₰ — N Skeptifche Betrachtungen die Freyheit des Willens mit Hinſicht auf die neueſten Theorien über diefelbe vOn Leonhard CGreuzer. ———,— Gieſſen bei Georg Friedrich Heyer⸗ 1 7 9 3 Le fatalisme femble prẽét⸗ a envahir& la philofophie 6 la religion hidre renaiſſante, hidre victorieule dans tous les ſite mes; f'accommodant de lidealisme le plus ſubtil, come de materialisme le plus groſier,& des ſiſtemes mixtes 6e d plein & du vuide& des atomes& des monades; Itantot portant ſes tetes levées, tantot f'inſinuant par les detours les plus artifi- cieux, quelque fois ſe montrant a decouvert, 6& Hutenant en face qu'elle weſt point elle. Premontval fut ls lihertc. Seinen verehrungswürdigen Lehrern in Marburg und jena, und ſeinen geliebten Freunden Zum Denkmal ſeiner Dankbarkeit und Liebe gewidmet von dem Verfaſſer. Seminar für Philosophie der Justus Liehig- Intversitãt b000 733 ——e——— ee ie groſſen und merkwürdigen Begeben- * heiten; die ſich ſeit turzem in dem Ge- piet der Philoſophie ereignet kaben, muſsten gun?z natürlich in den Gemüthern vicler lebhaft theilnehmenden Zuſchauer ein gewiſſes Staunen erregen, das wie jede heftige Gemüthsbewegung für die Freyheit und Unbefangenheit der Philo- ſophiſchen Unterſuchung gefährlich hätte werden kbnnen, wenn nicht von Zeit zu Zeit die öfters unwillkommene rinnerung wärè gegeben wor- den, daſs— wo noch ſo vieles geſchah, doch bey weitem nicht alles geſchehen fey, und daſs man mit der Philoſophie ſo wenig, als mit irgend elner menſchlichen Angelegenheit, jemals völlig ins Reine komme. N 3 Wenn vr Vorrede. Wenn man die entſcheidende Sprache und den impoſanten Ton zu Herzen nimmt, der hin und wieder in philoſophiſchen Unterredungen und Schriften herrſchend werden will, ſo möchte es einem würklich leid werden um das Schickſal mancher wackerer Männer, die das noch ſuchen, was ſchon geſunden, die da noch im Schatten der Nacht oder der Pämmerung vertrettenen Spuren der Wahrheit nachgehen, wo ſo viele in hellem Mittagslicht ſicher einher wandeln, die noch über Zweifeln und Bedenklichkeiten brüten, welche doch alle ſchon längſt zu voller Befriedi- gung aller Selbſtdenker gelöſt und gehoben feyn ſollen. Ihre ſkeptiſche Beſcheidenheit möchte, fürcht' ich ſehr, von manchen andern, die ohne groſsen Aufwand eignen Forſchungsgeiſtes es ſehr bequem finden, alles für rein und berichtigt von andern willig anzunehmen, für unerträgliche Un- beſcheidenheit gegen die Ausſprüche ihrer Ge- währsmänner(die doch wahrhaftig zu groſe Män- ner ſind, um ſich ein Recht auf blindenGlauben an ihr Anſehen anzumaſsen), oder für einen Beweiſs Vorrede. vn ßeweiſs einer gar unrühmlichen Unkunde der gegenwärtigen Lage der Dinge, genommen werden. Dem Verfaſſer gegenwärtiger Schrift, der qarinn verſchiedene Gründe vorträgt, weswe⸗ gen er noch keine bisher bekannte Philoſophie über die Freyheit des Willens für völlig erſchö- plend und befriedigend halten kann, werden— gaher vermuthlich einige Zeitgenofſen von der oben beſchriebenen Gemüthsſtimmung auf gute Art zu verſtehen geben: er habe ſich mit ſeinen ſkeptiſchen Betrachtungen eine ſehr undankbare Mühe gegeben, und es wäre wegen des Fleiſses und der Fähigkeiten, die man übrigens dem Ver- kaſſer nicht geradezu abſprechen wolle, doch würklich ſchade, daſs dieſs Produkt um etwan ein Iahrzehend zu ſpät erſchienen wäre, um ſich eine günſtige Aufnahme zu verſprechen. Indeſs fehlt mir es doch aueh nicht an Grün- den, die mich eine beſſere Hofnung für dieſe ſeptilche Unterſuchung hegen laſſen. Viel- vrIx Vorrede, Vielleicht entſchuldigen mich einige Ver⸗ hältniſſe, worinn ich mit dem Verfaſſer ſtehe, wenn ich auch ein paar Worte über denjeni- gen Theil ſeines Buchs hinzufüge, worinn er ſich mit derjenigen Vorſtellungsart der Freyheitstheo⸗ rie beſchäftigt, die ich in meinem Verſuch einer Moralphilo ſophie erklärt hahe. Dieſe Theorie hat nun, wie jede Freyheits- lehre, zwey Seiten, eine ſpekulative und eine Praktifche. Faſt alle bisherige Freyheitslehren, die Herr Creuzer von der praktiſchen Seite gut ſudet, ſcheinen ihm in ſpekulativer Hinſicht unbefriedigend, und umgekehrt. Die meinige hat das Schickſal betroffen, daſs ſie in dieſem Buche aus dem ſpekulativen Geſichtspunkte mit eben ſo viel Güte in Schätz genommen; als in Praktiſcher Bezichung mit unerbittlicher Strenge weggewieſen worden iſt. Fs wird ihr ſogar das Kergſte nachgeſagt, was ſich nur von ihr denken und Vorrede. 11 und ſagen lälst, nehmlich— ſie zerftöre alle Moralität und ſtürze alle Moral über den Haufen, Mich heklagen über böſen Willen meines Gegners darf ich nicht, da wir zwar, wie klar vor Augen liegt, Feinde, aber in der That ſo gute Feinde ſind, daſs wir uns ohne Bedenken auch Freumde nennen könnten. Weichen kann ich auch nicht, ohne mei- nem Gegner von einer andern Seite in die Hände zu fallen, und ohne das ſeltſamſte aller Aben- theuer zu wagen, dem Verſtande meiner Leſer und meinem eigenen den Glauben an einen Ge- danken anzumuthen, der die beſondere Pigen- ſchaft hat, nur wider die nothwendigen Ver- ſtandesgeſetze gedacht werden zu können— den Gedanken einer Nothwendigkeit die Nicht-noth- wendigkeit iſt, eines unbeſchränkten Vermögens, das nicht alles vermag, eines Unvermögens, das doch das völligſte Vermögen iſt, eines vollſtän⸗ ige N3 digen x Vorrede. digen Grundes, der nicht nothwendig begründet, eines Individualdings, das ſich wie ein abgezoge- nes Allgemeinding verhält, alſo beſtimmt und auch unbeſtimmt iſt; endlich einer Unabhän- gigkeit, die aus einer doppelten Abhängigkeit hervorgeht. Man kann dieſen undenkbaren Gedanken, dieſen NMichtgedanken, der doch für einen Haupt- gedanken gelten ſoll, von einer Stelle der Theo- rie an einen andern Platz hinbringen, man kann ihn aus der Sinnenwelt in die Welt der Noumenen verpflanzen(von der Welt an ſick verſteht ſichs ohnehin, daſs von ihr im Gegenſatz der erkenn- paren und denkbaren Welt nie anders als ganz im Allgemeinen und zu geringer Erbauung die Rede ſeyn könne); man kann gewiſſen anſtöſsi- gen und wegen ihrer Beſtimmtheit ein wenig un- bequemen Formeln aus dem Wege gehen, und bequemere(ich meyne, lenkſamere, unbeſtimm- tere) dafür gebrauchen; man kann endlich neue Vermögen der Willkühr erdichten, ſie aus ihrer Natur- Vorrede. X Naturverbindung herausreiſſen, und ſo als iſo- lirte Unbeſtimmtheiten aufſtellen, und was von dem abſtrakten Begriffe in ſeiner Abgezogenheit gilt, ohne viele Umſtände auf eine wirkliche in⸗ dividuelle Sache übertragen— aber der Wider- ſpruch ſelbſt bleibt was er war, der Verſtand kann nicht denken wider die Geſetze der Mög- lichkeit alles Denkens. Den Angriff meines Gegners zu erwiedern, geht leider! auch nicht wohl an. Denn es giebt hier nichts niederzureiſſen, weil nichts gebaut iſt. Wer zur gegenwärtigen Stunde noch keine Wohnung bezogen hat, der kann nicht wohl daraus vertrieben werden. Hier läßst ſich dem blaſsen undogmatiſchen, Anſpruchsloſsen Skeptiker kein Urtheil abgewinnen, ſund die Vertheidigung pflegt immer um ſo ſchwerer und mislicher zu ſeyn, je mehr ſie bloſse Verthei- digung ſeyn, und je weniger ſie den Kampf- platz in des Feindes eignem Lande und Gebiet ſich wählen kann. Was xI Vorrede. Was heiſst es denn aber: ale Moralitit Zer- ſoren, ale Sittenlehre umſtürten? Söllten dieſe Be- griffe nicht noch zu wenig ertwickelt und perich- tigt ſeyn, als daſs man ſie zu beſtimmten philoſo- phiſchen Urtheilen gebrauchen, und darunter ſicher ſubſumiren könnte? Wie? wenn nun mein angeſchuldigtes Hauptvergehen und das Unſittliche meiner Theo- rie, etwan darinn beſtünde, daſs ich einen Ge- danken, der(ein Paar philoſophiſche Schulen ausgenommen, ſonſt) allgemein angenommen, und deſſen Wahrheit vòn alhen guten und:minder gu- ten Menſchen im gemeinen Leben eingeſtanden und vrausgeſetæt wird, weder verläugnet, noch verſchwiegen, noch in künſtliche Formeln einge- hüllt und dahin, wo man ihn nicht gleich ſuchen möchte; verſteckt:⸗ ſondern ehrlich und offen vor Augen gelegt häbe. Dieſer Gedanke iſt: es giebt auch ein moraliſches Unvermögen, oder es giebt für den Menſchen kein ſittliches Mlvermö- gen; wir Menſcl henkinder ſind weder mächtig ger nug Vorrede. X1 nug, um ein moraliſches Vermögen in ein ſitt- ches Unvermögen, oder dieſes in jenes umzu- ſchaffen; noch iſt uns ſammt und ſonders die Bor heit eigen, unſer eignes ſittliches Vermögen in ſittliches Unvermögen; oder gar in ein unſfittk- ches Verinögen umzuwandlen, und das, was un- ſer höchſtes und oberſtes Gut iſt, um nichts und wieder nichts zu vertilgen. Melir als dies wolte ich wenigſtens nicht be- haußten; und was ich behaupten wollte, das Habe ich ſo denken Wollen, daſs es von einem menſch- lichen Verſtande nach ſeinen Denkgeſetzen ge- dacht, und ſo bezeichnen wollen, daſs es meinem Sinn gemäs verſtanden werden könnte und müßste. Ich beſcheide mich gern, daſs mir wielleicht künf- tig eine Inkonſequenz im Gedankengang oder auch ein philoſophiſcher Sprachfehler im Ausdruck ge- Neigt werden kann. Aher gegen den Vorwurf der Unſittlichkeit getraue ich mür, diefe Theo- rie(die übrigens ganz und gar micht für meine eigne Erfindung, ſondern nur für meinen eignen Fund xIV Vorrede. Fund dusgegeben werden kann) gegen dieſen und andere Gegnen in Sicherheit zu bringen. In einem gewiſſen Sinne des Worts könnte Freylich dieienige Freyheitslehre moraliſcher, denn die meinige, heiſſen, worinn gar keines moraliſchen Unvermögens Erwähnung geſchähe; und dafür ein allmächtiger Einfluſs der Mo- ral und der Moraliſten vorgegeben würde. Al- lein ſollten ſich Tugendliebe und Wahrheits⸗ liebe einander Abbruch thun Können, dürfen, oder gar müſſen? pin Mann, bey dem dies wohl nie der Fall war, ſagt in einer Vorrede, dergleichen wenige geſchrieben worden, zu einem Buche, das unter gie ſittlichſten Bücher dieſer Zeit gehört: Erbau- licher, als die Schöpfung; moraliſcher als Ge- ſchichte und Erfahrung; philoſophiſcher als der Inſtinkt ſinnlich vernünftiger Naturen, follte das Werk nicht ſeyn.