehr geleiſtet, als allgemeine Vorarbeiten, Andeutungen, Ideen, Hinweiſungen auf die Moͤglichkeit einer beſſern Begruͤndung. 405 ihrem Weſen nach, das ewige Urbild der Wiſſenſchaften ſey, nach und in welchem ſich alle bilden und vollenden ſollen(S. 73.); daß durch ſie eine Grundanſicht gegeben ſey, welche die Welt des Geiſtes wie die Naturwelt um⸗ faßt, und in beiden die gleichen, nur durch die Verſchie⸗ denheit der Stufen modificirten Geſetze erkennen laͤßt, durch welche die beiden Welten, die der Empirismus in abſoluter Geſchiedenheit begreift, ſich nur als verſchiedene Seiten (Sphaͤren, Stufen) einer und derſelben Welt darſtellen, daß mithin auch die Ideal⸗Philoſophie keine weſentlich andern allgemeinen Principien haben kann, als die Natur⸗ philoſophie,— dieſe große Wahrheit kann ſich nur dadurch mehr verbreiten und beſſern Eingang verſchaffen, daß man ſie durch die That zu beſtaͤtigen ſucht, daß man die allge⸗ meine Anwendbarkeit der Philoſophie immer mehr durch wirkliche Anwendung darthut, und daß man die, der na⸗ tuͤrlichen und idealen Welt gemeinſamen, Geſetze in moͤg⸗ lichſt klares Licht zu ſtellen ſucht. Wenn ſich nun mit die⸗ ſem Streben auch eine beſonnene, aus dem Standpunkte freier Wiſſenſchaft wirkſame Kritik vereinigt, um die Schwaͤ⸗ chen und Bloͤßen irrwiſſenſchaftlicher Erzengniſſe gehoͤrig aufzudecken, ſo geſchieht vorerſt nur, was hoͤchſt noͤ⸗ thig iſt, um dem Strome des Empirismus einige Schran⸗ ken zu ſetzen, damit das Reich freier Wiſſenſchaft nur erſt die Moͤglichkeit gewinne, ſich etwas weiter ausbreiten oder wenigſtens in die Laͤnge behaupten zu konnen. Aber dieſes Wenn iſt vor der Hand noch ein frommer Wunſch, denn wie viel Recenſenten dieſer Art gibt es noch? Und uͤberdieß haben die Wenigſten von denen, die dieſe Bedingung er⸗ fullen koͤnnten, die noͤthige Muße dazu, oder verwenden 26* 404 dieſelbe bloß auf die Beurtheilung naturwiſſenſchaftlicher Schriften. Die Kritik befindet ſich groͤßtentheils in den Händen des Sophiſticismus(der Methode des Empirismus §5. 212. 213), und wiſſenſchaftliche Werke haben daher, in der Regel, kein gutes Schickſal von Seiten der Kritik zu erwarten, durch die ſie in ihrem Wirken unterſtutzt und gefoͤrdert werden ſollten. Nicht nur finden ſie, durch die meiſten Recenſionen, dieſe Unterſtuͤtzung nicht, ſondern es wird noch uͤberdieß durch verfehlte Kritik das öffentliche Vorurtheil dagegen erregt und ſie dadurch in ihrem Wirken aufs Hoͤchſte beſchraͤnkt. Es ſoll dieß keine Klage ſeyn⸗ denn jede Klage uͤber die natuͤrliche Geſtaltung der Dinge, uͤber die nothwendige Entwicklung der Verhaͤltniſſe, welche den Bildungsgang der Menſchheit betreffen, iſt unſtatthaft — es ſoll nur eine Hinweiſung auf eine der Haupturſachen ſeyn, welche den Fortgang, die weitere Verbreitung wah⸗ rer Wiſſenſchaft hindern. Es iſt natuͤrlich, daß diejenigen, welche wiſſenſchaftliche Darſtellungen nicht zu faſſen vermoͤ⸗ gen und ſie daher fuͤr Myſticismus halten, ſich auch durch Spott, wenn es nicht anders gehen will, dagegen waff⸗ nen, und dieſer iſt— was leicht zu begreifen— gegen die Verbreitung wiſſenſchaftlicher Wahrheit nicht unwirkſam. Mehr aber, als ſolcher Spott, deſſen Quelle man kennt, ſind Mißverſtaͤndniſſe zu fuͤrchten, von welchen auch der Verfaſſer dieſes Werks ſchwerlich verſchont bleiben duͤrfte, und es koͤunte daher nuͤtzlich ſeyn, zum Voraus davon zu ſprechen, ſoweit ſich ſolche vorherſehen laſſen. § 221. Wenn man eine philoſophiſche Anſicht oder Lehre nicht 405 verſteht, und ſich doch einbildet, ſie zu verſtehen— ein Fall, der in unſerer Zeit ſehr gewöhnlich iſt,— ſo iſt na⸗ tuͤrlich, von ſubjektiver Seite Selbſttaͤuſchung, in objekti⸗ ver Hinſicht aber nothwendig Mißverſtaͤndniß gegeben. Wird nun das Mißverſtaͤndniß, in Form eines Urtheils uͤber ein Werk oder einen Schriftſteller, von einem Manne ausgeſprochen, dem man Einſicht zutraut, oder auch oͤf⸗ fentlich in einem angeſehenen literariſchen Inſtitute, ſo pflanzt ſich daſſelbe als Vorurtheil*) ohne weitere Unter⸗ ſuchung fort, und auf ſolche Weiſe werden wiſſenſchaftliche Werke, zum großen Nachtheil der Sache der Wiſſenſchaft, verrufen. Es braucht uͤbrigens ein Werk, um ſich deſſen Verrufung zu erklaͤren, nur erſt als ein ſolches bezeichnet worden zu ſeyn, in welchem ganz ungewoͤhnliche Anſichten und Paradoxen uͤber wichtige Angelegenheiten der Menſch⸗ heit vorkommen, ſo fehlt es dann nicht an neugierigen Le⸗ ſern, die ohne alle wiſſenſchaftliche Competenz und vorzug⸗ lich in der Abſicht leſen, um Stoff zur Converſation zu ſammeln, und uber das Geleſene(das Leſen beſteht in ſolchem Falle nur in einem Blaͤttern) ein weiſes Urtheil fällen zu koͤnnen, welches hernach in andern Geſellſchaften fleißig wiederholt und nicht ſelten als eigenthuͤmliches gel⸗ tend gemacht wird. Da gibt es denn gewiſſe Verrufungsformeln oder Zauberworte, durch die ſich das loͤbliche Geſchaͤft des Ver⸗ rufens recht bequem und compendios betreiben laͤßt, da *) Treffender waͤre vielleicht in ſolchen Fällen das Wort Nach⸗ urtheil— nachgeſprochenes, nicht aus eigenem Denken hervongegan⸗ genes, Urtheil. 406 man wohl weiß, daß es Viele gibt, die nicht nach gruͤnd⸗ licher Widerlegung desjenigen fragen, das verruſen wird, ſondern ſich leicht und willig durch ſolche Zauberworte be⸗ zaubern laſſen Dergleichen ſind z. B. Pantheismus, Naturalismus oder gar Materialismus, Natur⸗ vergoͤtterung, Selbſtvergoͤtterung u. ſ. w.— Inſofern nun durch dieſe Ausdruͤcke einſeitige Anſichten und Irrlehren bezeichnet werden und als Beſchuldigungen gel⸗ ten ſollen, ſo waͤre es hoͤchſt uͤberfluͤſſig, wenn ich mich hier beſonders dagegen vertheidigen wollte, da jeder aus dem Inhalte dieſes Werks wiſſen kann, daß dergleichen Beſchuldigungen dem Verfaſſer deſſelben auch nicht mit ei⸗ nigem Scheine der Wahrheit gemacht werden koͤnnen, und es waͤre ſchon hinlaͤnglich, wenn er ſich in dieſer Bezie⸗ hung auf die§§. 194. 195. berufen wollte. Es moͤgen daher, als Ergaͤnzung der angezeigten Paragraphen, auch einige Bemerkungen uͤber den, noch nicht zur Sprache ge⸗ kommenen Pantheismus*) und einige verwandte Punkte hier folgen.— Auf den Begriff(die Idee) des letztern wird es wohl ankommen, wenn uͤber deſſen Verwerflichkeit oder Unverwerflichkeit entſchieden werden ſoll; nach dem Begriff aber fragen eben diejenigen am wenigſten, die mit dem Worte bezaubern wollen(wie die Klapperſchlange durch ihren Blick), oder ſie ſetzen vielmehr den ſchlimmſten, *) ueber den Pantheismus und die denſelben betreffenden Vor⸗ urtheile hat ſich bereits Schelling in ſeiner„Abhandlung uͤber das Weſen der menſchlichen Freiheit“(Schellings philoſophiſche Schrif⸗ ten S. 402 ff.) auf ſeine Weiſe erklärt; es wird aber nicht uͤber⸗ flüſſig ſeyn, wenn auch ich mich auf meine Weiſe daruͤber erkläͤre. 407 als den einzig moͤglichen, ohne weiteres, voraus. als bekannt Iſt der Pantheismus derjenige Theismus, in welchem der Gott des All verehrt und als die ewige, unbedingte, allbedingende Welteinheit anerkannt wird, ſo entſpricht er vollkommen der im erſten Artikel des zweiten Kapitels er⸗ ſter Abtheilung dieſes Werks dargeſtellten Idee der Gott⸗ heit, wie ſie die Wiſſenſchaft fordert und als höchſtes, oder vielmehr als Allprincip des Wiſſens und Seyns anerkannt, von welchem alles ausgeht, in welches alles zuruͤckkehrt. Dieſer Pantheismus iſt alſo zugleich der reinſte Monotheis⸗ mus und diejenige Lehre, in welcher die Anſpruche des Verſtandes ebenſowohl als die der Vernunft, vollkommene Befriedigung erhalten. In dieſer Lehre wird alſo nicht behauptet, das All(Pan), als Mannigfaltiges be⸗ trachtet, ſey Gott, ſondern dieſer wird vielmehr als der vollkommene Gegenſatz des Mannigfaltigen, naͤmlich als deſſen anſich⸗reine, einfache, auf und in ſich ſelbſt ruhende Einheit erkannt, mithin als Involution undzabſolute Moͤg⸗ lichkeit alles Mannigfaltigen, welchem nur als Offenbarung Creale Darſtellung) der Einheit Wehheitn F Be⸗ deutung zukommt. Wer dagegen die Einheit nicht abſolut, ſondern nur als Zuſammenſetzung, als empiriſche Syntheſis(Miſchung, ſey es geiſtige oder leibliche) zu begreifen, die Erſcheinung von ihrem Anſich nicht zu unterſcheiden im Stande iſt, dem iſt der Pantheismus diejenige Lehre, welche Gott und Welt fuͤr einerlei nimmt, letztere alſo als die einheitloſe, 408 fuͤr ſich beſtehende, zuſammengeſetzte und geformte, nur zum Theil mit endlichem Leben beſeelte Materie betrachtet. Dieſer Pantheismus waͤre nichts anders, als einſeitiger Materialismus und, als ſolcher, Atheismus, mithin irrational und ſchlechthin verwerflich. Man erkenne auch hier, wie die wahre Wiſſenſchaft alle Einſeitigkeit flieht, indem ſie die abſolute Trennung der Gegenſaͤtze(Glieder des Gegenſatzes) als Princip der Irrwiſſenſchaft erkennt. Wiſſenſchaftlicher Monotheismus iſt nothwendig zugleich Pantheismus, und eben ſo noth⸗ wendig iſt wiſſenſchaftlicher Pantheismus zugleich Mono⸗ theismus. Werden dagegen Gott und Natur, als Prin⸗ eipe entgegengeſetzter Wiſſenſchaften, in abſoluter Trennung geſetzt, jedes rein fuͤr ſich und beide einander ſchlechthin ausſchließend, ſo werden auch jene Wiſſenſchaften, naͤmlich die Theologie und Naturwiſſenſchaft, in dem gleichen abſo⸗ luten Gegenſatze zu einander ſtehen; jene wird, als reiner Monotheismus, die Naturwiſſenſchaft vollkommen von ſich ausſchließen, dieſe dagegen alle Beziehung auf Gott von ſich abhalten, jene wird mithin naturaliſtiſch, dieſe athei⸗ ſtiſch, jene ohne naturwiſſenſchaſtliche, dieſe ohne gottwiſ⸗ ſenſchaftliche Begruͤndung und Beſeelung ſeyn. Wer wollte aber laͤugnen, daß die genannten Wiſſenſchaften wirklich, in ihrem gangharen Zuſtande, an dieſer höchſten Einſeitig⸗ keit leiden! Durch das etwanige Teleologiſche auf der ei⸗ nen, und Phyſicotheologiſche auf der andern Seite koͤnnen ſie ſich nicht gegen dieſen Vorwurf rechtfertigen. 