— Und ne vi ſo Be he de au lu Vorrede. xv Und das ſollte meine Freyheitslehre auch nicht ſeyn— möchte ich ſagen, wenn es mir vergönnt wäre, in jene goldenen Worte meine ganze Apologie für die Behauptung ei- nes moraliſchen Unvermögens zu faſſen. Soll- ten aber etwa manche andere Philoſophen für die Fittliehkeit groſses Unheil befürchten, weil dem Begriff von menſchlicher Vnſittlichkeit einige Gefahr droht, das Merkmal urſprünglicher Boſs- heit einzubüſsen; oder follten ſie wegen der Behauptung menſchlicher Würde und Verdienſtes in Verlegenleit gerathen, weil der Begriff von menſchlicher Unürde und Schuld, wie ſie mey- nen über Gebühr gemildert wird: ſo dürfte ſich vielleicht keine ganz unpaſſende Parallele zwi- ſcher jenen ehemaligen Theologanten„die bey Berweiflung der Exiſtenz oder Milderung des Begriffs vom Teufel die Phre Gottes gefährdet Llaubten, und dieſen Philoſophen zichen laſſen, denen der Tugend ihr Verdienſt geſchmählert zu werden ſcheint, wenn dem Laſter keine abſo- lute Bosheit zum Grunde liegen, und keine ab. (olute xVx Vorrede. ſolute Schuld anhängen, und keine abſolute Strafe nachfolgen ſollte. Mehr zu ſagen, würde zu viel für eine bloſse Vorrede ſeyn; un Velleicht wäre es ſogar rath- ſam geweſen, noch weniger, oder allenfalls auch gar nichts hier zu fagen. Gieſsen den 10. Merz 1793 Carl Chriſtian Erard Schmid. Pinilei- —— Einleitung. Ia ſehe voraus, daſs man mir es wenigſtens als eine jugendliche Vermeſfenheit anrechnen werde, über einen Gegenſtand, an dem ſeit Jahrtauſenden der menſchliche Geiſt ſich verſucht und beynah erſchöpft hat, auch meine Stimme geben zu wol- len. Allein man wird gewiſs gelinder von dieſem Unternehmen urtheilen, wenn man die Entſte- hung dieſes Werkchens, und die Abſicht, die ich damit zu erreichen wünſche, einer nähern Erwä⸗ gung würdigen wird. Unzufrieden mit dem Syſtem des Determinis⸗ mus, dem mein eigenſtes innigſtes Gefühl wider- ſprach, und gequält von dem Gedanken an die troſtloſen Folgen deſſelben, die meine frühere Lehrer umſonſt mir zu verbergen ſuchten, betrat ich mit freudiger Ahndung eines beſſeren Ausgangs den Weg, den der unſterbliche Weiſe vom Kö⸗ nigsberge ſeinen Zeitgenoſſen zeigte. Ich ſog mit Wonne die Lehre ein, die mir eine wahre und dauernde Beruhigung in der wichtigſten Angele- genheit meines Geiſtes und Herzens und eine vol-⸗ lendete Auflõſung des grõſsten Räthſels der Menſeh⸗ heit verſprachen. Schon glaubte ich dem Ziele nahe zu feyn und weine kühnſten Hofnungen und Wünſche erfüllt Pinleitung, erfüllt zu ſehen, als unerwartet neue unauflõs- lich ſcheinende Zweifel ſich meinem Geiſte dar- ſtellten. Ich las den Verſuch einer Moralphilo- ſophie des Hrn. Prof Fchmid in Gieſſen, ein Buch, für defſſen Werth die Stimme des Publi- kums ſchon zu entſcheidend fich erklärt hat, als daſs es meines Lobes noch bedürfte. Was ich vorher nur noch in dunkler Ferne ahndend er- blickte, lag jetzt hell und deutlich vor meinen Augen.— AMlein je gröſser, je wunderbarer, möcht' ich ſagen, die Befriedigung war, mit der ich die ſcharflinnigſten Auseinanderſetzungen der ſittli- chen Begriffe in mich aufnahm, deſto mehr über- raſchte mich der intelligible Fatalismus des Verfaſſers.— Schon glaubte ich dem unſeeligen Syſtem des Peterminismus glücklich entgangen zu feyn,— ſchon triumphirte ich in der gewiſſen Hofnung, die Freyheit des Willens gerettet gegen alle Ein- würfe, und erhaben über jeden Zweifel in ihrem reinſten Lichte zu erblicken, als ich das Ziel, das ich beynahe erreicht zu haben wähnte, durch je- nen Fatalismus plötzlich aus meinen Augen weg- gerückt ſah.— Ietzt ſtand ich da, beſtürmt von einem Heere von Zweifeln. Zum Umkekren war es zu ſpät, und was hätte ich auch damit gewon- nen?— Ich war ja von der Unwahrheit und Proſtloſigkeit des Determinismus längſt überzeugt. Fben ſo wenig konte ich mich dem Syſtem des Indeterminismus ergeben, gegen welches fich die Geſetze meines Denkens empörten. Ein Einleitung. Fin Funke von Hofnung lebte wieder in mir auf, als ich bemerkte, dafs man gerade mit dem Abſchnitt der Schmidiſchen Moral; der meine Ruhe mir zu rauben drohte, faſt allgemein unzu- frieden war. Ich horchte begierig auf die einzel- nen Stimmen würdiger Männer; die zum Theil vor den Augen des philoſophiſchen Publikums dieſen ſo durchaus konſequent ſcheinenden Fata- lismus beſtritten, allein— ſie alle befriedigten mich nicht. Ich ſah mich mitten in das groſse Labyrinth menſchlicher Meinungen zurückgeſtoſsen, ohne den Faden, an dem ich mich einzig herauszuwin- den vermocht hätte, wiederfinden zu können.— Ich vermiſste in mir den allbelebenden Gedanken einer moraliſchen Welt ünd eines unendlich hei- ligen Regierers derſelben, ich litt an meinen edel- ſten Begriffen, und war auf dem Punkt, den Glauben an mich ſelbſt zu verlieren.— In dieſem mich rings umfangenden Dunkel bot eben der zuerſt mir die helfende Hand des Freun- des, der durch ſeinen Fatalismus mich aus mei- nem ſüſsen Traume geweckt; und mit ihm meine liebſten Hofnungen, mit ihm meine Ruhe mir entriflen hatte. Er geſtand mir, daſs er felbit nicht ganz zufrieden mit ſeinem Fatalismus etwas beſſe- res ſuche*), und forderte felbſt mich auf, die noch *) Es geſchah dies lange vor der Erſcheinung der zweyten Ausgabe der Moralpbiloſophie. Ob der würdige Vert. derfelben auch jet?t noch das nem- liche ſagen würde, wage ich nicht zu behaupten Finleitung. noch lange nicht aufs reine gebrachte Lehre von der Freyheit des Willens einmal vollſtandig nach Kantiſchen Prinzipien zu bearbeiten,; um die Aufmerkfamkeit des Publikums aufs neue darauf hinzulenken, und durch die angeſtellte Reviſton des bisherigen, etwas beſſeres, wo nicht ſelbſt zu finden, doch wenigſtens zu veranlaſſen und vorzubereiten. Dies letztere iſt denn auch einzig die Abſicht dieſes Werkchens, und wohl mir, wenn ich ſie erreiche! Penn gewiſs bin ich nicht der einzige, der in dieſer wichtigſten aller Leh- ren nähere Aufklärung wünſcht. Die ruhige Stilie, die jetzt in Abſicht auf ſie unter unſern Philoſophen herrſcht, ſcheint mehr die Folge ei- ner Reſignation auf beſſere Ueberzeugungen als einer ſchon wirklich erlangten beruhigenden Ge- wiſsheit zu ſeyn. Welchen Dank wiürde alſo der nicht ärndten, der dieſe alle Philofophie begrün- dende Lehre aus dem zweifelhaften Dunkel her⸗ vorzieht, indem ſie noch immer eingehüllt liegt. Ueberbaupt mußs ich hierbey bemerken, dafs der gröſste Theildieſes Werkehens ſchon vor der Oſter- meſſe 1702 ausgearbeitet war, alſo 2u einet Zeit, wo die beyden wichtigen Abhandlungen über die⸗ ſen Gegenſtand, von Reinhold und Kant, noch nicht erſchienen waren. Die — — „ —— D Alten nannten den Menſchen Mikrokös⸗ mus, und warlich man braucht eben nicht Philoſoph zu feyn, nicht Jahrelang über ſich und ſeine Natur nachgedacht zu haben, um darin den paſſendſten Ausdruck für ſein eigenes Individuum zu finden. Welche verworrene Menge, welche gährende Miſchung von Gedanken und Beſtrebun⸗ gen, Vorſtellungen und Wünſchen, Meigungen und Gefühlen! Welche Widerſprüche in unſerem Innern! Welcher Gegeneinanderdrang widerar- tiger Bedürfniſſe! Welches Ringen und Kämpfen, Unterliegen und Ueberwinden! ſetzt aufge⸗ ſchwellt von edler Begierde, ſich auszubreiten, neue Entdeckungen zu machen, herumzuſchwei- fen in dem groſsen All der Natur; dann wieder niedergedrückt, hingegeben in thatenloſe Träg⸗ heit, willig ſich der Einſchränkung zu überlaſſen, in dem Gleiſse der Gewohnheit hinzufahren und ſich um nichts zu bekümmern.