409 Nachträgliche Entwicklungen. Es iſt bei einer Aufgabe wie die gegenwaͤrtige, deren vollſtaͤndige Loͤſung ich in dieſem Werke verſucht habe, keine leichte Sache, der Forderung der Vollſtaͤndigkeit in jeder Hinſicht zu genuͤgen. Daß nicht hinſichtlich einzel⸗ ner Uebel von Vollſtaͤndigkeit die Rede ſeyn kann, dar⸗ uber habe ich mich im Eingange der zweiten Abtheilung des Werkes bereits erklaͤrt. Dagegen ſcheint die Forderung villig, daß nicht ubergangen werde, was ſich als eine be⸗ ſondere Abtheilung des Boͤſen geltend machen koͤnnte, und was daher unter einer beſondern Rubrik abgehandelt wer⸗ den ſollte. Es koͤnnte ſich daher eine ſtrenge Kritik fuͤr be⸗ rechtigt halten, das Boͤſe im Gebiete der Kunſt, deſ⸗ ſen Entwicklung nun noch folgen koͤnnte, fuͤr eine fehlende Rubrik in dieſem Werke, und demnach fuͤr einen Mangel zu erklären. Allein aus Gruͤnden, die der Leſer im Fol⸗ genden nicht vermiſſen wird, halte ich es fuͤr hinlaͤnglich, in der Fuͤrze und bloß nachtraͤglich uͤber dieſen Gegenſtand zu ſprechen, obgleich es nicht an Stoff gebrechen wuͤrde, ihn auch umſtandlicher zu behandeln. I. ueber das Boͤſe im Gebiete der Kunſt. 5. 224. Wir begreifen Kunſt, im Allgemeinen, als die Dar⸗ ſtellung eines Innern in einem Aeußern durch organiſche Bewegung. Das darzuſtellende Innere beſteht nun ent⸗ weder in Gefuͤhlen und Phantaſiebildern, als innern Erzeugniſſen des Gemuͤths, oder in klaren Gedanken(Be⸗ 410 griffen, Ideen), die der Geiſt erzeugt. Nach dieſer Ver⸗ ſchiedenheit des darzuſtellenden Innern wuͤrden ſich zwei Hauptgattungen von Kuͤnſten unterſcheiden laſſen. Alle Kunſt, die von idealer Seite, aus den zeugenden Kraͤften des Gemuͤths hervorgeht und durch organiſche Bewegung aͤußerlich wird oder in die Außenwelt uͤbergeht, iſt unter dem Namen der ſchonen Kunſt, oder Kunſt ohne wei⸗ teres Beiwort, bekannt. Fuͤr die zweite Gattung fehlt noch der allgemeine Name; ich nenne ſie intellektuelle Kunſt; weil bei ihr ein Wiſſen aͤußerlich wird, oder ein geiſtiges Erkennen in die Außenwelt hinzuſtellen iſt, der Geiſt aber vorzugsweiſe Intelligenz genannt wird. Jede Kunſt dieſer Gattung iſt daher zu betrachten als die prak⸗ tiſche Seite einer Wiſſenſchaft, oder jede Wiſſenſchaft, prak⸗ tiſch geſetzt, in der Ausuͤbung begriffen, auf das praktiſche Leben angewandt, iſt intellektuelle Kunſt. Jede hieher ge⸗ hoͤrige Kunſt richtet ſich daher, in ihrer Beſchaffenheit oder ihrem Werthe, nach der Art des Wiſſens oder nach dem Zuſtande der Wiſſenſchaft, deren objektive Darſtellung ſie iſt, ein Umſtand, der fuͤr die Einſicht in die Uebel der Kunſtwelt ſehr wichtig iſt. Auch ergeben ſich daraus zwei Abtheilungen im Gebiete der intellektuellen Kunſt, wovon die eine die techniſchen Gewerbe, die andere diejenigen Kuͤnſte in ſich begreift, deren Beſtimmung iſt, die praktiſche Seite philoſophiſch gebildeter Wiſſenſchaften zu ſeyn, wie die Me⸗ dicin, die Erziehungskunſt, die Staatskunſt und kirchliche Praxis, waͤhrend die techniſchen Gewerbe ſich auf em⸗ piriſche Kenntniſſe gruͤnden.*) *) So iſt es vor der Hand wenigſtens. Uebrigens iſt es be⸗ 411 §. 225. Sinnige Leſer werden hier von ſelbſt bemerken, daß das Verhaͤltniß zwiſchen Kunſt und Wiſſenſchaft daſſelbe ſey, welches oben(55. 203. 204.) zwiſchen Wiſſen und Thun, Erkennen und Handeln, oder zwiſchen der theoreti⸗ ſchen und praktiſchen Seite des Menſchen nachgewieſen wurde. Wie dieſes, ſo iſt auch das Verhaͤltniß zwiſchen Kunſt und Wiſſenſchaft ein gegenſaͤtzliches, und ſoll es richtig erkannt werden, ſo duͤrfen dabei die(in unſerm Schluͤſſel entwickel⸗ ten) Geſetze der Gegenſätzlichkeit nicht unbeachtet bleiben. In Folge des Einheitsgeſetzes der Glieder iſt(intellektuelle) Kunſt die Objektivirung ihrer entſprechenden Wiſſenſchaft, oder die im Realen, in der Außenwelt ſich verwirklichende Wiſſenſchaft oder deren Verleiblichung; die Wiſſenſchaft da⸗ gegen iſt als Subjektivirung und Vergeiſtigung ihrer ent⸗ ſprechenden Kunſt zu betrachten. Die Wiſſenſchaft, in Be⸗ ziehung auf ihre Kunſtſeite, iſt die centrale, ſich ſelbſt be⸗ wußtwerdende Kunſt, die Kunſt alſo die aus ſich ſelbſt her⸗ ausgehende, peripheriſch werdende Wiſſenſchaft. Hieraus iſt nun die Einheit ſowohl, als die Entgegen⸗ ſetzung zwiſchen Kunſt und Wiſſenſchaft, es iſt daraus die innige Gegenſeitigkeit beider, ihre nothwendige Wechſelbezie⸗ hung offenbar. Die Wiſſenſchaft muß auf irgend eine Weiſe objektiv werden, ſie muß ſich als Kunſt darſtellen, waͤre es auch nur in der Sprache(beſonders der Schrift), wenn ſie kannt, daß auch die niedern Kuͤnſte ſich in dem Grade veredeln, als die Wiſſenſchaften, welche ihre theoretiſche Seite ausmachen, fort⸗ ſchreiten und ſich vervollkommnen.— Von der Wiedergeburt der Wiſſenſchaften hat daher auch die Technik große Folgen zu erwarten. 412 ihrer ſelbſt bewußt und gewiß werden ſoll. Und je mehr ein Menſch wahre, wiſſenſchaftliche Bildung beſitzt, deſto mehr wird dieſe Bildung objektiv zu werden ſtreben und ſich in ſeiner ganzen Handlungsweiſe auspragen.— Wenn alſo die Wiſſenſchaft ohne Kunſt nicht leben, ſich nicht fortbilden und erweitern, ſich nicht mittheilen und fort⸗ pflanzen kann(ſie kann es nur durch die Sprache, alſo Kunſt), ſo kann noch weniger die Kunſt ohne Wiſſen⸗ ſchaft beſtehen; denn was waͤre eine Kunſt ohne, dieſelbe betreffende, Kenntniſſe? Ein Schaffen durch Inſtinkt (wie wir die Kunſt zuerſt in den plaſtiſchen Trieben der Thiere hervortreten ſehen), alſo Kunſtwurzel hoͤchſtens, noch nicht menſchliche, gebildete, bewußte Kunſt. Letztere bedarf ſo ſehr der Wiſſenſchaft, daß man ſie ſogar nicht ſelten mit dieſer verwechſelt, und Kunſt⸗Wiſſenſchaft nennt, wie Jedermann weiß. Praxis und Theorie, Kunſt und Wiſſenſchaft darf man nicht trennen wollen, da ſie nicht getrennt ſeyn koͤnnen, obgleich ſie ſehr beſtimmt unterſchie⸗ den werden muͤſſen. Die Uebereinſtimmung beider iſt Pruͤf⸗ ſtein der Wahrheit, und jedes Mißverhaͤltniß, jede bemerk⸗ bare oder vielmehr wahrgenommene Disharmonie zwiſchen beiden laͤßt auf Unnrichtigkeit auf einer oder der andern Seite ſchließen. Es kann in einer richtigen Theorie keinen Punkt geben, der in der Praxis nicht darſtellbar waͤre (wiewohl der wirklichen Darſtellung oder Ausfuͤhrung bedeu⸗ tende Schwierigkeiten entgegenſtehen koͤnnen); und eben ſo wenig kann in der Praxis kein richtiges Verfahren vorkommen, deſſen theoretiſche Rechtfertigung ſchlechthin unmoͤglich wäre.*) *) Gleichwohl hoͤrt man in unſerer Zeit nicht ſelten das ſonder⸗ 413 5. 226. Aber muͤſſen wir von der Allgemeinheit dieſes gegen⸗ ſätzlichen Verhaͤltniſſes nicht wenigſtens die ſchoͤne Kunſt ausnehmen, die doch unabhaͤngig von ihrer Theorie exiſti⸗ ren zu koͤnnen ſcheint, wenn man bedenkt, daß die bil⸗ dende Kunſt der alten Griechen den hoͤchſten Gipfel erſtie⸗ gen hatte, als noch an keine Theorie dieſer Kunſt zu den⸗ ken war?— Allerdings muß man dieſe Unabhaͤngigkeit anerkennen, und es exiſtirt auch noch heutiges Tages keine Theorie der alten griechiſchen Kunſt, ſondern nur eine Theorie, deren Praxis bloß in der Behandlung und An⸗ ſchauung der Ueberreſte griechiſcher Kunſtwerke beſteht. Auch iſt— wie aus dem Eingange dieſer Nachtraͤge zu erſehen iſt— die eigenthuͤmliche ideale, der Theorie analoge, Seite der ſchoͤnen Kunſt nicht Wiſſenſchaft, ſondern eine Contemplation, die man Kunſtſinnen(Kunſtcontempla⸗ tion) nennen koͤnnte, welche nicht ſowohl eine Thaͤtigkeit des Geiſtes, als vielmehr des Gemuͤths iſt. Die wiſſen⸗ ſchaftliche(philoſophiſche) Theorie der ſchoͤnen Kunſt hat daher, als Kunſtwiſſenſchaft, keinen weitern Einfluß auf die Kunſt ſelbſt, denn dieſe iſt nicht ihre praktiſche Seite, die nur in der ſprachlichen Darſtellung beſtehen kann.*) bare urtheil:„Das mag wohl in der Theorie ganz richtig ſeyn, aber fuͤr die Praxis taugt es nicht!!“ *) Es kann bei dieſer Gelegenheit die Frage in Anregung kom⸗ men, welcher von beiden Kunſtgattungen, der ſchoͤnen oder intellek⸗ tuellen Kunſt(der hoͤhern Abtheilung, verſteht ſich) im Syſtem der Kuͤnſte die hoͤhere Stelle gebuͤhre, oder welche von beiden, ihrer Natur oder ihrem Charakter nach, die hoͤhere ſey?— Die Beant⸗ 414 §. 227. Dieſe Bemerkungen werden hinreichen, um daraus zu erkennen, daß es fuͤr den Urſprung und die Bedeutung des Boͤſen im Gebiete der Kunſt(des Kunſtuͤbels) keine be⸗ ſondere Ableitung bedarf. Die Quelle und(ideale) Werk⸗ ſtätte der ſchoͤnen Kunſt iſt das Gemuͤth oder deſſen zeu⸗ gende Kraͤfte(Vermoͤgen), und fuͤr deren Sphaͤre iſt das Boͤſe bereits abgeleitet und entwickelt.(§. 101. ff.) Die Quelle und(ideale) Werkſtaͤtte der intellektuellen Kunſt iſt der Geiſt, und auch fuͤr deſſen Sphaͤre iſt das Boͤſe bereits abgehandelt.(F. 176. ff.) §. 228. Religion und ſchoͤne Kunſt, Wiſſenſchaft und intellek⸗ tuelle Kunſt ſind, nach dem Bisherigen, nothwendig Ab⸗ bilder von einander, und verhalten ſich als die gegenbild⸗ lichen Seiten eines Bildungsganzen, welches durch die wortung dieſer Frage geht aus vielen Stellen dieſes Werks durch leichte Folgerung hervor. Ich bemerke in dieſer Beziehung nur Fol⸗ gendes: Die Vollendung der ſchoͤnen Kunſt beruht von individueller Seite auf dem Kunſtgenie der Perſon(welches inſtinktartig wirkt), von genereller auf der Kunſtbildung des Zeitalters. Die Vollendung der höhern intellektuellen Kunſt beruht, ebenſo, von individueller Seite auf dem Wiſſenſchaftlichen Genie(welches aber mit Selbſt bewußtſeyn wirkt), von genereller auf der Bildungsſtufe, welche die Wiſſenſchaft in dem gegebenen Zeitalter bereits erreicht hat. Die ſchone Kunſt(wenigſtens die bildende) hat ihre Vollendung ſchon in fruͤhern Zeiten erreicht, die intellektuelle dagegen geht vielleicht noch lange ihrer Vollendung entgegen, da das Edelſte auch die meiſte Zeit zur Reife erfordert.— Wie uͤbrigens wahre Religion ungleich hoͤher zu achten iſt, als einſeitige, z. B. bloß empiriſche, Wiſſenſchaft, eben ſo auch die ſchone Kunſt ungleich hoͤher als die mechaniſche, oder uͤberhaupt niedere intellektuelle. 415 Wechſelbeziehung der Glieder dieſer Gegenſaͤtze gegeben iſt. Es muß daher zwiſchen den entgegengeſetzten Gliedern, beide in ihrer vollendeten Entwicklung gedacht, ein voll⸗ kommener Parallelismus ſtattfinden, und dieſer Parallelis⸗ mus iſt das leitende Princip fuͤr die Entwicklung und Be⸗ ſtimmung des Boͤſen im Gebiete der Kunſt, nachdem das Boͤſe in den entgegengeſetzten Gebieten, der Religion und Wiſſenſchaft, bereits entwickelt iſt. Hierzu nur einige An⸗ deutungen. Wie im Gebiete der Religion ſich dem Beobachter Ge⸗ ſundes und Krankhaftes, Echtes und Unechtes deutlich von einander unterſcheiden, und ſonach der wahren Religion eine After⸗ oder Irrreligion gegenuͤberſteht, wie daſſelbe gegenſaͤtzliche Verhaͤltniß auch im Gebiete der Wiſſenſchaft wiederkehrt(was ich umſtaͤndlich und conſequent nachgewie⸗ ſen zu haben glaube), ſo offenbart ſich der gleiche Gegen⸗ ſatz, in gleicher Mannigfaltigkeit, auch im Gebiete der Kunſt, in welchem ebenfalls eine wahre und eine After⸗ kunſt, ein geſundes und krankhaftes Kunſtleben, in mehr oder weniger ſchroffer Entgegenſetzung, auseinander treten. — Das Gute und Boͤſe wird auch im Gebiete der Kunſt nach denſelben Geſetzen erzeugt, wie in den Gebieten der Religion und Wiſſenſchaft. Das Gute der Kunſt iſt fuͤr die eine Gattung das Schoͤne, fuͤr die andere das Zweck⸗ maͤßige oder Nuͤtzliche. Das Schoͤne iſt, ſeinem Weſen nach, Darſtellung der Einheit in Verhältniſſen der hoͤhern Sinnlichkeit, in ſofern dieſe objektiv als ein Ganzes erſchei⸗ nen oder in einem Ganzen(Kunſtwerk) begriffen ſind; das 416 Zweckmaͤßige beſteht in der harmoniſchen Beziehung aller Theile und Eigenſchaften eines Kunſtwerks auf eine außer ihm liegende Beſtimmung(Zweck)*). Das Boͤſe in der Kunſt erſcheint alſo, objektiv, als das Unſchoͤne(Haͤß⸗ liche?), Unzweckmaͤßige, Geſchmackloſe ꝛc., worin ſich das ſubjektive Kunſtuͤbel: Genieloſigkeit(Mangel an wahrem Kunſtſinn), oder auch ungebildetes, charakterloſes Genie, Pfuſchergeiſt, Stuͤmperei u. f., offenbart. §. 230. Das ſind nun freilich bloß negative Benennungen fuͤr das Kunſtubel, es hat aber das Boͤſe, wie in jeder Sphaͤre, ſo auch in dieſer, auch ſeine poſitive Seite.— Die kunſtzeugenden Principien ſind keine(abſolut) andern, als die wiſſenſchaftzeugenden und als diejenigen, welche dem religioſen und ſittlichen Leben ſchaffend vorſtehen, es ſind die zeugenden Kraͤfte der Intelligenz, Verſtand und Vernunft, nur hier vorzugsweiſe in der Richtung nach außen, in der Tendenz zur Objectivität. Die(indivi⸗ duelle) Kunſtvernunft iſt bekannt unter dem Namen Kunſtgenie; es iſt der nach außen thaͤtige, objektiv ſchaffende Sinn fuͤr die Kunſteinheit(Schoͤnheit in der ei⸗ nen, Zweckmaͤßigkeit in der andern Gattung). Das Kunſt⸗ genie iſt, im Gebiete der ſchoͤnen Kunſt, der Schoͤnheit zeugende, im Gebiete der intellektuellen Kunſt, der Zweck⸗ ) Wenn die mechaniſchen Kuͤnſte, bekanntlich, auch das Sinn⸗ lichangenehme, Techniſchſchoͤne(oder wie man es nennen ſoll) durch Symmetrie, Farbe und Glanz, uͤberhaupt durch Verzierung(im weitern Sinne) mit dem Zweckmaͤßigen vereinigen, ſo iſt Letzteres doch in dieſer Kunſtgattung das Weſentliche. 417 mäßigkeit darſtellende Sinn. Aber die Schönheit kann, wie die Zweckmaͤßigkeit, nur in einer Mannigfaltigkeit ſinnlicher Qualitaͤten und Verhaͤltniſſe dargeſtellt werden; es bedarf alſo, zur vollſtaͤndigen Kunſtzeugung, auch eines dem Kunſtgenie entgegengeſetzten Princips oder Vermoͤgens, eines Kunſtverſtandes alſo, eines objektiv ſchaffenden Sin⸗ nes fuͤr das Mannigfaltige, fuͤr das Beſtimmte, Indivi⸗ duelle, Eigenthuͤmliche, Differente der Formen, der Far⸗ ben, Toͤne u. ſ. w. Und welche Benennung gibt es fuͤr dieſes Vermoͤgen, dieſen Kunſtverſtand? Man hat ihn (und, wenn ich nicht irre, Schelling) Kunſttalent, im Gegenſatze des Kunſtgenies, genannt. §. 231. Wo nun dieſe entgegengeſetzten Kunſtvermoͤgen, Genie und Talent, einander das Gleichgewicht halten und in harmoniſcher Thaͤtigkeit objektiv(ſchaffend, zeugend) wir⸗ ken, da iſt, ſubjektiv, normales, geſundes Kunſtleben, und da entſtehen, als nothwendige Erfolge dieſes Lebens, wahre, ſinnvolle Kunſtwerke, in welchen die Seele, als lebendige Idee, durch einen gebildeten Charakter ſich aus⸗ ſpricht.) *) Schelling, in ſeiner vortrefflichen Rbhanblung:„Ueber das Verhaͤltniß der bildenden Kuͤnſte zu der Natur(S. deſſen philo⸗ ſophiſche Schriften S. 341— 396), unterſcheidet in der bildenden Kunſt den Ausdruck der Einheit oder Idee unter dem Namen Seele von der Beſtimmtheit der Form(oder beſtimmten Mannigfaltigkeit der Formverhaͤltniſſe), als den Charakter, in welchem ſich die Seele offenbart. 418 §. 232. Daß nun mit jeder Abweichung der ſchaffenden Kunſt⸗ vermoͤgen vom normalen Verhaͤltniß krankhafte Kunſt geſetzt ſey und poſitives Kunſtuͤbel auftreten muͤſſe, ſey es kraft eines Uebergewichts des Genies uͤber das Talent, oder umgekehrt, iſt jedem Leſer klar, und es liegt ihm zu⸗ gleich die weitere Ausfuͤhrung des erwähnten Parallelismus ganz nahe. Wo z. B. das Talent auf Koſten des Genies ausgebildet iſt, mithin der Kunſtverſtand(ohne Leitung durch die Kunſtvernunft) die Thaͤtigkeit des Kuͤnſtlers be⸗ herrſcht, da entſteht jene Oberflaͤchlichkeit, welche das We⸗ ſen der Kunſt in die Form und Farbe, uͤberhaupt in das Aeußere ſetzt und nur darauf bedacht iſt, die Sinne durch ideenloſe Mannigfaltigkeit, durch leeren Glanz zu ergoͤtzen, eine Afterkunſt, welche Körper ohne Seelen ſchafft, ent⸗ ſprechend dem rreflektiven Uebergewicht im religioſen Leben (§. 108— 110) und dem Empirismus im wiſſenſchaftlichen. Es iſt ein und daſſelbe Uebel, erſcheinend in verſchiedenen Sphaͤren des Lebens, dort als Empirismus(Formalismus) der Religion, auf hoͤherer Stufe als Empirismus der Wiſ⸗ ſenſchaft, und hier, im Gebiete der Kunſt, als Kunſt⸗ empirismus. Ueberall derſelbe Grund des Uebels, beſte⸗ hend in einem Uebergewicht des Sinnes fuͤr das Mannig⸗ faltige, Einzelne, Beſtimmte, Begraͤnzte und fuͤr deſſen aͤußere Verhaͤltniſſe, in der Herrſchaft des Verſtandes alſo (im weitern Sinne:— religioſer und ſittlicher, wiſſenſchaft⸗ licher, Kunſtverſtand)! negativ ausgedruͤckt: Mangel an (entwickelter) Vernunft, an Einheits⸗ Wahrheits⸗ Schoͤn⸗ heitsſinn, Mangel an Sinn fuͤr das Ueberſinnliche, Goͤttliche! 419 §. 233. Ich uͤberlaſſe es uͤbrigens den Kunſtkennern unter meinen Leſern, nachzuforſchen, ob ſich in der Kunſtwelt nicht auch das entgegengeſetzte Uebel offenbare, nämlich ein Myſticis⸗ mus der Kunſt, welcher da ſich kundgeben muͤßte, wo ſich in einem Kuͤnſtler das Genie mit großem Uebergewicht ent⸗ wickelt haͤtte, wo es alſo einſeitig, ohne gehörige Maͤßi⸗ gung und Bildung durch ſeinen Gegenſatz, das Talent, produktiv waͤre. Objektiv wuͤrde ſich dieſer Myſticismus in Kunſtwerken offenbaren, deren Sinn ſchwer zu entraͤthſeln waͤre, deren Schoͤnheit ſich moͤglichſt charakterlos offenba⸗ ren wollte;*) er wird aber zu den ſeltenen krankhaften Erſcheinungen in dieſem Gebiete gehoͤren, wie der krank⸗ hafte religioͤſe Myſticismus(als Uebermacht der Contem⸗ plation in dem ſeinigen. Ungleich allgemeiner oder ausge⸗ breiteter iſt dagegen das entgegengeſetzte Kunſtuͤbel, wie es der Formalismus im Gebiete der Religion und der Empi⸗ rismus in dem der Wiſſenſchaft iſt.