— So wenig aber ein lange fortgeſetztes Stu- dium dazu erfordert wird, um dieſe Beobachtun⸗ gen an ſich und andern zu machen, eben ſo we- nig bedarf es einer angeſtrengten Aufmetkfamkeit aut᷑ ſich ſelbſt, um gewiſſe kerrſchent Beſtrebun⸗ A gen 2— 6— gen und Gefühle, gewiſſe in dem beſtändig fort- flieſsenden Strome von Veränderungen immer wiederkommende Vonſtelumgen zu bemerken. Kaum beginnt es in der ungewiſſen Dämmerung unſerer Begriffe ein wenig zu tagen, ſo heben ſich aus dem verworrenen Chaos von Vorſtellungen, Re- gungen und Gefühlen mehrere empor, werden ſichtbarer dem Auge unſers Geiſtes, ſichtbarer und kenntlicher, je weiter und weiter fich der polde Schimmer hwerbreitet, bis endlich das vol⸗ lere Licht der Erkenntniſs hervorgeht, das dem entzückten Auge in dem biſsher ſo verworren ſo chaotiſch ſcheinenden Ganzen eine Welt voll un- endlicher Harmonie und Ordnung und Schönheit enthüllt. Freylich wird dieſer leztere entzü- ckende Anblick nur wenigen Sterblichen zu Theil, nur wenige erreichen den hohen allumfaſfenden Standpunkt, von dem herab ſie das ganze Syſtem unſerer geiſtigen und körperlichen Kräfte zu über- ſchauen vermõgen. Aber man bedarf auch dieſes hohen allumfaſ- ſenden Standpunktes nicht, um mit ſich ſelbſt, mit ſeinem eigenen Ich, und durchdaffelbe mit der menſchlichen Natur überhaupt bekanter zu wer- den. Die Vernunft behauptet beyder fortſchrei- tenden Eutwicklung unſerer Kräfte ihr Recht, und kündigt —- O“— 3 kündigt ſich uns als die Königin und Geſetzge- berin unſeres Geiſtes auf die nachdrücklichſte Weiſe an, wenn nicht zufällige Hinderniſſe dieſe naturgemãſse Entwickelung hindern. Ein Blick in die ihn umgebende Sinnenwelt überzengt den Menſchen bald, daſs er nicht für die Kontemplation allein, nicht für ein kaltes un- thätiges Anſtäunen der Allwirkſamkeit der Natur, ſondern hauptfächlich zum Handeln, zur eigenen Thätigkeit beſtimt ſey. Durch dieſs Handeln und nach dem Verhältniſs dieſer Thätigkeit werden ſeine ſchlafenden Kräfte geweckt, geübt und ge- bildet. Er gelangt allmählig zum Gefühl feiner Perſönlichkeit und feiner mit der ganzen phyſi- ſchen Natur unvergleichbaren Würde.— Er findet ein Geſetz in fich, das ihn über die ganze Sinnenwelt und ihre Geſetze erhebt, das die Vernunft ſelbſt unabhängig von allem, was wirklich geſchieht, und frey von allem äuſern Zwange, ihm für alle ſeine Handlungen vorſchreibt. Mag es auch ſeyn; daſs nur wenige Menſchen dieſes Geſetzes deutlich und in ſeinem ganzen Umfange ſich bewuſst werden, daſs nur wenige es in ſeiner ganzen Hoheit und Würde, in ſeiner ſonnenklaren, fleckenloſen Reinheit erblicken, A 2 es 3— 0— es iſt die ewige Regel aller Handlungen eines je- den Menſchen, das Urbild das ihm beſtändig dunk- ler oder deutlicher vorſchwebt,— es liegt in jedem, als ein dem Weſen nach deutlich zu ver- ſtehendes und in ſich ſelbſt vollendetes Ganze. „Wir haben einen Freund in uns— ein zZartes „Heiligthum in unferer Seele, wo die Stimme „und Abſicht Gottes lange Zeit ſehr hell und klar „wieder tönet. Die Alten nanten ſie den Ddmon, „den guten Genius des Menſchen, dem ſie mit ſo „vieler Jugendliebe huldigten, mit ſo vieler Fhr- „furcht folgten. Chriſtus begreifts unter dem „klaren Auge das des Lebens Licht iſt und den „ganzen Leib licht macht. David bittet darum, „als um den guten und freudigen Lebengeiſt, der „ihn auf rechter ebener Bahn führe, u. f. Mö- „gen wirs nun Gewiſen, innern Sinn, Vernunft, „den Noo in uns nennen, oder wie wir wollen; „genug es ſpricht laut und deutlich zumal in der „Jugend, ehe es durch wilde Stimmen von auſen „und innen, durch das Gebrauſe der Leidenſchaft „und das Geſchwätz einer klügelnden Unwernunft „allmälig geſchweigt oder irre gemacht wird. „Wehe dem, bey dem es ſo ſtumm und irre ge- „macht ward!— er wird allmälig ohne Gott in „der Welt, geht wie ein irres Schaaf umher, „ohne geſunden moraliſchen Sinn, ohne das Gött- — 0— 5 „Göttliche in einer Sache des Lebens an ſich und „andren zu fühlen.— Laſs nun einen Schwät?er „und Zweifler dagegen ſagen, was er will: Er- „ahrung geht über Geſchwät? und Zweifel.*) Der Unterſchied zwiſchen dem, was geſchieht und was geſchehen ſoll, iſt daher auch ſelbſt der ge- meinſten Menſchenvernunft geläufig, und ſie müſste aufhören, Vernunft zu ſeyn,— was ſie weder kann noch darf,— wenn ſie ihn verken- nen oder bezweifeln wollte. Selbſt der größste Böſewicht muſs ihn anerkennen, ſein Geift muſs ſich vor dem hohen Ideal der Sittlichkeit beugen, das unvertilgbar ihn an ſeine Pflichten erinnert, das ſo oft und ſo richterlich ſtreng ſeine Laſter- thaten verdammt, er mußs fich vor dieſem hohen Urbild beugen, ſo wenig er auch ihm ſich anzunähern ſtrebt; er muſs es bekennen, daſs das moraliſche Geſetz auch fein Geſet? ſey, daſs er es zwar nicht befolgt aber befol- gen ſolte. Mag er auch mit dem Munde dieſes Geſetz verläugnen; es bleibt im Gewiſſen und pricht einmal unmwerſehens hervor, wie im Maho- met des Dichters, da er in ſich gekehrt, und be- troßen die ſchauderhafte Worte ausſpricht: A 3 I *) Briefe das Studium der Theologie betreffend Zter Theil 8. 91 92. I eſt donc des remords! Fine nähere Entwicklung dieſes Geſetzes wird weiter unten noch folgen. Kant faſst daſſelbe in den erhahenen Formeln zuſammen „Handle nur nach derjenigen Macime, durch die du „ugleich wollen kanſt, daß ſie ein allgemeines Ge- „ſetz werde oder: Handle als ob die Mauxime deiner vHandlung durch deinen Willen Zum allgemeinen „Naturgeſet? werden ſollte.“ Fs iſt dieſs Geſetz ſo feſt in den letzten Tie- fen unſers Geiſtes gegründet, daſs es ungeachtet der unermeſslichen Summe von wirklichen Hand- lungen, die ihm entgegen find, immer unverän- dert, immer ein's und daſfelbe bleibt. Es kann zwar auf eine Zeitlang unterdrückt und zum Schweigen gebracht, aber nie aus der Seele vertilgt werden. Man braucht es nur zu hören und zu verſtehen, um es ſogleich für das was es iſt, für eine unbedingte, uneingeſchränkte nothwendige unwandelbare und allgemeingültige Norm unſerer Handlungen zu erkennen. Aber auch unerkant, unentwickelt fodert es eine unnachläſsliche Be- folgung. Ja das noch unentwickelte Bewuſstfeyn deſſelben erregt manche Gefühle und erzeugt manche Urtheile und Handlungen, die nicht ſel- ten ten beſſer ſind, als die, welche auf deutlich ent- wickelte Raiſonnements fich gründen. Schon in dieſem dunkelherrſchenden Be- wußtleyn, dieſem unläugbaren Faktum der menſch- lichen Matur, erkennt ſich der Menſch als Glied einer überſinmichen Welt, als Bürger eines Rei- ches vernünftiger Geiſter, die erhaben über jeden influſs fremder Kräfte und frey von allem äuſern Zwange ſich ſelhſt Geſetze geben/ und nur ihren eigenen Geſetzen gehorchen.*) Autonomie, Un- A 4 abhän- *) Finen herrlichen Kommentar über dieſe Worte kand derVerf. in einem der neueſtenstücke der Thalia in einem mit wahrer Begeiſterung geſchriebenenGe- dicht: die Seele. Pragment eines gröſseren Gedichts von Conz. Die Stelle iſt zu ſchön, als daßs ich ſie nicht ganz meinen Leſern mittheilen[ollte: Erhabnes Loos! Nicht Mittel nur allein Bedingt mit deiner Kraft, mit deinem Seyn und Leben An die Deſpotenhand der Macht dahin gegeben, Nein felber Zweck des groſsen All's zu ſeyn! Ich bin: Hier flehe ſtill, bewundernder Gedanke! Zwar zugemeſſen ward mir nur ein Tropfe Zeit, Eng iſt ſie meines Seyns, wie weines Wiſſens Schranke, Doch floſs er aus und flieſst in eine Ewigkeit, Und wuchern kann für ſie die thatenreiche Zeit. Dieſs Weſen auſer mir, in tauſendfacher Art Verſtandlos hier, dort mit Verſtand gepaart, Und daſs mit leiſern hier und dort mit lautern Schlägen 8— O— abhängigkeit von fremden Geſetzen und Freyheit ſind alſo unzertrennlich mit einander verbunden, ja im Grunde nur Eins und dafſelbe, Das Bewuſt- leyn der Freyheit iſt gleich dem Bewuſtſeyn des moraliſchen Geſetzes ein Faktum der Vernunft, deſſen Wirklichkeit wir unmittelcar ohne Schlüſſe aus Erfahrungsdatis erkennen, eine Mitgabe der Matur die ohne unſer Mitwirken von ſelbſt fich entwickelt und bildet.*) Es iſt nicht Folge vom Bewuſst- Des Lebens Pulfe weit umher fich regen, Paſs eine weite reiche Welt In ihrem Schoos, ein Gott in ſeiner Hand mich hält Und Myriaden von Geſchöpfen ſein Mit mir am Buſen der Natur ſich freun: Weiſs ich darch mich, dureh mich allein. Fin Heiliges in mir entreiſst mich der Begierde, Fin reiner Trieb, der eine Welt umſchlingt Und nach der höchſten Geiſterwürde Mach qet Vollendung Siegel ringt. Ihr hohes Ideal, wie aus kryſtallnem Spiegel Geſtrahlt aus ger Natur, tief eingeprägt in mir, Giebt meinem Geiſte Licht, und meinem Herzen Flügel, Die aus dem Jſoch der Sinne losgeſpannt, Mich tragen in der Wahrheit Sonnenland. *) Je me ſens libre„ Oui mon coeur le ſent& [ouhaite que ce ſentiment ne ſoit point trompeur. 11 voudroit plus mẽéme, il ſouhaiteroit, que ce fut une preuve. premontval. Paſs in dieſem noch unentwickelten Gefühl prakti- 9 Bewuſtſeyn des moraliſchen Geſetzes, fondern nothwendige Bedingung deſſelben, denn nur in- wiefern wir uns als freye d. h. von der Sinnen- welt von phyſiſchen Geſetzen unabhängige Weſen betrachten, nur inſofern können wir uns eine Handlungsweiſe vorſchreiben, die unbedingt und algemeingultig iſt. Fine ſolche Handlungsweiſe, ein ſolches Geſetz iſt eigentlich das Reſultat un⸗ ſerer Freyheit, gründet fich einzig auf das Be- wuſstſeyn unſerer Perſõnlichkeit, unſerer weſentli- chen unwergleichbaren und unbedingten Würde*) In dieſem Bewußstſeyn erklären wir unſern Willen für frey von allem äuſern Zwang, für un- A 5 abhän- ſche und moraliſche Freyheit häufig mit einander verwechſelt werden, iſt wohl unläugbar. Aber daraus folgt noch nicht, daſs wir uns der morali- ſchen Freyheit gar nicht unmittelbar bewuſst würden. *) Kant nennt daher auch die Freyheit das principium eſſendi des moraliſchen Geſetzes. Wenn er aber das leztere zum alleinigen principio cognoſcendi der erſtern macht,[o kan ich ihm darin nicht bey- pflichten; denn das Bewußstſeyn der Freyheit iſt nicht nur vor der Entwicklung des moraliſchen Geſetzes ſſchon wirkſam, fondern es führt auch eine fo einfache ſo zuverſichtliche Gewiſsheit mit ſich, dafs man es nothwendig für ein urſprüngli- ches bnmittelbares Bewuſstſeyn erklären muß. 10— abhängig von beſtimmenden Urſachen der Sinnen- welt, urtheilen über Handlungen, daſs ſie hät- ten geſchehen ſollen, ob ſie gleich nicht geſchehen ſind.„Pflicht, fragt daher Kant in der feyer- lich erhabenen Stelle der Kritik der praktiſchen Vernunft Seite 154„Pflicht! du erhabener gro- „ſser Nahme, der du nichts beliebtes was Pin- „ſchmeichelung bey fich führt, in dir faſfeſt, ſon- „dern Unterwerfung verlangſt,*) doch auch nicht *) Wahr und ſchön ſagt daher Kant in einer andern Stelle: Die Ehrwürdigkeit der Pflicht hat nichts mit Le- bensgenuſs zu ſchaffen. Sie hat ihr eigenthümli- ches Geletz und auch ihr eigenthümliches Gericht. Eſto bonus miles, tutor bonus arbiter idem Integer; amhiguae ſi quando citabere teſtis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut ſis Falſus, et admoto dictet periuria tauro; Summum erede nefas, animam praeferre pudori, Ft prapter vitam vivendi perdere cauſas. Ich unterliege der Verſuchung dieſen beyden tref lichen Stellen noch eine dritte aus dem vorhin an⸗ geführten Gedichte beyzufügen Die Tugend weil fie Tugend iſt zu lieben In ihrem Kampfe ſich mit arbeitvoller Müh' Auch dann noch, lohnete der Kranz dem Kämpfer nie Fin Unterthan der Pflicht mit Freudigkeit zu üben— Wul auch verrätheriſch durch ſüſser Lockung Spiel. — 0— T7 „nicht droheſt, was natürliche Abneigung im Ge- „müthe erregte und ſchrekte, um den Willen zu „bewegen, ſondern blos ein Geſetz aufſtelleſt, „welches von ſelbſt im Gemüthe Fingang findet, „und doch fich felbſt wider Willen Verehrung „(wenn gleich nicht immer Befolgung) erwirbt, „vor dem alle Neigungen verſtummen, wenn ſie „gleich insgeheim ihm entgegen wirken, welches „iſt der deiner würdige Urſprung, und wo findet „man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche „alle Verwandſchaft mit Neigungen ſtolz aus- „ſchlägt, und von welcher Wurzel abzuſtammen „die unnachlaſsliche Bedingung desjenigen Werths „iſt, den ſich Menſchen allein felbſt geben kön- „nen? Fs kann nichts minderes ſeyn, ffährt er „gleich darauf fort, als was den Menſchen über ſich Und reizendem Gewinn das niedere Gefühl Für ihre Herrſchaft mich mit füſsem Zwang beſte- chen,— Die Tugend an der Sinnlichkeit zu rächen Mit der Vernunft Minervaſchild Bedekt des Gegners Rieſenbild Mit kühnem Muthe zu beſiegen, Dies iſt das groſse Aufgebot an euch Ihr Bürger in dem Fittenreich. Hoch über Welten flammt in ſonnenhellen Zügen, Hell wie es euch im eignen Buſen ſpricht Das richtende Geſetz der Pflicht. „ſich ſelbſt(als einen Theil der Sinnenwelt) er⸗ „hebt, was ihn an eine Ordnung der Dinge „kKnüpft, die nur der Verſtand denken kann— „— nichts anders als die Perſönlichkeit, d. i. „Freyheit und Unabhängigkeit von dem Mecha- „nism der ganzen Matur u. f. w. Dieſe Idee von Freyheit iſt nun, wie dies jedem von ſelbſt in die Augen ſpringen muſs, ſo wenig aus der Erfahrung geſchöpft, daſs ſie ihr vielmehr widerſpricht. Denn die Erfahrung kann uns nichts allgemeines, nichts nothwendiges, nichts von ihren eigenen Geſetzen unabhängiges liefern. Sie iſt ein Produkt der Vernunft, durch eine geſetzmäſoige, konſequente Wirkſamkeit ih- res Vermögens, auf eine uns unbegreifliche Weiſe gebildet, ein Faktum derſelben, das uns unmit- telbar mit dem Selbſtbewuſstſeyn unſerer ver- nünftigen und ſinnlichen Natur gegeben iſt, und worauf ſich alle Zurechnung, Selbſtzufriedenlreit, Reue, kurz alle billigende und tadelnde Urtheile und Gefühle über unſere und anderer Menſchen Handlungen gründen. guf den allenfalſigen Einwurf, daſs das Be- wuſstſeyn der Freyheit ungeachtet ſeiner Angebo- renheit und Unvertilgbarkeit dennoch uns täu- ſchen könne, darf ich mich hier noch nicht ein- laſſen h , 1⸗ — 0— 13 laſſen. Ich ſtelle Freyheit hier noch blos als Fak- tum des Bewuſstſeyns auf, und gehe ohne über ihre Realität zu entſcheiden, ſogleich zu einem andern Faktum des Bewuſstſeyns über, das dem vorigen gerade entgegen geſetzt zu ſeyn ſcheint, zu dem Bewuſstſeyn der Fingeſchrdnktheit unſeres moraliſchen Konnens. Obgleich die Behauptung eines ſolchen unmittelbaren Bewufstſeyns nichts weniger als neu iſt, ſo fürchte ich dennoch um ſo mehr Widerſpruch dagegen zu erfahren, da beſonders in der neueſten Periode der Philoſophie einige der gröſsten Denker in der Lehre von der Freyheit des Willens ſogar die Geſetze des Den- kens als entbehrliche und an den Fatalismus ſchmiedende Feſſeln verwerfen zu müſſen ge⸗ glaubt haben. Allein ich berufe mich auf das Selbſtbewuſst- ſeyn eines jeden unbefangenen Menſchen, und ich bin überzeugt: es wird für die Wahrheit dieſer Behauptung entſcheiden, daſs mit dem Bewuſst- feyn des moraliſchen Follens nicht immer das Be- wutſeyn des moraliſchen Könnens verknüpft ſey, daſs wir im Gegentheil die Eingeſchränktheit un- ſers moraliſchen Könnens oft nur zu ſtark, zu lebhaft empfinden. Wie oft fühlen wir uns nicht zu einer Handlung unwillkührlich fortge- riſſen 14— 0— riſſen, die wir miſsbilligen? Wir ſträuben uns gegen die Gewalt, die uns wider unſern Willen fortzureiſſen droht, wir bieten vielleicht alle un- ſere Kräfte zum Widerſtand auf, umſonſt! wir erliegen dem Kampfe mit uns ſelbft, und die Handlung— iſt geſchehen. Aber können wir eine ſolche Handlung für frey erklären?*) Müſf- ſen wir gleich, fobald wir an das reine heilige Sittengeſetz denken, das Verwerfungsurtheil darũber ausſprechen, ſo können wir ſie uns we- nigſtens nicht zurechnen. Machten wir uns viel- leicht auch etwa im Zuſtand des Affekts, wo wir nicht weiter denken, Vorwürfe darüber, ſo ſpre- chen wir uns doch gewifs, fobald der Affekt vor⸗ über iſt, im Ganzen frey. Poch nicht im leidenſchaftlichen Zuſtand allein drängt ſich uns das Gefühl der Abhängig- keit auf, oft überraſcht es uns auch in der ruhig- ſten leidenſchaftloſeſten Stimmung und gar nicht als Folge eines vorhergegangenen Raiſonnements, ſondern ganz als unmittelbares Bewuſstſeyn. Man frage nur den gemeinen Mann, der nie et- was weder von Determinismus noch Indetermi- nismus hörte, ob er von der unbedingren Frey- heit *)—— 7% Joun irtez sepet ſagt dort Agamemnon MN Zss xee Koige ee e0 oices Eevs. — 060— 15 heit ſeines Willens als einem umeingeſchränkten moraliſchen Knnen eben ſo feſt überzeugt ſey, als von der moraliſchen Nothwendigkeit ſeiner Pflicht, dem umeingeſchrdnkten Follen? die Ant- wort wird gewiſs, wenn er anders den Sinn der Frage gehörig verſtanden hat, verneinend ausfal- len. Das Follen wird er ohne das mindeſte Be- denken einräumen, aber das Können mit einem: „MWollen habe ich wohl, aber am Vollbringen fehlt es mi y) erwiedern. Er wird, wenn er ein edler Mann iſt, in dem Bewuſstſeyn ſeines eingeſchränk- ten moraliſchen Könnens in Klagen ausbrechen über die Schwäche und das Unvermögen der menſchlichen Matur, aber wenn ſein Bewuſstſeyn rein, wenn es vollſtändig iſt, ſich ficher losſpre- chen. Ja wie kann auch der, welcher zum An- ſchauen des Göttlichen in fich gelangte; welcher in Augenblicken der gröſseren freyeren Wirkſam- keit ſeines Geiſtes fich emporgehoben fühlte, zu dem reinen Urbild der Sittlichkeit, zu dem ho- hen Ideal alles Guten, welcher tief die Wahr- heit der erhabenen Worte empfand:„Es iſt über- „all nichts in der Welt, ja überhaupt auch auſfer „derſelben zu denken möglich, was ohne Ein- „ſchränkung könnte für gut gehalten werden, als „allein *) Aliud cupido, mens aliud ſuadet; Video meliora proboque, deteriora ſequor. 10 „allein ein guter Wille, wie kann der, ſage ich, noch glauben, daſs es nur an ſeinem Wollen liege, warum er dieſem Urbild noch nicht näher gekom- men ſey? Entweder er erblickte noch nie die Tu- gend in ihrer eigentlichen wahren Geſtalt, von aller Beymiſchung des Sinnlichen und allem un⸗ ächten Schmuck des Lohns oder der Selbſtliebe entkleidet, in ihrer ganzen göttlichen Schönheit⸗ noch nie ſchauerte Wonne ſein Herz vor der Gröſse des erhabenſten aller Ideale feines Geiſtes, oder er muſs es weinend bekennen: Ich kann nicht alles, was ich ſoll. Denn wie iſt es mög. lich, dafßs ein Menſch die Sittlichkeit in ihrer reinſten Lichtgeſtalt, in ihrer hohen, alles andre überſtrahlenden Majeſtät und Würde erbli cken könne, ohne ſich nicht ganz hinzugeben an ſie, daſs ihm nichts genug thät als fie, daßs er nichts aus ſich wirkt als ſie?