— Man erkenne uͤbri⸗ gens den Parallelismus zwiſchen Kunſt und Wiſſenſchaft auch noch darin, daß in beiden Gebieten ſelbſtſtaͤndige Pro⸗ duktivitaͤt ungleich mehr auf der Seite des Echten, Geſun⸗ *) Es verſteht ſich uͤbrigens, daß von dieſem krankhaften My⸗ ſticismus der wahre Kunſtmyſticismus eben ſo unterſchieden werden muß, wie vom geſunden religioſen Myſticismus ein krankhafter, be⸗ ſtehend in einem Uebergewicht der contemplativen Seite des religioſen Lebens, wovon an ſeinem Orte(Fh. 107. 108.) die Rede war. Alle echte(ſchoͤne) Kunſt iſt ihrer Natur nach myſtiſch, weil deren zeu⸗ gende Kraͤfte dem Gemuͤthe angehören, und weil die innere Kunſt⸗ anſchauung eine Offenbarung der Kunſtideen im Gefuͤhl iſt, welche aber durch die aͤußere Anſchauung(gemäß den allgemeinen Erkennt⸗ nißgeſetzen) bedingt wird. 420 den, als auf krankhafter Seite erſcheint, welche meiſt auch die paſſivere iſt. Wahre produktive, erfindende Kuͤnſtler gibt es nur wenige im Verhaͤltniß der großen Menge Nach⸗ ahmer und Kopirer; und noch kleiner iſt die Zahl ſelbſt⸗ denkender, die Wiſſenſchaft foͤrdernder, vorurtheilsfreier Ge⸗ lehrter und Schriftſteller gegen die ungeheuere Menge der Nachbeter, Nachſchreiber, Wiederholer, Sammler oder Compilatoren, welche in der Literatur die große Fluth bewirken. II. Ausſicht auf die Zukunft, hinſichtlich einer vollſtän⸗ digen Beſiegung des Boͤſen, als letztes Ziel der Weltgeſchichte. Niemand wird hoffentlich den Gegenſtand dieſer letzten Unterſuchung mit einer fruͤhern, bereits abgehandelten Auf⸗ gabe verwechſeln, z. B. mit der, welche die Erloͤſung der Menſchheit betrifft.(F. 151 ff.) Dort war von den in der Weltgeſchichte gegebenen Bedingungen zur moraliſchen Freiwerdung der Menſchen die Rede, und wir fanden dieſe Bedingungen vereinigt in dem, was wir als moraliſche Welterziehung(moraliſche Weltſchoͤpfung) erkannten. Hier handelt es ſich dagegen uͤber die Frage, wo es mit der Entwicklung und Bildung des Menſchengeſchlechts im Gan⸗ zen hinauswolle, ob es fortſchreitend einem Ziele der Voll⸗ endung ſich annaͤhere, einem Maximum der Geſammtbil⸗ dung, in welchem das Boͤſe aller Art vollſtändig beſiegt ſeyn wird; oder ob ſich vielleicht aus der Natur des Men⸗ ſchen und menſchlicher Verhältniſſe die Unmoͤglichkeit eines 421 ſolchen Zuſtandes vollendeter Geſammtbildung erweiſen laſſe? Die Frage iſt wichtig genug, um jeden Menſchen von wiſ⸗ ſenſchaftlicher Bildung aufs Hoͤchſte zu intereſſiren; ob ſie aber uͤberhaupt wiſſenſchaftlich losbar ſey? nun, daruͤber mag jeder urtheilen, nachdem er dieſe Unterſuchung bis zu Ende geleſen hat. gunaͤchſt muß ich den Leſer bitten, ſich die ewige Wahrheit zu vergegenwaͤrtigen, daß das Univerſum, als Weltall oder Allganzes, vollkommen ſey und nothwendig als vollkommen gedacht werden muͤſſe, da es die Allent⸗ wicklung der in und an ſich vollkommenen Allidee iſt. (§5. 82 und 150.) Dieſe Vollkommenheit iſt, als Voll⸗ kommenheit des Allganzen, eine zeitloſe, immer gegenwaͤr⸗ tige und ſtets gleiche. Denn es beſteht das Univerſum aus einzelnen Welten, die den unendlichen Raum erfullen; deren jeder eine Entwicklung in der Zeit, d. h. einen Le⸗ benslauf hat. Es waren aber immer Welten, die ſich ent⸗ wickelten und ihre Entwicklung vollendeten, und ſo wird es auch immer ſeyn, da das Univerſum, im Ganzen, ſich immer gleich bleibt, und, als Ganzes, weder Anfang noch Ende hat(nach entgegengeſetzten Zeitrichtungen unendlich iſt). Es kann alſo im Univerſum nichts Neues entſtehen, es entſteht nur als Wiederholung eines ſchon Dageweſenen, wenn auch eines Veraͤnderten im Außerweſentlichen. Von dieſer unveraͤnderlichen Vollkommenheit muß man nun die Vollkommenheit der Welten unterſcheiden, welche durch Entwicklung bedingt, eine Vollkommenheit der Ent⸗ wicklung iſt. Jeder Weltkoͤrper wird und iſt, in ſeiner Art,(telativ) vollkommen, weil er Organ und Abbild des abſolut vollkommenen Univerſums iſt, ſeine Vollkommenheit — 422 iſt eine werdende und gewordene, weil er ein Zeitganzes und ein Raumganzes iſt. Als Zeitganzes hat er Entwick⸗ lungsperioden(Entwicklungsepochen, Lebensalter), als Raumganzes ſtellt er das in jeder Periode Entwickelte als gebildete Gegenwart dar. Alle Entwicklungsperioden ma⸗ chen zuſammen das Zeitganze aus(§. 88.)z iſt nun letzte⸗ res vollkommen, ſo muͤſſen die Theile(Epochen) unvoll⸗ kommen ſeyn, ausgenommen derjenige, in welchem der Weltkoͤrper das Marimum(den Gipfel) der Entwicklung erſteigt und in ſich das Ganze in moͤglichſter Vollkommen⸗ heit darſtellt, und es entſpricht dieſe Periode dem maͤnn⸗ lichen Alter im Lebenslauf der Thiere und Menſchen. (5. 87.) Es kommt nun darauf an, wie dieſes Maximum der Entwicklung unſers Weltkoͤrpers, mit welchem ſeine hoͤchſte Ausbildung gegeben ſeyn wird, zu denken ſey? Es wird alſo vorausgeſetzt, daß er dieſes Ziel noch nicht erreicht habe, daß er mithin, noch in der Entwicklung begriffen, ihm entgegengehe, aber es wird auch vorausgeſetzt, daß ihm die Errichtung deſſelben durch ewige Welt⸗ oder Ent⸗ wicklungsgeſetze verſichert ſey, wovon die Ueberzeugung eben durch dieſe Unterſuchung wiſſenſchaftlich begruͤndet werden ſoll. Daß es hoͤchſt unwiſſenſchaftlich ſey, das Leben der Naturdinge auf unſerm Planeten, und ſo auch das Leben der Menſchheit vom Leben des Planeten ſelbſt zu trennen, und, in Beziehung auf letztern, als zufaällig zu ſetzen, iſt aus fruͤhern Entwicklungen bereits klar. Vielmehr gehoͤrt alles, was auf der Erde und im Waſſer lebt, weſent⸗ lich zum Geſammtleben des Planetenganzen, und es ſtellt ſich in den Hauptunterſchieden des Lebens der Dinge die Stufenentwicklung des Ganzen dar, wie fruͤher bereits nachgewieſen iſt. Es iſt hier noͤthig, daß dem Leſer gegen⸗ waͤrtig ſey, was in den§5. 40— 44. uͤber dieſen Gegen⸗ ſtand vorgetragen iſt. Die Naturreiche bezeichnen, wie aus dieſen§5. hervorgeht, die Hauptentwicklungsepochen des Planeten oder die vier Hauptſtufen ſeiner Bildung, die urſpruͤnglich nach einander entſtanden ſind, aber, einmal entſtanden, auch nebeneinander( durch Selbſt⸗ und Ge⸗ ſchlechtszeugung) fortbeſtehen. Dieſe Naturreiche, da ſie mit und zu einander in nothwendiger Wechſelbeziehung ſte⸗ hen, erſcheinen nun als gebildete Hauptorgane im Ge⸗ ſammtorganismus des Planeten, deſſen Vollkommenheit auf der ſeiner Organe beruht oder durch dieſe Organenvollkom⸗ menheit bedingt iſt, während die Idee des Ganzen, wie⸗ der die Vollkommenheit der Organe bedingt. Der Geiſt (das Leben) unſers Weltkoͤrpers ſtrebt daher in jedem ſei⸗ ner Hauptorgane(Naturreiche) zu einem Gipfelpunkt der Vollkommenheit herauf, und die Entwicklung, naͤmlich die Vermannigfaltigung und Anordnung des Mannigfaltigen, kann nur aufhoren, wenn dieſer Punkt erreicht iſt, weil erſt mit der Erreichung deſſelben die Idee des Organs oder Reichs erſchoͤpft, d. h. vollſtändig dargeſtellt oder verwirk⸗ licht iſt. Wo wir alſo in einem Naturreiche keine Entwicklung des Ganzen(naͤmlich des Reichs) mehr bemerken, nichts Neues in lihm entſtehen ſehen, das weſentlich zu ſeiner Vollkommenheit gehoͤrte, ſo iſt ſchon daraus zu ſchließen, daß dieſes Reich ſeine Vollendung wirklich erreicht, ſeine ganze Moͤglichkeit in der Wirklichkeit dargeſtellt habe und 424 nichts mehr entwickeln koͤnne, was als Ergänzung betrach⸗ tet werden muͤßte. Und ſo finden wir es wirklich in den drei Reichen der Planetenſchöpfung unter dem Menſchen⸗ reiche, nämlich im Ird⸗, Pflanzen⸗ und Thierreiche. Es iſt in dieſen Reichen keine Entwicklung des Ganzen mehr, es iſt nur im Einzelnen noch Entwicklung, und dieſe iſt nur Wiederholung, Wiedererzeugung(Reproduktion) der Individuen des Reichs, welche zu deſſen Erhaltung dient. Es haben alſo dieſe Reiche ihre Vollendung, das Ziel ih⸗ rer Vollkommenheit ſchon laͤngſt erreicht, die Idee(Einheit, Anlage) eines jeden iſt vollſtändig verwirklicht, und darum die Entwicklung im Ganzen nothwendig geſchloſſen. Nie⸗ mand wird alſo zweifeln, daß dieſe drei Reiche vollkommen ſind, d. h. daß ſie ihren Ideen vollkommen entſprechen; denn jeder ſetzt es ſogar bewußtlos(ohne Bewußtſeyn der Grunde) voraus, als etwas, das ſich von ſelbſt verſteht, und man wuͤrde denjenigen mit Recht verlachen, der z. B. behaupten wollte, das Pflanzenreich ſey noch in der Ent⸗ wicklung begriffen und werde einſt vollkommner erſcheinen.*) Ganz anders verhaͤlt es ſich dagegen mit dem Men⸗ ſchenreiche, von deſſen Unvollkommenheit, wie es iſt und war, jeder, ohne den Beweis zu verlangen, uͤberzeugt iſt. Es iſt aber noͤthig fuͤr unſern Zweck, daß man ſich das Verhaͤltniß des Menſchenreichs zu den andern Naturreichen, in dieſer Beziehung, deutlicher denke, und wir wollen es daher zu entwickeln verſuchen, damit es klar werde, wie *) HPoffentlich wird man das, was Menſchen zur Veredlung der Naturerzeugniſſe, z. B. Pflanzen und Thiere, thun koͤnnen und wirk⸗ lich thun, nicht als eine Vervollkommnung der Reiche betrachten. 425 es kommt, daß das Menſchenreich, welches unſtreitig als das hoͤchſte Naturreich ſich kundgibt, und als ſolches be⸗ reits wiſſenſchaftlich nachgewieſen wurde(§. 42. ff.), gleich⸗ wohl das einzige iſt, welches, obgleich es bereits Jahrtau⸗ ſende in ſeinem Entwicklungsgange zuruͤckgelegt hat, ſehr unvollkommen erſcheint und ſeiner Idee zu wenig entſpricht. Allein dieſe Unvollkommenheit, dieſer langſame Entwick⸗ lungsgang iſt eben ein Beweis von der Erhabenheit ſeiner Anlage, ſeiner Idee und Beſtimmung, uͤber die aller an⸗ dern Naturreiche. Es iſt noch nicht erſchienen, was das Menſchenreich ſeyn wird, es wird aber ſo gewiß einſt in ſeiner Vollkommenheit erſcheinen, als es gewiß iſt, daß die Natur ihre Zwecke nicht verfehlt, daß dem Schoͤpfer der Plan der Schoͤpfung nicht verungluͤcken kann. Dieſe Er⸗ wartung eines vollendeten Menſchenreichs iſt ſo ſicher, als es nothwendig iſt, daß jede Idee vollkommen realiſirt werde, nur muß man wiſſen, wie man ſich dieſe Vollen⸗ dung zu denken habe, wovon nachher die Rede ſeyn wird. Das Ziel der Entwicklung, nach welchem die Natur in ihren Reichen ſtrebt, und welches ſie in den meiſten, wie ſo eben gezeigt wurde, laͤngſt erreicht hat, iſt ein dop⸗ peltes: naͤmlich einerſeits eine vollkommene Organiſation des Ganzen, anderſeits ein Maximum der Vollkommenheit im Einzelnen, oder eine, der Idee des Reichs entſprechende, moͤglichſte Vollkommenheit der Individuen, welche dann in dem betreffenden Reiche die hoͤchſte Abtheilung bilden. Das Hoͤchſte z. B., wozu es das Pflanzenreich im Einzel⸗ nen bringt, ſind fruchttragende Baͤume; dieſe ſind die vollkommenſten Pflanzen, da in ihnen alle moͤglichen Pflan⸗ — 426 zenorgane eine vollſtaͤndige Ausbildung erlangt haben,*) und da ſie in ſich(in der Concentration) das ganze Pflanzenreich darſtellen. Hoͤher kann und ſoll es das Pflanzenreich nicht bringen, und alle geringern Pflanzen ſtellen nur einzelne Abtheilungen des Reichs in ſich dar, indem dieſe wieder nur einzelnen Organen der vollkommenen Pflanze entſprechen.**)— Die hoͤchſten Geſchoͤpfe, zu welchen das Thierreich ſich erheben konnte, haben eine menſchenaͤhnliche Geſtalt und ein empiriſches Traumbewußt⸗ ſeyn; das Affengeſchlecht bildet die hoͤchſte Abtheilung oder Stufe des Thierreichs, von welcher bis zur geringſten Men⸗ ſchengattung die Natur, wenn auch keinen Sprung, doch den kuͤhnſten Schritt zu thun hatte, denn wenn irgend zwiſchen zwei Reichen die Uebergänge fehlen, ſo gilt dieß von der Kluft zwiſchen dem Thier- und Menſchenreiche.— Mit der Erſcheinung der hoͤchſten Stufe in einem Reiche, in welcher ſich dieſes, mithin das Ganze, darſtellt, iſt das Reich ſelbſt vollendet, was ſich eigentlich von ſelbſt *) Die Pflanze hat, nach F. Runge, vier Hauptorgane, nämlich 1) die Laubpflanze(beſtehend aus drei Syſtemen: Wur⸗ zel, Stengel und Laub), 2) die Bluͤte, 3) die Frucht, 4) der Saame. In dieſen(letztgenannten) drei Hauptorganen(Bluͤte, Frucht und Saame) wiederholt ſich die Laubpflanze auf verſchiedenen Stufen, von welcher die Bluͤte die hoͤchſte iſt, indem von ihr aus die Pflanze in ihrer Entwicklung wieder abwaͤrts ſteigt. „) Das Verhaͤltniß zwiſchen einem Reiche und ſeiner vollkom⸗ menſten Individuen, und wie beide nothwendig Ab⸗ oder Ebenbilder von einander ſind, auch wie auf dieſe Wahrheit das natuͤrliche(Phi⸗ loſophiſche) Naturſyſtem ſich grundet, glaube ich am deutlichſten ent⸗ wickelt zu haben in einer in der Iſis(Jahrg. 1825) abgedruckten Abhandlung:„ueber die urſachen der Verſchiedenheit der Claſſifika⸗ tionsgrundſaͤtze unter den Naturforſchern“.(Heft V. S. 433— 464.) 427 verſteht, da mit der hoͤchſten Stufe auch alle andern gege⸗ ben ſind; denn nur da waͤre ein Sprung, wo in der Stufenverkettung des Reichs eine Stufe fehlte.— Dieſe Vollendung nun konnte die Natur in den drei Reichen un⸗ ter den Menſchen ſicher und bald(gleichſam ohne viel Zeitaufwand) erreichen, denn das Mittel, wodurch ſie er⸗ reicht wurde, iſt der unfehlbare, auf kurzeſtem Wege fort⸗ ſchreitende, bewußtloſe Bildungstrieb(Natur⸗ oder Ent⸗ wicklungstrieb, Inſtinkt). Ganz anders verhält es ſich aber mit dem Menſchenreiche. Hier ſoll das Hoͤchſte Eeine bewußtloſe Naturbildung, ſondern eine ſelbſtbewußte Voll⸗ kommenheit) auf einem, wie es ſcheint, ſehr unſichern Wege, auf dem Wege der freien, bewußtloſen Fortbildung erreicht werden, und es iſt begreiflich, daß dieſer Weg der laͤngſte ſeyn muß, da er der verwickeltſte und ſchwierigſte iſt, indem er durch Labyrinthe fuͤhrt, die durch das(ſchein⸗ bar geſetzloſe) vielfache In⸗ und Gegeneinanderwirken der freien und willkuhrlichen Handlungen der Menſchen, uͤber⸗ haupt ſchon dadurch gegeben ſind, daß dieſer Weg,— wie fruͤher(F. 177 ff.) gezeigt wurde— nur durch die Re⸗ gion des Irrthums zur Wahrheit fuͤhrt. Wer aber nur erſt uͤberzeugt iſt,— und an dem Verfaſſer dieſes Werks liegt es nicht, wenn dem Leſer dieſe Ueberzeugung noch fehlt,— daß das Reich der Freiheit nicht außerhalb des Ganzen der Schöpfung liegt, ſondern ſelbſt ein hoͤheres Na⸗ turreich iſt, das mithin nicht geſetzlos ſeyn kann, der wird auch nicht zweifeln, daß der Weg der(unfreigewordenen) Natur in ihrem hoͤchſten Reiche eben ſo ſicher zum letzten Ziele, d. h. zur hoͤchſten organiſchen Vollkommenheit des Menſchenreichs fuhren werde, als er in den untern Reichen 428 bereits(ſchon langſt) dahin gefuͤhrt hat. Denn ſelbſt die Länge des Wegs zu dem genannten höchſten Ziele iſt na⸗ turgeſetzmaͤßig: Auch in jedem niedern Reiche(beſonders im Pflanzen⸗ und Thierreiche) gilt das Geſetz, nach wel⸗ chem ſich die unterſten Stufen(die einfachſten, unvollkom⸗ menſten Organiſationen) am ſchnellſten entwickeln, in der kuͤrzeſten Zeit den Gipfelpunkt ihres Lebens und Seyns erreichen, die hoͤchſten(vollkommenſten, combinirteſten) dagegen die laͤngſte Zeit zu ihrer vollſtaͤndigen Ausbildung beduͤrfen. Die Beiſpiele liegen am Tage und wuͤrden hier uberfluͤſſig ſeyn. Ein raſtloſer Trieb zum Organiſiren(zum Verbinden und Ordnen des Mannigfaltigen) iſt in der Schoͤpfung all⸗ gemein, und eben ſo deutlich bemerkbar in der bewußten Natur, als in der bewußtloſen. Die Natur, als ordnen⸗ der Geiſt des Ganzen, ſchreitet im Organiſiren fort von engern zu immer weitern Kreiſen, ſo lange noch Organi⸗ ſirbares vorhanden iſt. Nichts in ihrem unendlichen Reiche, in jeder Abtheilung deſſelben, ſoll beziehungslos oder auch nur in zu loſer Beziehung bleiben. Daher ſteigt in jeder Sphaͤre des Univerſums die Bildung ſo lange aufwaͤrts, bis in ihr— wie vorher erwaͤhnt wurde— einerſeits im Einzelnen(in einer Abtheilung) ein Hoͤchſtes erreicht, an⸗ derſeits eine luͤckenloſe Stufenfolge im Ganzen, eine allge⸗ meine Harmonie, ein organiſch geordnetes Reich zu Stande gekommen iſt. Aus dieſem Geſichtspunkte muß man auch die Ge⸗ ſchichte des Menſchenreichs betrachten, um, wenigſtens im Allgemeinen, zu wiſſen, was ſich in und aus ihm entwik⸗ keln werde, oder welches das Ziel der Weltgeſchichte ſey? 429 — Es iſt kein Einwurf gegen das Fortſchreiten der Menſch⸗ heit im Ganzen, daß einzelne Völker von der Hoͤhe der Bildung, die ſie erreicht hatten, wieder herabſanken oder gar untergingen, oder es muͤßte auch ein Einwurf gegen die Fortbildung eines Volks ſeyn, daß einzelne, ihm an⸗ gehoͤrige Individuen ſterben; es bilden ſich dafuͤr zu an⸗ dern Zeiten wieder neue, und was jene nicht erreichen, er⸗ reichen dieſe. Der Kreislauf im Einzelnen kann kein Ein⸗ wurf gegen den Fortgang im Ganzen ſeyn. Jenes Herab⸗ ſinken war auch in fruͤherer Zeit, da die Bildung(Cultur) noch auf wenige Punkte des Ganzen beſchränkt war, viel eher moͤglich, als gegenwaͤrtig, da ſie ungleich weiter ver⸗ breitet iſt. Sie ſoll und wird einſt allgemein verbreitet ſeyn, die ganze Menſchenwelt ſoll organiſirt werden und ſie ſoll eine zuſammenhaͤngende, vollendete Organiſation darſtellen. Da nun die Abtheilungen des Menſchenreichs, nicht allein durch die organiſchen Unterſchiede der Gattun⸗ gen, ſondern vielmehr durch die verſchiedenen groͤßern und kleinern Staaten,*) die, nach ihrer Stellung im Ganzen, nach ihrer oͤrtlichen Lage und in Folge ihrer ſpeciellen Ge⸗ ſchichte, eine verſchiedene Bildung haben muͤſſen, ſo kann das Ziel der Weltgeſchichte kein geringeres ſeyn, als eine allgemeine, über den Erdkreis verbreitete, organiſche Staa⸗ tenverbindung, in welcher ein großer Centralſtaat, als der vollkommenſte unter den einzelnen, das Haupt des Ganzen in ſich darſtellen wird.*6) *) Ich nehme das Wort meiſt in weiterm Sinne, in der Be⸗ deutung der Geſammtorganiſation eines Volks, in welcher der Staat im engeren Sinne das regierende Haupt des Ganzen iſt. —) Wer ſich gegen dieſe Idee einer vollendeten Organiſation des 430 Es kann hier nicht umſtaͤndlich von den Bedingungen die Rede ſeyn, unter welchen die Moͤglichkeit der Realiſi⸗ rung dieſer Idee einleuchten muß. Wie weit die Gegen⸗ wart noch hinter dieſer Vollendung zuruͤck iſt, bedarf keiner Nachweiſung.