—— Wie iſt es möglich, daſs die Vernunft,[obald ſie ſich einmal als Kö- nigin und Geſetzgeberin unſeres Geiſtes erkannt hat, nach andern als ihren eigenen Geſetzen wol- len, Fremde Geſetze ihren eigenen vorziehen könnte?—— Doch ich vergeſſe, daſs ich hier nur Fakta des Bewuſstſeyns aufſtellen wollte, die jeder nur einigermaſsen aufmerkſame Selbſtbeobachter in ſeinem ſeinem eigenen Buſen finden Kanti; die e nüt zu hören und zu verſtehen braucht, um ihre Wahr⸗ heit anzuerkennen. Ich ſfetze daher auch weiter nichts hinzu;, als die gewiſs allen meinen Leſern bekannte Thatſache, daſs, wenn wir in die graue Dämmerung der Vorwelt zurückgehen, wo die Menſchheit der MNatur näher, wahrer und einfãl- tiger war, dafſs wir da allenthalben das Gefühl der Eingeſchränktheit unſeres moraliſchen Kön⸗ nens in ſeiner gröſsten Stärke erblicken. Es würde mir leicht ſeyn, eine Menge Stellen zum Theil aus den älteſten Urkunden der Menſchheit anzuführen, die ganz Ausdruck des innigſten, reinſten und wahrſten Gefühl's jene Thatſache allein unwiderſprechlich beſtätigen.*) Auch *) Aus vielen Stellen nur einige. Hektor fagt Il. VI. 498. und 89. zur weinenden Andromache: le⸗eer Jobræ qnlet wecholetrer SMekieei„ ob xxnoyy„he Ksv M sn 7Re VEyn Zu den Zeiten des Krölus gab ſogar noch das Ota⸗ kel den Ausſpruch 7 vrgleiin oigu⸗ MrA eß amochry iei xcc 3 Herod. I. 91. Eben dies ſagt eine Stelle des Euripides Hippol.* 1256. „. ge 15 xei⸗ TxRM B 18— 0— auch erklärt ſchon dies Gefühl meiner Ein- ſicht nach hinreichend, warum die Menſchen in dieſer frühen Periode beynahe alles, was in ihrem Innern vorgieng, auf eine unmittelbare Finwir- kung der Gottheit zurückführten. Denn ſo ſtark auch meiſt das Gefühlder Perſönlichkeit der Frey- heit in ihnen war, ſo war es das Bewußstſeyn ih- rer Fingeſchränktheit, das Gefühl eines fremden Zwanges gewiſs nicht minder. Welche Auflöſung dieſer Antinomie war aber bey der alles perſonifiirenden, überallGottheit ath- menden und ahnenden Vorwelt natürlicher als-ein Peus ex machina? Poch kann es uns hier noch gleichgültig ſeyn, wie die Alten dieſe Antinomie ſich lõſsten,*) wenn wir nur davon überzeugt ſind, daſs und in einer andern Heraclidae V. 615. heiſst es: Mogo ee Nsr yslr Jeeis— 8 cecch2 76 mree „N euroh 6 veouhsos e—— *) Die Auflöſung welche Xenophon den Araspas dar- über geben läfst, iſt beſonders wegen ihrer Nai- vetät merkwürdig. Cyrus fratt den Araspas; K ce Syne emeMrs T n yst 5 Ave yae„ K t zntwortet dieſer vacs x es. No Tere ch Aaoocpnn gesræ Tob⸗„Nxob cecpiss 7ob Ee⸗res. Ob eg n K V ovo ſe yi 5 xc xunn o aſe As — 0— 19 daſs ſie dieſelbe fühlten. Dann iſt gleich die Beant- wortung der Frage, ob das Gefühl der Freyheit und Abhängigkeit beyde unmittelbare Fakta un- ſeres Bewuſstſeyn's ſind, nicht hiſtoriſch, ſo läſst ſich doch allerdings erwarten, dafs dieſe Gefühle, wenn ſie wirklich Fakta des Bewuſstſeyn's find, in der Vorwelt bey der frühſten lauterſten Finfalt des Menſchenſinnes, da die Gefühle aus ihren Ufern noch nicht abgeleitet, noch vollſtrömen- der, jünger kräftiger und reiner waren, daſs, ſage ich, damals dieſe Gefühle in ihrer ganzen Stärk B 2 in aixe egn se, et rehra æpee GkAeræl rs xæt o⸗ nM⸗ Te rerrety. NNe InNo o7. No sso xa. Ka oræy(et 5 nn eern, re e eertræt, ore re ohge re axea erietettræt. NoN,„6 c6 vehego eMa6s, xgare⸗ „ 4yn a we. Cyropaed. VI. c. I.§. 41. Philoſophiſcher ift freylich die Auflöſung, welche Plato im Phädrus gibt: Ore n 6 sxe S Fas ezo N vexCoyrs xuet AVohe o4 soet ⸗ xnre, 7 Ker ⸗ pyr⸗s opc er ketæ yhwr. oAn N emiurnros z= SOeekeshn Tot⸗ b TobTA Je 1 ToTt 66 oaosoh 25 N o7e gechee⸗ Qerey xat rors ſetr trten aMors N 7 trege veare&c.§. Platonis Opp. Vol. X. pag. 301. der Zweybrücker Ausgabe Auch der Mythe von den Pferden und dem Fuhrmann in dieſem Dialog gehört hierher. Man vergleiche auch de Republica Lib. IV. 365. 367. de legibus Lib. I. p. 45. 46. IX. P. 24. 20— 0— in ihrer ganzen noch ungeſchwächten Kraft ge⸗ wirkt Raben müfſen. Und dießs beſtätigt auch durchgehends die Geſchichte. Ihrem Zeugniſs zufolge war ſogat das Gefühl der Fingeſchränkt- heit unſers moraliſchen Könnens noch ſtärker bey den Menſchen der Vorwelt, als das Bewuſstfeyn ihrer Freyheit, uhd auch diqs iſt erklärbär. Zu einer Zeit, wo dis Sinnlichkeit des Menſchen in ihrer ganzen Kraft und Stärke ſchon wirkte, während die Vernunft fich erſt zu bil- den begann, zu einer folchen Zeit mußte noth- wendig das erſtere Vermögen in der Erſcheinung praedominiren.*) Ta *) Sehr richtig iſt daher die Bemerkung, die der Abt Gaino?(Memoires de PAcademie des Inſcript. Tom. 19. überſezt in Gatterers hiſtoriſcher Biblio- thek Band X. Seite 29.) beim Herodot dem älteſten Griechiſchen Geſchichtſchreiber mächt, dafs unter den Maximen, die er bei ſeiner Geſchichte zum Grund legt, und auf die er feine Begebenheiten, [o oft er nur kann; zurückführt, die beiden fol⸗ genden hauptfächlich hervorſtechen 1) Man Kann ſich dem Willen des Schickſals nicht entziehen. 2) Alles iſt dem Eigenſinn einer neidiſchen Gott- peit unterworfen, die ein Vetgnügen darin indet, den Stolz uud die Eitelkeit der Menſchen 2u hin- tergchen und ihre Glückſeligkeit zu trüben. ſa das Gefühl der Perſönlichkeit erſcheint auch ſelten rein faſt immer amalgamirt mit dem⸗ Gefuhl der phxſiſchen Kraft. Zuweilen blitzte ein Gedanke von moraliſcher Freyheit auf, aber wie wars möglich, daſs er von einem Menſchen konte feſtgehalten werden, deſſen ganze Seele beſchäftigt war, alle die Eindrücke aufzunehmen und zu bearbeiten, die in ſeine ſtets offenen Sinne von allen Seiten einſtrömten, dem alles belebt, alles unmittelbare Wirkung geiſtiger Weſen, alles wunderbar ſchien?*) B 3 Allein Daher Stellen wie folgende;(Lib. VI. Cap. 16. pag 755. nach der Borhekſchen Ausgabe) 36h6„ 7 yict in ro 9600 nc2 e 1ete Angoi. 5he ye 7e Nynet sMet eee sdeis rare Ne zegoen r xro zeve⸗ an ee cheein er Jeheiot. x len N o- 3 1 1n ægmelæ 7 o cpeontoe ende xge z. MDaher die öftere Wiederkehr der Worte K. u. xen— kn Ve de 4roxn Neu⸗ 109. man vergl. damit I. 8g. IV. 79. V. 92. M. Antonin e e4o7VII. 46. legt den Aus- ſpruch ar. 11 ktlecpſeeyn⸗ sNei a exO e. ſogar vVelut Vulgare diqum(ſezt Gataker in einer, Note hinzu) Weibern in den Mund. *) Hemſterhuis ſtützt daher, wie ich glaube mit Recht, hauptfächlich hierauf ſeine Behauptung, daſs der Keim des Atheismus in dem erſten Kindes- alter der Menſchheit nicht habe Wurzel faſſen kön- nen. Doch man höre ihn ſelbſt. Allein ſobald nur die Vernunft zu einer freyern grõſseren Thätigkeit gelangte, ſo kündigte ſie ſich auch als Geſetzgeberin ſo deutlich, ſo be- ſtimt, ſo unwandelbar an, daſs der Unterſchied zwiſchen dem, was wirklich geſchah, und was geſchehen ſollte, auch dem rohern ungebildetern Menſchen der Vorwelt in die Augen ſpringen muſste. Das prachtvolle Schauſpiel dieſes Weltalls; der ehrfurchterregende Anblickder Sonne, des geſtirn- ten Himmels, eines Regenbogens; die unendlichen Mannichfaltigkeiten der Natur, welche durch alle Finne?Zugleich auf die noch leere Seele des Men- ſchen wirkten, ergriffen dieſelbe gan?z, und brach- ten in ihr eine lenhafte. obgleich blos allgemeine, noch durchaus verworrene Vorſtellung ohne be- ſtimmten Begriff hervor. Dieſes Chaos ordnete ſich allmählig, die Gegenſtände erhielten ihre Um- riſſe, vereinzelten, trennten ſich; und die Begriffe von Zahl und Gröſse fiengen an hervorzutreten. Auf die erſte verworrene Vorſtellung, auf jene allgemeine Erſchütterung der Seele folgte ein finn- loſes Staunen; aber bald hernach machte der Prang der Bewunderung ſich gewaltfam Raum, und ehe der Menſch ſich zu beſinnen vermochte, fühlte er ſchon Regungen der Sehnſucht und Anbdtung in ſich entſtehen. Dies iſt der Augenblick. in welchem ſein ſittliches Organ zuerſt ſich äuferte, man ſ. lakobi über die Lehre des Spinoza in Briefen an Mendelsſohn Beylage II.§. 308. muſste. Es mochte freylich auch jezt noch eine geraume Zeit hin gehen, ehe man über dieſen Unterſchied zu reflectiren anfieng. Allein er war denn doch zu auffallend, als daßs er nicht beyder gortſchreitenden Entwickelung der Vernunft zum Nachdenken hätte anreizen ſollen; das Bedürfniſs des menſchlichen Geiſtes, Eins mit ſich felbſt zu ſeyn, war zu dringend, als daſs er nicht auf die einander widerſtreitenden Gefühle der Freyheit und des Zwanges, der Unabhängigkeit und De- pendenz hãtte aufmerkſam werden follen. Nur dieſs und— der erſte Schritt zur Philoſophie uber die Freyheit des Willens war geſchehen. Der menſchliche Verſtand gieng nun— aber freylich erſt in einem Zeitraum von Jahrtauſenden— alle Formen von Theorien und Syſtemen durch, dieſs groſse Räthſel zu löſen, allein— mit jeder neuen Theorie, mit jeder neuen Beobachtung(chien es immer unauflöslicher zu werden. Je weiter die Sachwalter der philoſophirenden Vernunft in ih- ren Unterſuchungen vorwärts zu dringen ſuch- ten, deſto mehr entfernten ſie ſich von einander und am Ende brachten faſt alle ganz entgegenge- ſetzte Reſultate ihres Forſchens ans Licht. Das ſchlimmſte bei dieſem allgemeinen Kampf der Philoſophen gegen einander war noch das, B 4 daſs daſs man nicht einmäl von der philofophirenden Vernunft an den allgemeinen Menſchenverſtand appelliren konte, wie dieſs z. B. bey der Frage über das Paſeyn Gottes und über die Unſterblich- keit der Seele gefchah. Dieſe leztere hatte der gemeine Menſchenverſtand, während die philoſo- phirende Vernunft mit fich ſelbſt darüber nicht einig werden konnte, durch die Stimme aller ge- ſitteten Mationen, mit einer ſehr auffallenden Finhelligkejt. bejahend heantwortet.