— Wie der Egoismus die engere Verbin⸗ dung der Menſchen in einem Staate hindert, wahre Bil⸗ dung dagegen ſie foͤrdert, ſo verhaͤlt es ſich auch mit den Staaten. Die fortſchreitende Bildung der Menſchheit, die Vervollkommnung der Staaten, bringt ſie naͤher zuſam⸗ men, macht eine vielſeitige Verbindung moͤglich. Die voll⸗ kommnere Bildung im Einzelnen und die engere Verbin⸗ dung zu einem werdenden Ganzen ſind gegenſeitig durch einander bedingt. Aber der Bildung geht Egoismus, der Einigung Entzweiung nothwendig voraus, und der Geiſt der Weltgeſchichte, die im Menſchenreiche waltende Vorſe⸗ Menſchenreichs(deren Realiſirung vielleicht noch Jahrtauſende fort⸗ ſchreitender Entwicklung fordern duͤrfte) aus dem Grunde ſtraͤuben wollte, weil er meint, daß bei ſolcher Verfaſſung, worin ein Staat, wenn auch der gebildetſte, maͤchtigſte, weiſeſte, beſtimmenden Ein⸗ fluß auf alle andern hätte, die Freiheit der letztern nicht beſtehen koͤnnte, der haͤtte nicht bedacht, daß die Moglichkeit eines ſolchen Centralſtaats nur durch die Vollkommenheit ſeiner Regierung, wie durch die vernuͤnftige Regierbarkeit(Beſtimmbarkeit) aller andern be⸗ dingt ſeyn kannz er haͤtte nicht bedacht, daß nur durch die Vollkom⸗ menheit einer, das Ganze umfaſſenden, Regierung(die durch die weiſeſten Geſetze und zweckmaͤßigſten Veranſtaltungen, ſie geltend zu machen) die moͤglichſte Freiheit der einzelnen Regierungen gegeben und geſichert ſeyn kann. Die vollkommenſte Regierung iſt diejenige, die ſich am wenigſten durch Druck fuͤhlbar macht, und die vollkommenſte Regierbarkeit iſt durch eine Bildung bedingt, welche den Willen des Einzelnen mit dem des Ganzen einverſtanden macht.— Die End⸗ tendenz der Weltgeſchichte iſt vollkommene Verfaſſung im Einzelnen und Ganzen, dieſe aber iſt Geſundheit des Ganzen, die, wie die phyſiſche Geſundheit des Individuums, nirgends als Laſt gefuͤhlt wird. hung, macht die Entzweiung ſelbſt zu einem Mittel, die Verbindung der Staaten im Menſchenreiche immer weiter zu verbreiten. Ein Hauptmittel alſo zur Annaͤherung an das Ziel einer allgemeinen Organiſation der Menſchenwelt iſt der Krieg. Denn auch das iſt allgemeines(in dieſem Werke vielfach nachgewieſenes) Naturgeſetz, daß die Bildung jeder Art durch Kampf bedingt iſt, und wie koͤnnten alſo die Staaten, die die Beſtimmung haben, durch hoͤhere Ausbildung und immer engere Verbindung den vollkom⸗ menſten Zuſtand der Menſchheit herbeizufuͤhren, von dieſem Naturgeſetz ausgenommen ſeyn? Der Krieg hat alſo in dieſer Beziehung, hinſichtlich ſeiner wohlthätigen Folgen fuͤr die Bildung des hoͤchſten Ganzen, das auf unſerm Planeten moͤglich iſt, und daher einſt in die Wirklichkeit eintreten muß, eine große und wichtige Bedeutung in der Weltgeſchichte. Daß der Krieg ein großes Uebel iſt, wird niemand, und am wenigſten der Philoſoph, laͤugnen wollen, aber ihn fuͤr nichts weiter als eine zufaͤllige Geiſſel der Menſch⸗ heit zu halten, deren letztere von jeher, unter guͤnſtigern Umſtaͤnden, oder unter Vorausſetzung eines gluͤcklichern Laufs der Volkergeſchichte, wohl haͤtte uͤberhoben ſeyn koͤn⸗ nen, verraͤth wenigſtens keinen tiefen Blick in den Zuſam⸗ menhang und die Geſetze der Entwicklung des Ganzen. Iſt der Krieg ein großes Uebel, ſo iſt der Friede ein eben ſo großes Gut, deſſen wir uns nur durch den Krieg er⸗ freuen, deſſen Genuß und Erkenntniß uns allein der Krieg verſchafft hat; auch war ja nie und nir⸗ gends vom Frieden die Rede, noch konnte davon die Rede 432 ſeyn, als nach vorhergegangenem Kriege. Krieg und Friede ſind Gegenſaätze(oder Glieder eines Gegenſatzes), die ge⸗ genſeitig durch einander bedingt ſind.— Hier bedarf es keiner weitern Auseinanderſetzung, ſondern nur der Ruͤck⸗ erinnerung des Leſers an unſern Schluſſel, der ihm uͤber den vorliegenden Gegenſtand, hinſichtlich ſeiner allgemeinern Anſicht, genugſames Licht gewaͤhren wird.(Man vergl. auch den§. 86.) Wohl bedarf es aber noch einiger Winke, um den Krieg auch als Fortbildungsmittel der Menſchheit im Ganzen anzuerkennen. Die Geſchichte lehrt, daß der Krieg von jeher das Hauptmittel zur Vervollkommnung, der groͤßte Hebel gleichſam in der Bildungsgeſchichte der Staaten, war. Durch den Krieg gelangte Rom zu ſeiner Macht und Groͤße, und endlich zur Weltherrſchaft. Das iſt bekannt. Wer aber dagegen einwenden wollte, daß die Erweiterung eines Staats durch die Eroberungsſucht ſeiner Herrſcher noch nicht innere Vervollkommnung ſey, der haͤtte Recht, wuͤrde ſich aber irren, wenn er dadurch unſere Anſicht des Kriegs, und insbeſondere in Beziehung auf Rom, wider⸗ legt zu haben glaubte. Denn ein erweiterter Staat kann ſich in ſeiner Erweiterung nicht behaupten, wenn er nicht ſeine ganze innere Einrichtung mit der gewonnenen Ver⸗ groͤßerung in ein angemeſſenes Verhaͤltniß zu ſetzen weiß, d. h. wenn er ſich nicht zugleich innerlich vervollkommt. Rom waͤre nicht, wenigſtens nicht ſo ſchnell, zu einer ſolchen Groͤße herangewachſen, waͤre dieſes Wachsthum nicht gleich in den erſten Zeiten durch einen gluͤcklichen Wechſel ſeiner Koͤnige maͤchtig unterſtützt worden, indem dieſe, hinſichtlich ihrer Charaktere, dergeſtalt mit einander 433 abwechſelten, daß auf einen eroberungsluſtigen ein friedlich geſinnter folgte, der, was ſein Vorgänger dem Reiche an aͤußerm Umfange gewonnen hatte, durch beſſere Organiſa⸗ tion des Ganzen, durch weiſe Geſetzgebung, verbeſſerte Polizey, durch Anordnung und Feſtſtellung religiöſer Ge⸗ braͤuche, uͤberhaupt alſo durch Vervollkommnung der in⸗ nern Verfaſſung, zu ſichern wußte. Rom war allerdings im Anfänge(in den erſten Zeiten), was man einen mili⸗ tariſchen Staat nennt, aber er konnte es nicht bleiben. Militaͤriſch nennt man einen Staat, in welchem das Mi⸗ litarſyſtem uͤber die andern Syſteme in dem Grade vor⸗ herrſcht, daß es der ganzen Volksmaſſe die entſprechende Stimmung gibt und der geſammten Verfaſſung ſeinen Cha⸗ rakter aufdruͤckt. Ein ſolcher Staat iſt nur bei der hoͤch⸗ ſten Einfachheit der Beduͤrfniſſe möglich, die ſich aber bei zunehmender Vergroͤßerung nicht halten kann. Denn mit dem Umfange waͤchſt auch der Wohlſtand, und mit dieſem nehmen die Beduͤrfniſſe zu. Die vermehrten oder verman⸗ nigfachten Beduͤrfniſſe fuhren aber nothwendig eine ſchaͤrfere Unterſcheidung und Beruͤckſichtigung der Staͤnde herbei, und dieſe fordert eine hoͤhere Ausbildung der Syſteme, welche die Stände begruͤnden. Nun kann die einſeitige Militaͤr⸗ vildung nicht mehr genuͤgen, ſondern die Verfaſſung und mit ihr die Volksbildung muß allſeitig werden, damit der Staat einen vollkommenen Organismus darſtelle, in welchem das Militaͤrſyſtem der Alleinherrſchaft entſagen muß, um, wie die uͤbrigen Syſteme, eine beſondere, der Harmonie des Ganzen entſprechende, Stelle einzunehmen. Rom wurde alſo in der Folge auch auf andere Weiſe groß, als durch ſeine militaͤriſche Macht; es wurde groß durch 28 434 ſeine Geſetzgebung, durch ſeine weitgreifende Verfaſſung, deren Vollkommenheit, im Verhaͤltniß zu ihrer Zeit, nicht gering ſeyn konnte, um ein Reich von ſo großem Umfange ſ. eine ſo lange Zeit zu erhalten. Aber nur durch den Krieg wurde dieſes Reich begrun⸗ det und erweitert, und ſeine ganze Bildung und innere Groͤße war eine ſpatere mittelbare Folge des Kriegs. Die Vergroͤßerung des roͤmiſchen Reichs war zugleich Verbrei⸗ tung roͤmiſcher Bildung. Durch die fortgeſetzten Eroberun⸗ 1 gen wurde der Funke einer hoͤhern Bildung in Völkermaſ⸗ 1 ſen geworfen, die, ſich ſelbſt uͤberlaſſen, noch Jahrhun⸗ derte in ihrer Cultur zuruͤckgeblieben waͤren. Schwaͤchere Voͤlker, die auf keine Weiſe ihre Individualitaͤt behaupten 4 konnten, wurden mit dem roͤmiſchen verſchmolzen(von ihm aſſimilirt), ſtaͤrkere wurden Roms Verbuͤndete, und nahmen, als ſolche, Theil an der Verfaſſung und Fort⸗ bildung des groͤßern Ganzen. Dieſer Ueberblick der Geſchichte Roms dient uns nur zum Beiſpiel, um daran die Naturgeſetze, hinſichtlich des Kriegs und ſeiner hoͤhern Folgen fuͤr die Weltgeſchichte, erkennbar zu machen. Auch zwiſchen Staaten, die an Macht einander gleich ſind, bleibt der Krieg nicht ohne Fruͤchte fuͤr das Ganze; er fuͤhrt gewoͤhnlich zu einer en⸗ gern Verbindung, die durch die Friedensverhandlungen zu Stande kommt, wenigſtens zu veraͤnderten beiderſeitigen Verhaͤltniſſen, die oft nicht ohne wichtige Folgen fuͤr die innere Verfaſſung bleiben, indem ſie Reiz und Antrieb zur Fortbildung werden. Durch den Krieg und ſeine naͤchſten uͤbeln Folgen lernen die Staaten einander und, vor allem, ſich ſelbſt naͤher kennen; denn er iſt, mit ſeinem Gefolge, eine Pruͤfung der Kraͤfte der Staaten, wobei ſowohl die beſſere, als die ſchlimmere Kehrſeite in helleres Licht her⸗ vortritt, um deutlich erkannt zu werden. Daß aber Selbſtkenntniß der Beſſerung jederzeit vorangehen muß, gilt eben ſo von Staaten, wie von einzelnen Menſchen. Je mehr ſich ein Staat durch den Krieg verwundet fuͤhlt, und je langſamer ſeine Wunden heilen, deſto ſchwaͤcher mußte ſein Geſundheitszuſtand(ſeine Verfaſſung) ſchon vor dem Kriege ſeyn, und deſto mehr wird und muß er darauf bedacht ſeyn, ſeine Geſundheit zu verbeſſern, zu befeſtigen(ſeine Verfaſſung zu vervollkommnen), damit