*) Allein über die Frage von der Freyheit des Willens war der gemeine Menſchenverſtand eben fo wenig mit ſich ſelbſt einig, als es die philoſophirende Verz nunft war. Seine Ausſprüche mögen nun entwe- Mer Reſultate der Vernunft, die auch ohne wif. nſchaftliche Bildung fich ſelbſt überlaffen zu philoſophiren anfängt, oder durch unmittelbare Getühle abgedrungene Vorausſetzungen feyn, in jedem Falle war Antinomie unvermeidlich. Pie throretiſche Vernunft muſste, wenn ſie konſe- guent ſeyn wollte, nothwendig zum Fatalismus führen, während die praktiſche Vernunft mora- liſche Freyheit durchaus poſtulirte. So wie auf dieſer Seite entgegen geſetzte Vernunftreſultate den Denker mit ſich felbſt entzweyten, ſo mach- ten *) Reinholds Verſuch einer neuen Theorie des V. V. tes Buch Seite 22. ten auf der andern Seite die einander wider ſtrei- tenden Gefühle der Freyheit und des Zwanges den Nichtdenker irre. Keiner vermochte einen Ausgang aus dieſem Labyrinthe zu bahnen. Man- cher glaubte ſchon den Faden der Ariadne gefun- den zu haben, allein der Erfolg bewies mehren- theils, daſs fein Faden, anſtatt ihn aus dem La- byrinthe herauszufüh ren, tiefer noch ihn hinein- geführt habe. Finigen gelang es zwar, den Re- ſultaten ihres NMachdenkens einen Anſtrich von Beſtimtheit Vollſtändigkeit und Evidenz zu ge- ben; allein„es giebt mancherley Taſchenſpieler- „künſte wodurch die eitle Vernunft der Beſchä- „mung zu entgehen ſucht, in Erweiterung ihrer „Kentnifſe die Gränzen der menſchlichen Natur „nicht überſchreiten zu können. Bald glaubt „man neue Wahrheiten entdekt zu haben, wenn „man einen Begriff in die einzelnen Beſtandtheile „Zerlegt; aus denen er erſt cilkihrlich zutammen- „geſezt war. Bald dient eine unmerkliche Vor- „ausſetzung zur Grundlage einer Kette von Schlüſ- „ſen, deren Lücken man ſchlau zn verbergen „weifs, und die enſchlichenen Folgerungen wer- „den als hohe Weisheit angeſtaunt. Bald häuft „man einſeitige Erfahrungen, um eine Hypo- „theſe zu begründen, und verſchweigt die ent-⸗ „gegengeſezten Phänomene oder man verwechſelt B 4 die „die Bedeutung der Worte nach den Bedürfniſ- „ſen der Schluſsfolge. Und dieſs find nicht etwa „bloſs Kunſtgriffe für den philoſophiſchen Char- „latan, um ſein Publikum zu täuſchen. Auch „der redlichſte unbefangenſte Forſcher gebraucht „oft, ohne es ſich bewufst zu fſeyn, ähnliche „Mittel um ſeinen Durſt nach Kenntniſſen au „ſtillen[obald er einmal aus der Sphäre heraus- „tritt, in welcher allein ſeine Vernunft ſich mit „Recht des Erfolgs ihrer Thätigkeit freuen „kann.“*) MNoch nie aber war das Bedürfniſs eines befriedigenden Aufſchluſſes über das groſse Räthſel der menſchlichen Freyheit ſo dringend geworden als gerade in unſern Zeiten. Ich darf mich hier nur auf das meiſterhafte Gemälde beru- fen, das einer unſerer tiefſten Denker**) über den Geiſt unſeres Zeitalters geliefert hat, um dieſe Behauptun gzu beſtätigen. Die Fackel der Philoſophie war durch phi- loſophiſche Theologen und philoſophiſche ſchöne Geiſter in Gegenden gebraeht worden, wo ſie in Deutſch- *) Kleinere proſaiſche Schriften von Schiller. Leip- zig 1792. Erſter Theil Seite 156. u. 57. **) Reinhold in ſeinen Briefen über die Kantiſche Philoſophie und in der Abhandlung über die bishe⸗ rigen Schickſale dieſer Philoſophie. —— 27 Deutſchland biſsher noch nie geleuchtet hatte— von dem geheimniſsvollen Dunkel des Allerhei- ligſten biſs in die Kabinette der Miniſter und Für- ſten und an die Putztiſche der Damen. EFs wäre ein wahres Wunder geweſen, wenn jetzt, da man über jede menſchliche, bürgerliche und häusliche Angelegenheit in Proſa und in Verſen zu philoſophiren anfieng, die Frage über die Freyheit des Willens nicht eine vorzügliche Auf- merkſamkeit gefunden hätte. Sie fand ſie, aber Lreilich nicht zu ihrem Vortheil. Was man auf dem dornichten Wege der Metaphyſik mit der angeſtrengteſten Mühe nicht zu erreichen ver- mocht hatte, das glaubte man jetzt auf dem blu- michten Pfade des geſunden Menſchenverſtandes mit leichter Mühe gefunden zu haben. Es erſchien beynahe kein Roman der nur irgend auf den Nah- men eines philoſophiſchen Anſprüche machte, wo nicht dieſe das heiligſte Intereſſe der Menſchheit betreffende Frage wenigſtens im Vorbeygehn ei- ner flüchtigen Antwort gewürdigt wurde. Mit dem allem kam man jedoch keinen Schritt weiter. Entweder man zerhieb den Knoten, oder ſchob die Schwürigkeit nur weiter hinaus. EFin jeder ſah und fühlte das Unbefriedigende dieſer Antworten, ohne ſelbſt eine befriedigendere ge- ben zu können. So N5 — . O So ſtanden die Sachen als die Kantiſche Kri- tik der reinen Vernunft und bald hernach die Grundlegung zur Metaphyſik der Sitten und die Kritik der praktiſchen Vernunft erſchienen. Per unſterbliche Verfaſſer dieſer Werke bahnte einen ganz neuen von keiner der biſsherigen Partheyen betretenen Weg, an deſſen Ziel der menſchliche Geiſt ſich auf einer Höhe erblickte, die er noch nie erreicht hatte. Er zeigte durch die einleuch- tendſten Gründe, dal aller Streit zwiſchen Fata- liſten und Skeptikern, Determiniſten und Inde- terminiſten zuletzt bloſs von der Finſeitigkeit des Geſichtspunkts herrühre, aus welchem jede Parthey den ihnen allen gemeinſchaftlichen Ge- genſtand angeſehen habe. Er zeigte unwider⸗ (precklich, daſs ſie alle durch ein gemeinſchaft- liches Miſsverſtändniſs biſsher gehindert wurden, auf den gemeinſcbaftlichen Geſichtspunkt zuſam- menzutreffen, aus welchem ſich alle beſondere und einſeitigen vereinigen lieſsen. Mit der Entdeckung urd Hinwegräumung dieſes Miſsverſtändniſſes war nun freylich der Streit zwiſchen den bisherigen Partheyen auf eine tür jeden Unbefangenen, der ſich die Mühe nicht verdriefsen lieſs, dem Verfaſſer auf ſeinem nicht wenig dornichten Pfade zu folgen, völlig be- triedi- — o0— 29 friedigende Weiſe geſchlichtet, aber die eigent. liche Frage, welche den Streit veranlaſst hatte, blieb— unentſchieden. Man war, wie es ſchien; in einem gemeinſchaftlichen Mittelpunkt zuſam⸗ mengetroffen, aber nicht, um ſich zu vereinigen, ſondern um aufs neue ſich zu entzweyen. Dar⸗ inn, daſs keiner der bisherigen Wege der rich- tige geweſen, ſtimmten alle überein— denn ſie ſahen alle dieſe Wege vor ſich, bemérkten genau, von wo ſie ausgiengen, und zu welchemi Ziele fie hinführten; aber man überzeugte ſich auch bald, daſs der gemeinſchaftliche Mittelpunkt, in dem ſich alle jetzt zuſammenfanden, noch nicht— das lezte Ziel ſey, das man ſuchte. Neue Wege ſchienen fich zu öfnen, und welcher von ilnen der richtige ſey, ward jezt aufs neue ſtreitig. Ohne mich zum voraus für die eine oder an- dere Parthey zu erklären, gehe ich ſogleich zur kriti- ſchen Beurtheilung der verſchiedenen Freyheits- theorien über. Bey denältern, zu denen ich alledie- jenigen rechne, welche ſchon vor der Kantiſchen da waren, werde ich um(o kürzer ſeyn kKönnen, weil theils Kant felbſt, theils auch, andere vorttef- liche Männer, ſie einer ſtrengen Kritik bereits unterworfen haben, worauf ich mich alſo jedes- mal nur zu beziehen brauche Peſto länger aber werde 30 werde ich mich bey der Kantiſchen und den dar- aus abgeleiteten Theorien verweilen müffen, um zu Zeigen, dafs wir noch keine erſchöpfende völ- lig befriedigende, die praktiſche und ſpekulative Vernunſt mit ich auſohmende Meorie uber die Frey- neit haben. Fine ſyſtematiſche Ordnung aus Principien kan ich dabey nicht beobachten, weil es mir als Skeptiker*) in dieſer Lehre an einem erſchöpfen- den Prinzip fehlt. Ich werde aber eben ſo we- nig bloſoe Aphoriſmen liefern, indem meine Hauptabſficht zugleich mit dahin geht, dem Leſer eine bequeme Ueberſicht aller bisherigen Frey- heitstheorien zu verſchaffen. Dieſe letztere Ab- ſicht hoffe ich hauptſächlich durch folgende Ta- pelle zu erreichen, die ich meiner ganzen Arbeit zum Grunde gelegt und ſo weit es ihr Zweck zu fodern ſchien, genau befolgt habe. Freyheit iſt entweder ein metaphſiſches oder ein ſittliches Vermögen xu handeln. Metapſiſche Freyheit wird nun betrachtet I. in Anſehung ihrer Qualität— als ein Vermö- gen aus ab/oluter Selbſtthtigkeit ⁊u handeln d. h. ohne zum Handeln beſtimmt worden zu ſeyn. Das *) Es verſtebt ſich von ſelbſt, daſs dies Wort hier nicht im ſtrengſten Sinn genommen werden dürfe. 