er in der Folge weniger verletzbar ſey und ſchneller von leich⸗ tern Wunden geneſen koͤnne. Je unvollkommner daher die Staaten, die mit einan⸗ der mehr oder weniger in Beruͤhrung ſtehen, noch ſind, deſto mehr bedarf es des Kriegs, als eines unentbehrlichen Reizes oder Sporns zu ihrer Fortbildung. Und wo ein Reich von bedeutendem Umfange(wie das italieniſch⸗deut⸗ ſche im Mittelalter) in ſeinen Theilen noch zu loſe ver⸗ bunden iſt, deſſen Totalverfaſſung mithin ſich nur eben aus dem Keime zu entwickeln angefangen hat, da iſt der Krieg nach außen(der Staatenkrieg) nicht ausreichend, ſondern es entſteht auch innerer Krieg(Particular- oder Buͤrgerkrieg), und Befehdungen aller Art machen Leben und Eigenthum des Buͤrgers hoͤchſt unſicher und unruhig, ja ſelbſt das Daſeyn der Regierung und des hoͤchſten Re⸗ genten ſchwankend. Aber es bedarf auch nichts Geringeres, als die Uebel eines ſolchen Zuſtandes, um den Egoismus einer ungebildeten Volksmaſſe ſoweit zu bändigen, daß er dem Streben nach einer beſſern Verfaſſung Raum geſtatte, 436 wobei der Einzelne einen Theil ſeiner Freiheit oder Selbſt⸗ heit dem Ganzen opfern muß, damit das Recht an die Stelle der Gewalt und Willkuͤhr trete. Die neuen Schran⸗ ken werden von den Edlen(Gebildeten) des Volks ent⸗ worfen, und die Maſſe macht ſich verbindlich, ſie zu achten. Aber dieſe Entwuͤrfe ſind nur Verſuche zu einer beſſern Verfaſſung, noch zu unvollkommen, um den gewaltigen Strom der Volkskraͤfte auf lange Zeit ſicher zu daͤmmen. Die noch zu ſchwachen Schranken werden bald von der Willkuͤhr durchbrochen, der innere Krieg bricht aufs Neue hervor, und verkuͤndigt durch ſein Gefolge die Nothwendigkeit einer ſichrern Beſchraͤnkung; und neue erfolgreiche Verſuche zu beſſern Verfaſſungen kommen unter Regenten zu Stande, die dieſer Aufgabe gewachſen ſind. Unter dieſem Schwanken zwiſchen Organiſation und Aufloͤſung ſteigt das Volk all⸗ maͤhlig hoͤher in ſeiner Bildung und wird dadurch regier⸗ barer, waͤhrend zugleich die Regierung an Regierungskunſt gewinnt, ſich in ihren Funktionen weiter ausbildet. So kommen die Bedingungen einer laͤngern Dauer des innern Friedens zu Stande. Dieſer iſt aber ſo lange noch nicht geſichert, als er mehr auf der geiſtigen Größe und Weis⸗ heit des Regenten und der geiſtlichen Vorſtaͤnde, als auf der Vollkommenheit der rechtlichen und kirchlichen Verfaſ⸗ ſung beruht. Denn der innere Friede und Wohlſtand eines Staats, der allein von den Vorzuͤgen des Regenten und der entſprechenden Individualitaͤt der mitregierenden Glieder abhaͤngt, gleicht der Geſundheit eines Menſchen, die nur ſo lange beſteht, als ihr die hoͤhern Elemente(d. h. die Einfluͤſſe des Wetters) guͤnſtig ſind. Dieß iſt aber nur Scheingeſundheit, die wahre muß innerlich feſt begruͤndet 437 ſeyn, damit ſie dem Wechſel zufaͤlliger äußerer Verhaͤltniſſe widerſtehen koͤnne. So gleicht alſo die Entwicklung eines Staats, vom Beginn ſeiner Geſchichte, durch die mannigfaltigſten Zu⸗ ſtaͤnde des innern Kampfs hindurch, bis herauf zu einer feſten, dauernden Verfaſſung, waͤhrend welcher er ſeine Blutezeit feiert, der Bildungsgeſchichte des menſchlichen Organismus, der durch mancherlei Entwicklungskrankheiten vorbereitet und erſtarkt, ſeiner hoͤchſten Bildungsſtufe ent⸗ gegenreift, und endlich im maͤnnlichen Alter einen dauern⸗ den Geſundheitszuſtand erringt. Denn Krankheit iſt in⸗ nerer organiſcher Krieg, Geſundheit Friede, allgemeines Gleichgewicht, Harmonie der organiſchen Kraͤfte oder Thaͤtigkeiten. Und ſo iſt die wahre Bedeutung des Kriegs und ſeine Nothwendigkeit in der Weltgeſchichte offenbar fuͤr je⸗ den, dem ein freier Blick auf das Ganze und deſſen Harmonie geſtattet iſt. Durch den Krieg wird die Bil⸗ dung auf der Erde immer weiter verbreitet, durch ihn werden die Staaten, hier fruͤher, dort ſpaͤter, immer en⸗ ger mit einander verbunden, indem ſie zugleich an innerer Vollkommenheit durch dieſe Verbindung gewinnen. In der W Geſchichte tritt die ſchaffende Natur als bildender Weltgeiſt auf in der durch ihn ſich organiſirenden Menſchheit, als uͤberall waltende Vorſehung, waltend durch allgemeine Na⸗ turgeſetze, die hier auf der hoͤchſten Stufe, als dem hoͤchſten Naturreiche, in einem dieſer Stufe entſprechenden Charakter erſcheinen, und der Krieg iſt das wirkſamſte Werkzeug in der Hand der Vorſehung, wodurch ſie ihre Zwecke ſicher erreicht.— Der Krieg der Staaten dauert fort, weil die 438 Menſchheit noch in der Fortbildung begriffen iſt, weil die Staaten noch zu unvollkommen und daher ihre Verbinbung noch zu loſe iſt; er dauert fort, bis ein allgemeines Gleich⸗ gewicht aller Staaten gefunden, ein geſunder, dauernder Zuſtand der zu einem Ganzen organiſirten Menſchheit, d. h. bis der ewige Friede und in dieſem das letzte und hoͤchſte Ziel der Menſchheit oder ihrer Geſammtbeſtimmung erreicht ſeyn wird. Der ewige Friede waͤre ſonach kein Traum— wofuͤr ſeine Idee von Vielen gehalten wird,— da ſeine Realiſi⸗ rung als nothwendig erkannt werden muß, wenn unſere Deduktion wiſſenſchaftlich richtig und daher aus dem Stand⸗ punkte echter Philoſophie unwiderlegbar iſt. Es verſteht ſich uͤbrigens wohl von ſelbſt, daß man ſich den ewigen Frieden nicht als einen Zuſtand bequemer Ruhe vorſtellen darf, in welchem kein Feind mehr zu be⸗ ruͤckſichtigen, keine Gefahr zu befurchten, ſondern nur die Fruͤchte der vollendeten Bildung des Ganzen zu genießen waͤren. Dieſe unſtatthafte Vorſtellung vertragt ſich nicht mit einer naͤhern Kenntniß der Natur des Boͤſen, wozu in dieſem Werke Anleitung gegeben wird. Der ewige Friede iſt zu denken als ein Zuſtand vollendeter Geſammtbildung des hoͤchſten Naturreichs, in welchem deſſen Uebel beſiegt ſeyn werden. Aber was gehoͤrt dazu, um einen Sieg, von welcher Art er ſey, und deſſen Fruͤchte, zu behaup⸗ ten? Ohne Zweifel eine fortwaͤhrende, wachſame Be⸗ ſchraͤnkung des ehemaligen Feindes, der nur ſo lange und in ſoweit dem Sieger und ſeinem Ganzen dient, ſich die⸗ ſem befreundet bezeigt, als er in den gehörigen Schranken erhalten wird, aber ſogleich wieder als Feind hervorzutre⸗ 439 ten bereit iſt, ſobald die beſchraͤnkende Thätigkeit nachläßt oder unrichtig(unzweckmaͤßig) handelt. Ueberdieß iſt ja die Bildung ſelbſt als vollendetes Leben zu begreifen, und Leben iſt Thaͤtigkeit; je gebildeter ein Menſch, ein Staat, deſto thätiger iſt er, und deſto geordneter ſeine Thatigkeit. Der ewige Friede muß alſo gedacht werden als ein Zuſtand reger, geordneter, und daher nirgends uͤbertriebener und laſtender, Thaͤtigkeit,— ein Zuſtand harmoniſcher Ge⸗ ſammtthätigkeit der allſeitig zu einem Ganzen verbundenen Menſchenwelt. Deſſen ohngeachtet ſtehen der Idee eines ewigen Frie⸗ dens noch manche bedeutende Einwuͤrfe entgegen, beſon⸗ vers in ſofern mit ihm eine vollſtaͤndige Beſiegung des Boͤ⸗ ſen aller Art geſetzt ſeyn ſoll. Es kommt hier darauf an, daß kein Mißverſtäͤndniß ſich einſchleiche, daß man richtig erkenne, wie es mit dieſer vollſtaͤndigen Beſiegung gemeint ſeyn könne? Es kann z. B.— wie ſo eben angedeutet wurde— nicht ſo damit gemeint ſeyn, daß mit dem Eintritt des ewigen Friedens nicht nur der Staatenkrieg, ſondern uberhaupt das Boͤſe aller Art gänzlich beſeitigt oder ent⸗ fernt ſeyn muͤßte. Zuwiſchen vollſtaͤndiger Beſiegung und gaͤnzlicher Entfernung iſt ein großer Unterſchied. Die letz⸗ tere kann und ſoll nicht ſtattfinden. Sie kann nicht, weil das Boͤſe nothwendig mit der Entwicklung des Men⸗ ſchen gegeben iſt, die Entwicklung aber im Einzelnen fort⸗ beſteht, wenn ſie auch im Ganzen vollendet iſt; denn nur durch fortgeſetzte Generation im Einzelnen kann ſich das Ganze erhalten(reproduciren); ſie ſoll nicht, weil das Gute nur durch das Boͤſe(im Gegenſatz mit ihm) erkannt, geuͤbt, genoſſen werden kann, weil mithin das Boͤſe zur 440 Harmonie des Ganzen eines Menſchenlebens, und ſo auch des Lebens der Menſchenwelt, weſentlich einwirkt.— Zwei Hauptſchwierigkeiten ſind es wohl vorzuglich, welche jener Erwartung, die Beſiegung des Böſen betreffend, entgegen⸗ geſetzt werden duͤrften. 1)„Eine vollſtaͤndige Beſiegung des Böſen ſetzt, unter andern, eine vollendete Beherrſchung der(bewußtloſen) Natur, namentlich der Elemente, voraus, welcher der Menſch, naͤmlich ſelbſt die vereinigte Geſammtmacht der Menſchen, nicht gewachſen ſeyn duͤrfte.