1 65 Das Daſeyn(die Realität) einer ſolchen Freyheit wird 1. behauptet— EFleutheriologen A. aus vermeinter Erfahrung— tranſcen- dentaler ſinnlicher Indißterentismus B. aus Vernunftgründen— rationale Fleu- theriologen a. theoretiſchen b. praktiſchen 2. geläugnet— Fataliſten und Skeptiker A. aus vermeinter Erfahrung— tranſcenden- taler ſinnlicher Fatalismu. B. aus Vernunftgründen— rationale Fata- liſt. u. Skept. a. ſchlechthin als unmöglich b.[keptiſch als unerweislich II. in Anſehung ihrer Relation und zwar 1. in Anſehung des Subjekts dem Freyheit bey- gelegt wird— Verhältniſs der Inhärenz re- lat. ſubſt. A. Pine unendliche Subſtanz. Spinoxiſten B. Zwey gleich ewige ſich einſchränkende Weſen. Manichäer C. Vorſtellende Weſen überhaupt als folche — Idealiſten a. Ein vorſtellendes Weſen, Egoiſten b. eine Art vorſtellender Weſen. Berkeler c. meh- 32— 0— c. meſtete Atten derſelben— Teibhitz D. Vorſtellende Weſen mit Moralität Kant P. Alle Weſen überhaupt: Sehmid 2 ihres Realgrundes— Verhältniſs der Pepen- denz relat. cauſal. A. ein geſetzloſer. Aequilibriſten oder In⸗ differentiſten a. in der Erſcheihung— Epicun e Crulſtus p. in der intelligiblen Welt Kant; Rein- noln; Herdenreich; Jacob u. m. 4. B. ein geſetzmãſsiger; moraliſch metaphyſiſche Fleutheriologen⸗ a. in der Erſcheinung— alle Determini- ſten und mit ihnen Kant und alle kriti- ſche Philoſophen. p. in der intelligiblen Welt. Schmid⸗ 3. ihrer Subjekte— Verhältniſs der Konkür⸗ tenz relat. commun⸗ A. die menſchliche Matur überhaupt B. die Vernunft— III. in Anſehung ihrer Erkentniſs, Modalität, 1. Möglichkeit A. möglich a. aus Erfahrurg transc. ſinnl. Indiff. p. aus Vernunft ration: Pleutheriol. B. unmöglich 4. aus Brfahrung transc. ſinnl. Fataliſten b. aus 33 b. aus Vernunft— ration. Fataliſten 2. Wirklichkeit A. wirklich a. aus Erfahrung; transc. finnl. Indiff. b. aus Vernunft; ration. Bleutheriol. e. aus Offenbarung; ſupernatural. myſti⸗ ſche Eleutheriol. B. nicht wirklich a. aus Erfahrung b. aus Vernunft c. aus Offenbarung 3. Nothwendigkeit A. nothwendig a. aus theoretiſchen b. aus blos praktiſchen Gründen B. nicht nothwendig oder vielmehr das Ge⸗ gentheil nothwendig a. aus theoretiſchen b. aus praktiſchen Gründen. IV. in Anſehung ihrer Gröſse, Quantität, 1. endlich A. an fich B. in der Erſcheinung a. erweiterungsfähig ins unendliche b. oder nicht. C 2. un⸗ 3. 2. unendlich A. bey Gott B. bey Menſchen? Moraliſche Freyheit wird eben ſo betrachtet I. in Anſehung ihrer Oualität— als ein Vermögen nach ſttlichen Geſetxen u handeln DPas Taſeyn oder die Realität dieſes Vermögens wird 1. behauptet N. aus vermeinter Erfahrung B. aus Vernunftgründen a. aus theoretiſchen b. praktiſchen. 2. geläugnet A. aus vermeinter Erfahrung B. aus Vernunftgründen a. ſchlechthin als unmöglich b.[keptiſch als unerweislich Die eigentlichen Fataliſten behaupten nemlich theils aus Erfahrung, theils aus Vernunftgründen, daſs die Handlungen des Menſchen als Phänome- non betrachtet, beſtimmt würden 1. durch blos materiale Gründe— materiale mechaniſche Fataliſten . durch thieriſch beſtimmende Gründe; rhie- viſche Fataliſten⸗ Beſtialiſten Z. durch h 3. durch ſinnlich beſtimmende Gründe mit Ein. fluſs der empiriſchen Vernunft; ſinnliche Fa. taliſten, Fudaemoniſten. z. durch überſinnlich beſtimmende Gründe, es ſey Gott d. k. Geiſt oder der Teufel etc. Vãimonſten, mſtiſche Fataliſten I. in Anſehung der Relation— des Grundes von jenem Daſeyn und zwar 1. in Anſehung des Subjekts— Verhältniſs der Inhärenz A. nur die Gottheit— Supernaturaliſen B. auch endliche Weſen— Eleutheriologen C. weder Gott noch endliche Weſen; alge- meine Fataliſten 2. in Anſehung des Realgrundes— Verhältniſs der Dependenz A. ein geſetzloſer a. in der Erſcheinung a. die Handlungen des Phänomenons werden nicht beſtimt durch ſinnliche Gründe— empiriſch ſinnticher hn. dißerentimus— Caſuiſten. Epikur. Cruſius. Die Widerlegung ſiehe unten 6. die Handlungen des Phänomenons werden nicht beſtimt durch über- ſinnliche Gründe nach nicht fſinnli- chen Geſetzen. DenErweis ſiehe unten C 2 b. in — iu der intelligiblen Welt . die Handlungen des Noumenon's werden nicht beſtimt durch ſinnliche Grinde ꝝranſcendenter ſinnlicher Indif- ſerentimut. Den Erweis ſiehe unten. S. die Handlungen des Noumenons werden nicht beſtimmt durch über- ſinnliche Gründe— intelligibler In- dierentismus— ſtreitet wider den Sat? des Grundes. Die Widerle- gung fiehe unten PB. ein geſetzmäſsiger a. in der Erſcheinung „. die Handlungen des Phänomenons werden beſtimt durch ſinnliche Gründe zufolge dem Geſetæ der Kau- ſalitãt. Empiriſch nnlicher Determi- ninu. Alle Peterminiſten mit Kant und den kritiſchen Philoſophen über- haupt B. die Handlungen des Phänomenons werden beſtimmt durch überſinnli- che Gründe nach nicht ſinnlichen Geſetzen— yſtiſcher Fataliumus— Auguſtin und alle konkequente Su- pernaturaliſten— ſiehe Seite in der intelligiblen Welt. w. die * z die Handlungen des MNoumenons werden beſtimmt durch finnliche Gründe— tranſcendenter ſinnlicher Fatalimut. Die Widerlegung ſiehe 6. die Handlungen des Noumenons werden beſtimmt durch überſinnli- che Gründe zufolge dem Sat?z des Grundes. Dtelligibler Fatalismu. Schmid. Den Erweis ſiehe von Seite 3. in Anſehung ihrer Subjekte. Verhältniſs der Konkurrenz K. die menſchliche Natur überhaupt. Iſt wie derſprechend, weil Sinnlichkeit nichts dazu beyträgt. B. die Vernunft. Kant und alle übrigen kritiſchen Philoſophen— rationale Pleu- theriologen III. in Anſehung ihrer Gröſse, Quantität I. endlich A. an fich B. in der Erſcheinung a. erweiterungsfähig ins unendliche b. oder nicht 2. unendlich— A. bey Gott B. bey Menſchen- widerſpricht der Erfahrung. IV. in Anſehung ihrer Erkentnis(Modalität) 1. Möglichkeit C3 A. mög- A. möglich a. aus Erfahrung b. aus Vernunft B. unmöglich a. aus Erfahrung b. aus Vernunft. 2. Wirklichkeit A. wirklich a. natürlich a. als Faktum der ſittlichen Erfahrung G. als Gegenſtand des ſittlichen Glau- bens . beydes zum Theil, überhaupt als Gegenſtand des Bewuſstſeyns 8. als Gegenſtand der Demonſtration b. übernatürlich— aus Offenbarung 3. Nothwendigkeit A. nothwendig a, aus theoretiſchen b. aus blos praktiſchen Gründen B. nicht nothwendig oder vielmehr das Ge- gentheil nothwendig a. aus theoretiſchen b. aus praktiſchen Gründen Ich fürchte nicht, daßs ein Kenner der phi. loſophiſchen Geſchichte in den vorſtehenden Ta- bellen 39 bellen irgend eine Theorie über die Freyheit ver- miſſen wérde. Fher beſorge ich, daſs man mir den Vorwurf machen werde, Theorien aufgeſtellt zu haben, die noch kein bisheriger Philoſoph be- hauptet hat.— Allein wenn auch dieſe Beſchuldigung, wor- an ich jedoch ſehr zweifle, gegründet ſeyn ſollte, ſo glaube ich doch nicht, daßs ſie mir zum Vor- wurf gereichen könne. Denn in einer vollſtãndi- gen Tafel aller Freyheitstheorien, inwiefern ſie a priori aufgeſtellt werden ſoll, gehören allerdings zuch diejenigen Theorien, die die Vernunft bey einer geſetzmäſsigen und konſequenten Wirkſam- keit ihres Vermögens noch gefunden haben würde. Obgleich meine ganze Unterſuchung ſich haupt- Lichlich auf moraliſche Freyheit bezieht, ſo ver- ſteht ſichs jedoch von ſelbſt, daſs ich erſt von me- ꝛapuſiſther Freyheit handeln müſſe, ſo weit ſie ſich von der erſtern abgeſondert betrachten läſst. Daſs aber bey einer Unterſuchung, wie die vorlie- gende iſt, keine von der andern ganz ſich abſon- dern laſſe, davon kann man ſich ſchon bey einer flächtigen Anſicht der erſten Tafel überzeugen. Das Wort Freyheit iſt eigentlich ein Ver- neinungsausdruck und heiſst nichts anders, als C 4 die die dem Zwang nicht umterworfene Natur eines Weſens. Der frühere finnliche Menſch, dem wir fo wie jedes andre Volk der Erde gröſstentheils die Erfindung der Sprache verdanken, hat beynah für alle nicht in die Sinne fallende Gegenſtände, auf die ihn ſein denkender Geiſt bey ſeiner allmähligen Fntwickelung hintührt, nur verneinende Aus drücke. Er vergleicht ſolche Gegenſtände mit den ſinnli⸗ chen Erſcheiuungen, und bemerkt, daßs ſie unter dieſe Klaſſe nicht gehören. Auf dieſem Wege ent- ſtand nun auch der Ausdruck Freyheit. Sobald nur die Vernunft ſich zu einem gewiſſen Grade entwickelt hatte, begann der Menſch ſich als ein über die finnliche Natur erhabenes, vom Natur- zwang unabhängiges Weſen, 2u fühlen. Dies Gefühl aber ward dann erſt lebhaft in feiner Seele, wenn äufſerer Zwang ihn an der Prreichung eines vorgeſetzten Zweckes hinderte. Pr kämpfte mit den ihm entgegenſtehenden Hinderniſſen, über- wand ſie, und— fühlte fich frez, d. h. unabhän⸗ gig von fremdem Zwang und Gewalt. Nicht Spe- kulation, ſondern Handeln führte ihn alſo auf die Idee der Freyheit. Spekulation nahm den Faden viel ſpäter auf, und führte ihn dann erſt weiter. Der verneinende Ausdruck Freyheit war einmal gefunden, und ſie hehielt ihn bey. Sie konnte dies dies auch mit deſto gröſserem Recht, da er das Weſentliche der Freyheitsidee nicht nur ſehr paſ- ſend bezeichnete, ſondern auch den bezeichneten Gegenſtand ſelbſt dem finnlichen Menſchen an⸗ ſchaulich machte.