“— Aber die vereinigte Geſammtmacht des Menſchenreichs iſt noch nicht erſchienen und kann erſt erſcheinen, wenn es einſt durch⸗ gaͤngig organiſirt ſeyn wird. Weil alſo die Macht des Menſchenreichs noch eingewurzelt iſt, ſo kann auch die Be⸗ herrſchung der Natur nur moch unvollkommen ſeyn, und der Schluß von der unvollkommenen Gegenwart, in dieſer Beziehung, auf die Unvollkommenheit aller Zukunft, iſt un⸗ ſtatthaft, und kann nur aus duͤrftigen Begriffen von der Anlage und Beſtimmung der Menſchheit hervorgehen. Viel⸗ mehr berechtigen uns die wichtigſten Gruͤnde zu einem ganz entgegengeſetzten Schluß. Die Macht des Menſchen uͤber die Natur iſt, wenn wir die Gegenwart mit der Vergan⸗ genheit in dieſer Hinſicht vergleichen, bereits weit vorge⸗ ſchritten, und der lebhafte Fortgang der Geſchichte der Erfindungen beweiſt, daß das Vermoͤgen der Menſchheit, die Kraͤfte der Natur ihren Zwecken dienſtbar zu machen und ſich gegen ihre feindlichen Angriffe zu ſchuͤtzen, noch ſehr in der Entwicklung begriffen iſt. Und warum ſollte dieſe Entwicklung nicht einſt in einer allſeitigen Beherrſchung der Natur ihre Vollendung erreichen können? Der Menſch 441 herrſcht uͤber die Natur durch intellektuelle Kunſt und Wiſ⸗ ſenſchaft. Beide ſchreiten täglich in ihrer Entwicklung fort, ſind alſo noch ſehr in der Entwicklung begriffen und ſehen das Ziel einer gewiſſen Vollendung in unbeſtimmbarer Ferne vor ſich. Schreitet aber wohl eben ſo die Natur in der Entwicklung ihrer Macht vorwaͤrts, um ſich von der Kunſt des Menſchen nie einholen und von ihr vollſtaͤndig beſiegen zu laſſen? Im Gegentheil war ihre Macht in fruͤherer Zeit weit fuͤrchterlicher als gegenwaͤrtig: Jemehr der Anbau der Erde durch Kunſt ſich ausbreitet, deſto milder, freundlicher, regierbarer wird die Natur;*) was wird ſie alſo einſt ſeyn, wenn die ganze Erde— ſoweit es die Strenge des Nordens geſtattet— in einen Garten umgewandelt ſeyn wird? Der Gang der Menſchheits⸗ entwicklung fuͤhrt alſo nothwendig zu einem großen Ueber⸗ gewicht der Kunſt und Wiſſenſchaft uͤber die Natur, d. h. zu einer allſeitigen Beherrſchung derſelben. Wiſſenſchaft iſt das gebildete Bewußtſeyn der Schoͤ⸗ pfung, Kunſt die mit Bewußtſeyn ſchaffende Natur. Die Kunſt ſteht uͤber der Natur, das Bewußte iſt beſtimmt, durch Bildung uͤber das Bewußtloſe zu herrſchen; ſo herrſcht der gebildete, ſelbſtbewußte Geiſt des Menſchen zunächſt uͤber das bewußtloſe Leben des Leibes, und dieſe Herrſchaft muß in dem Grade vielſeitiger werden, als die Bildung— da in ihr eben die Macht liegt,— ſteigt und *) Die Erfahrung hat gelehrt, und die Theorie begreift es, daß dichtbewaldete Gegenden(in Deutſchland z. B.) in dem Grade an Milde des Clima's gewannen, als man die Waͤlder und das Erdreich anbaute. 442 vielſeitiger wird. Und ſo wird auch einſt der alleitig ge⸗ bildete Geiſt des Menſchenreichs, nachdem es zu einer Organiſation verbunden iſt, ſeinen großen Leib, den Pla⸗ neten und alle Kraͤfte deſſelben, ſich dienſtbar gemacht ha⸗ ben.— Ins Einzelne kann hier nicht gegangen werden, ſonſt wuͤrde ſich auch auf dieſem Wege die Moͤglichkeit ei⸗ ner Vollendung derjenigen Kuͤnſte und Wiſſenſchaften, durch welche die Menſchen die Uebel der Natur beſiegen koͤnnen, erkennbarer machen und zugleich zeigen laſſen, wie dieſe Be⸗ ſiegung erſt durch gemeinſchaftliches Wirken, durch thaͤtiges Einverſtandenſeyn der enger verbundenen Staaten ihren vollen Nachdruck und ihre Sicherheit erreichen kann. Viele Uebel dauern bloß deßwegen noch fort, weil die Bekaͤm⸗ pfung derſelben mit vereinzelten Kraͤften geſchieht.*) 2) Ein zweiter Hauptanſtoß gegen die Erwartung ei⸗ ner vollſtaͤndigen Beſiegung des Boͤſen liegt in der, zuvor ſchon in dieſer Hinſicht erwaͤhnten, Nothwendigkeit des Boͤſen, als Gegenſatz und Widerſtand des Guten, ohne welchen das letztere nicht beſtehen und noch weniger ſich entwickeln kann. Wenn z. B. kein Krieg mehr iſt, wie *) So wuͤrden z. B. die Folgen des Mißwachſes einzelner Jahre, bei allgemeinerer, uͤbereinſtimmender Anwendung der bekannten Vor⸗ bauungsmittel(zweckmaͤßige Getreidemagazine, Freigebung des Ge⸗ treidehandels und damit in Verbindung ſtehender Maaßregeln) gaͤnzlich aufgehoben werden.— So wäre auch die Waſſerbaukunſt ſchon weit genug, um durch allgemeine, uͤbereinſtimmende Anwendung derſelben, mit Beruͤckſichtigung des ganzen Laufs der Fluͤſſe, das Uebel der Ue⸗ berſchwemmungen mit großem Erfolg zu bekämpfen. Mancher Staat muß freilich die Koſten ſcheuen, die gleichwohl gegen den Schaden, den ihm die ueberſchwemmungen zufuͤgen, in geringem Verhaͤltniſſe ſtehen wuͤrden. 443 ſollen die Menſchen den Frieden erkennen und ſchätzen ler⸗ nen? Wenn keine Krankheit mehr iſt— u. ſ. w.— Die Antwort auf dieſen Einwurf iſt vorhin ſchon angedeu⸗ tet, aber es bedarf die Andeutung einer etwas naͤhern Er⸗ örterung. Die Beſiegung des Boͤſen beſteht, wie geſagt, nicht in gaͤnzlicher Entfernung oder Vernichtung deſſelben, ſondern darin, daß man es in ſeiner Gewalt hat. Das Boͤſe iſt beſiegt, wenn der Menſch, wenn die Menſchheit ihm auf keine Weiſe mehr unterliegt, nicht von ihm beſiegt wird. Wenn der Friede im Ganzen, in der vollendeten Organiſation des Menſchenreichs ruht oder feſt begruͤndet iſt, ſo iſt dadurch die Moͤglichkeit nicht aufgehoben, daß der Krieg im Einzelnen(zwiſchen einzelnen Staaten) bis⸗ weilen ausbrechen kann; aber die Einrichtung des Ganzen läßt es zu keiner Dauer kommen(und nur der dauernde Krieg iſt ein großes Uebel); das Uebel wird, kaum ent⸗ ſtanden, auch wieder gehoben, und die Beſeitigung deſſel⸗ ben wird zugleich Aufhebung einer Unvollkommenheit ſeyn, durch die es entſtanden iſt. Das Uebel des Kriegs iſt nicht mehr zu fuͤrchten, wenn es in der Gewalt des Gan⸗ zen iſt. Daß das Boͤſe, naturgemaͤß, auf dem Wege der Menſchenentwicklung liegt, daß jeder Menſch die Schule des Uebels durchlaufen muß, das ihm in jedem Gebiet der Bildung entgegenkommt, daß er ſich aus der Befangen⸗ heit im Boͤſen nur mittelſt der Erziehung zum Guten, zur Freiheit entwickeln kann, iſt aus dieſem Werke klar genug. Aber wenn die Erziehungskunſt in der Organiſation der Schulen und Familien ihre Vollendung erreicht haben wird, ſo wird ſie auch das Böſe die Entwicklung in ihrer Ge⸗ 444 walt haben, und, ſoviel an ihr liegt, den Zogling durch alle Gattungen des Boͤſen gluͤcklich hindurch zum Ziele wahrer Freiheit zu fuͤhren vermoͤgen, mithin die Gefahr einer Lebensverirrung auf dem Wege des Böſen wo nicht aufzuheben, doch moͤglichſt zu vermindern. Gegen die phyſiſche Krankheit werden ſich die Erzie⸗ hung und Medicin, beide als Kuͤnſte und Wiſſenſchaften, in moͤglichſter Vollendung gedacht, vereinigen, um das Uebel dieſer Gattung, im Ganzen, mit Sicherheit zu beſiegen. Jene wird durch Handhabung einer allſeitigen Dialektik eine naturgemaͤße Lebensweiſe zur Gewohnheit machen, um dadurch die Geſundheit der Zoͤglinge auf die Dauer zu begruͤnden. Und wenn dadurch dennoch, aus fruͤher angedeuteten Gruͤnden, die Moͤglichkeit des Aus⸗ bruchs mannigfaltiger Krankheiten nicht aufgehoben werden kann(was auch nicht ſeyn ſoll), ſo hat, unter obiger Vorausſetzung, welche ſich auf die fortſchreitende Entwick⸗ lung der Kunſt und Wiſſenſchaft gruͤndet, die Medicin doch Macht genug, jede Krankheit auf dem kuͤrzeſten Wege zu beſeitigen, das Uebel iſt dann in der Gewalt der Kunſt — was gegenwaͤrtig nur ſehr unvollkommen der Fall iſt— und in ſofern beſiegt. Auch hier iſt uͤbrigens auf engere Verbindung und vollkommnere Organiſation der Staaten, in welcher auch die Ausbildung der mediciniſchen Policei begriffen iſt, die im Ganzen uͤber die Erhaltung und Förderung der Geſundheit wacht, und namentlich fuͤr ſichere Abwendung anſteckender und zweckmaͤßige Behand⸗ lung epidemiſcher Krankheiten zu ſorgen weiß, großes Ge⸗ wicht zu legen. 445 So iſt es gemeint mit der endlichen, vollſtändigen Beſiegung des Böſen am Ziel der Weltgeſchichte: Es ſoll und kann nicht vernichtet, nicht gaͤnzlich entfernt werden, aber es kann und ſoll wohl bezwungen werden, damit ihm nirgends mehr die Menſchheit unterliegen durfe, damit es ihr vielmehr nur als begruͤndendes, bedingendes Werk⸗ zeug zur allſeitigen Entwicklung des Guten diene, in deren Vollendung das Menſchenreich frei werden und uͤber ſich ſelbſt ſowohl, als die Natur unter ihr, mit weiſer Ge⸗ ſammtmacht herrſchen ſoll.— Die drei wichtigſten intellek⸗ tuellen Kuͤnſte, die Regierungs-(oder uͤberhaupt Staats⸗) kunſt, die Paͤdagogik und Heilkunſt, wenn ſie einſt, im Bunde mit ihren gelaͤuterten Wiſſenſchaften, die moͤglichſte Ausbildung und Ausbreitung erlangt haben, werden dann alles Uebel in die Gewalt der Menſchheit geben.— Der Plan der Schoͤpfung muß gelingen, die Einheit jedes Weltkorpers, und ſo auch die Idee unſers Planeten muß ſich in einer vollendeten Mannigfaltigkeit verwirklichen und in einer vollſtändigen Harmonie dieſer Mannigfaltigkeit dar⸗ ſtellen. Die bewußtloſe Natur iſt Vorbild und Vorlaͤufer der bewußten, und ſo gewiß jene ihr hoͤchſtes Ziel, ihre Vollendung bereits erreicht hat, eben ſo gewiß wird dieſe ihre hoͤchſte Beſtimmung nicht verfehlen. Die bewußtloſe Natur hat ihre Vollendung auf jeder Hauptſtufe, und ſelbſt im Menſchenreiche, naͤmlich hier in der vollkommenen Organiſation des menſchlichen Leibes, erreicht, die bewußte Natur wird dieſes vollkommene Vorbild in ihrer hoͤhern Sphaͤre durch allſeitige individuelle und univerſelle Bildung des intelligenten Menſchengeiſtes gegenbilden, und das vollſtaͤndig organiſirte Menſchenreich wird in ſich das Uni⸗ 446 verſum allſeitig, ſeine Idee auf der hoͤchſten Stufe ihrer Entwicklung und in dieſer das vollendete Selbſtbewußtſeyn des Planeten darſtellen. * — — — — S — 5 — — 6 — 3 IE 1Q dE 16 S ₰ 8