— Gewiſs würden die Philo- [ophen in der Lehre von der Freyheit des Wil⸗ lens nicht auf ſo viele und mannichfaltige Abwege gerathen ſeyn, wenn ſie den urſprünglichen Be- griff des Wortes Freyheit feſter im Auge behalten, und ihn bis zu ſeiner letzten Quelle verfolgt hätten. Allein ſtatt ihn in dem eigenen Geiſte des Menſchen aufzuſuchen, forſchte man lange und mühſam nach den allgemeinen Figenſchaften der Dinge an fich, und gerieth dadurch in ein Laby- rinth von Zweifeln und Schwierigkeiten, aus dem nur erſt die kritiſche Philoſophie einen Ausweg 2u hahnen vermochte Ohne mich hier bey den verſchiedenen Be- deutungen, in denen der Ausdruck Freyheit um- eigentlich gebraucht wird, aufzuhalten, lege ich gleich diejenige zum Grunde, die den Gegen⸗ ſtand meiner Unterſuchung ausmacht, und den eben angegebenen negativen Begriff poſitiv aus- drückt. Freyheit im metaphyſiſchen Sinn iſt das Ver- mögen aus abſoluter Selbſtthtigkeit ⁊u handeln, oder einen Zuſtand von ſelbſt anufangen. CG„ Das Das Daſeyn einer ſolchen Freyheit wird nun von einer Parthey behauptet, von der andern ge- läugnet. Aber dieſe beyden Hauptpartheyen ſind ſo wenig unter ſich felbſt einig, daſs vielmehr jede wieder in 2 andere entgegengeſetzte Par- theyen ſich theilt. Um unnütze Wiederholungen zu vermeiden, und zugleich auch die Veberſicht über das Ganze zu erleichtern, werde ich jedes- mal die entgegengeſetzten Theorien auf einander tolgen laſſen. Die bejahende Hauptparthey ſo- wohl als die verneinende finden den Erkentnis- grund für oder gegen die Veberzeugung von ei- ner ſolchen Freyheit entweder in der Erfahaung oder in der Vernunſt. Diejenige, welche den Er- kenntnisgrund für oder gegen die Freyheit in der Erfahrung finden, berufen ſich hauptſächlich auf das Selbſtgefihl des Menſchen. Die ſinnlichen Indißerentiſten pehaupten, dies Selbſtgefühl lehre den Menſchen, daſs wenn er unter gewiſſen genau beſtimten Um- ſtänden etwas gewollt habe, er unter vollkommen denſelben innern und äuſern Umſtänden auch nicht wollen oder das Gegentheil habe wollen können. Wyenn er z. B. eine böſe Handlung verübt habe, [o ſage ihm ſein innerſtes Bewuſstſeyn, daſs er an- ders hätte handeln können, wenn er gerolt hätte. Dies Pies unmittelbare Bewuſstſeyn ſey die Quelle aller Selhſtbilligung und alles Selbſttadels, aller Zu- rechnung und aller Reue. Ich nenne dieſe Vertheidiger der Freyheit ſinnliche Indißerentiſten, weil ſie ihre Behauptun- gen blos auf Erfahrungen des innern Sinnes griün- den. Die ſinnlichen Fataliſten glauben auf dem nemlichen Wege gerade das Ge- gentheil erweiſen zu können. Es iſt ihnen nicht genug, ſich auf das in einem jeden Menſchentief gegründete Bewußstſeyn der Fingeſchränktheit un- ſeres moraliſchen Könnens und auf den Zwang zu berufen, wodurch wir uns oft wider unſern Wil- len zu einer Handlung fortgerifſen fühlen, ſie glauben ſogar, durch bloſse Erfahrungsgründe be- weiſen zu können, daſs das entgegengeſetzte Ge- — tühl der Freyheit nichts als Täuſchung und eine durchaus leere Finbildung ſey. „Gebet einem Menſchen, fagt Hommel*), der fich feſt entſchloſſen hat, die ganze Nacht auf- *) Der witzige Verfaſſer des bekannten Buches: über Belohnung und Beſtrafung nach türkiſchen Geſetzen. Baireuth und Leipzig 1772. Hommel war zwar eben ſo wenig als Baile, Spinoza und Leibnitz ſinnlicher Faralj;, aber die hier angeführten Gründe haben alle mit dem letztern gemein. aufzubleiben und zu ſtudixen, ein klein wenig Rolmſaft, ohne daſs er es weiſs. In kurzem wird ihm einfallen, du könnteſt doch lieber morgen thun, was du dieſe Macht thun wollteſt. Doch will er noch immer aufbleiben und ſucht ſich zu über- winden. Aber kaum iſt eine Viertelſtunde ver- gangen, ſo eilt er nach dem Bette und ãndert ſei- nen Entſchluſs. Gehe hin und frage ihn ob er gezwungen zu Bette gehe? Nein, wird er fagen, es gefallt mir ſo. Pr wird hinzuſetzen, daß er ſeine Freyheit hier recht mit Hãnden greiffe, in- dem er die Ruhe eben ſo willig als er vor- her aufzubleiben ſich freywillig entſchloſſen hätte. Pann nichts ſey der Freyheit anſtändiger, als ſei- nen Entſchluſs zu ändern. Räumt man nun hier, Fährt Hommel fort, eine Täuſchung ein, warum nicht in allen andern Fällen? Hier iſt es der Mohn- ſaft, der den Willen beſtimmt, bey dem Geld- geiz, Hochmuth und der Wolluſt ſind es andere Säkte. Jedweder Menſch glaubt frey 2u handeln, weil ihm ſo wie jenem, der des Nachts ſtudiren wollte, nicht beruſtt iſt; dafs die Natur ihm dieſe Säfte eingegeben. Schon Baile gebraucht ohngefähr das nem- liche Raiſonnement, nur iſt er minder entſchei- dend als Hommel. Diſons Diſons auſſi, ſagt er in ſeiner reponſe aux que- ſtions d'un Provincial, que le ſentiment clait& net, que nous avons des actes de notre volontẽ, ne nous peut pas faire diſcerner, fi nous nous le donnons nous memes, ou ſi nous le recevons de la meme cauſe, qui nous donne lexiftence. I ſaut recourir a la meditation pour faire ce diſ- cernement. Or je mets en fait que par des me⸗ ditations purement philofophiques on ne peut jàmais parvenir a une certitude bien fondée, que nous ſommes la cauſe efficiente de nos volitions. Car toute perſonne qui examinera bien les choſes connoitra evidemment, que i nous n'etions qu un ſujet paiif᷑ a hegard de la volonte, nous aurions les memes ſentimens devperiente que nous avons, lorsque nous croions etre libre.—— Car ſoit que lacte de vouloir nous ſoit imprims par une cauſe exterieure, ſoit que nous le pro- quiſions nous memes, il ſera egalement vrai, que nous voulons,& que nous ſentons ce, que nous vouions.—— Ne comprenez Vous pas clairement, qu'une girouette, a qui Hon imprime- roit toujours tout a la fois— le mouwement vers un certain point de Thorizon& lenvie de ſe tour- ner de ce coté la ſeroit peꝛſuadie qu'elle ſe mou- vroit delle mẽme pour executer les deſirs, qu elle formeroit? je ſuppoſe, qu'elle ne ſauroit point, quil 40 qu'il veut des vents ni qu' une cauſe exterieure fit changer tout a ls fois& ſa ſituation& ſes deſirs. Nous voiln naturellement dant vet etat: nous ne j vons point, ſi une cuſe inviſhle noun fnit paſer juc- ceſiwement dume penſẽe a un autre. ll eſt done naturel, que les hommes ſe perſuadent qu'ils ſe determinent eux- memes. Und dieſs Raiſonnement ſcheint es nicht ganz aus dem Spinoza entlehnt zu feyn 2 Spi- noza ſagt epiſt. LXll. op poſth. pag 784& 85. Lapis a cauſa externa ipſum impellente certam motus quamitatem accipit, qua poſtea ceſſante cauſae externae impulſu moveri neceſſario perger. Haec igitur lapidis in motu permanentia coacta eſt non quia neceſſaria ſed quia impulſu cauſae externae definiri debet et quod hic de lapide, id de quacunque re ſingulari, quantumvis illa com- poſita et ad plurima apta eſſe concipiatur, intel- ligendum eſt, quod ſcilicet unaquaequae res ne- ceſſario a cauſa externa aliqua determinatur ad exiſtendum et ad operandum certa ac determinata ratione— Porro concipe iam ſi placet, lapidem dum moveri pergit cogitare et ſcire, ſe quantum poteſt conari ut moveri pergat. Hic lapis ſane, quandoquidem ſui tantummodo conatus eſt con- ſcius et minime indifferens ſe liberrimum eſſe et nulla — 0— 47 nulla alia de cäuſa in motu perſeverare credet, quam quia vult.— Atque buec bumana ila liber- tar eſt, quam omnes habere iactant, et quae in hoc ſolo conſiſtit quod hominet ſin appetitus ſunt conſtii, et cuuſuruu 4 Juihus determinantur ignuri. Aber noch merkwürdiger wird es manchem ſchei- nen, daſs ſeibſt Leibnitz das Gefühl von Freyheit auf die nemliche Weiſe erlaãutert. Ceſt pourquoi, ſagt er F. Fo. der Theodicee, nachdem er vorher die indifferentiam perfecti aequilibrii verworfen — ls raiſon que M. Descartis a alleguée, pour prouver Iindependance de nos actions libres, par un pretendu ſentiment vil interne, n'a point de force. Nous ne pouvons pas ſentir proprement notre independance,& nous ne nous apperce- vons pas toujours des cauſes ſouvent impercepti- bles, dont notre Reſolution depend. Ceeſt comme ſi l aiguille aimantẽe prenoit plaifir, de ſe tourner vers le nord, car elle croiroit tourner independamment de quelque autre cauſe, ne ſ'appercevant pas des mouvemens inſenſibles de la matiere magnetique.—— Man ſehe auch weiter unten pag. 89. Allein alle dergleichen Beyſpiele beweiſen höchſtens nur das, daſs unſere innere Empflndung uns tãuſchen könne aber keines- wegs, daſs ſie wirklich durchgehends und in— al- len Fãllen uns täuſche. Im Gegentheil empört ſich ſich unſer innigſtes Bewuſstſeyn gegen dieſen Ge- danken. Der finnliche Indifferentiſt wird daher auch, wenn er ſeinen Vortheil verſteht, ſich we- niger auf die Beſtreitung der angeführten Gründe einlaſſen, als vielmehr nur auf jenes Bewußstſeyn der Freyheit ſich berufen, daſs jedem mit ſo un- wandelbarer Feſtigkeit beywohnt, daſs ſelbſt die ſtärkſten Angriffe der Spekulation es nicht zu vertilgen vermögen.*) Allein durch alle dieſe wechſelſeitigen Ap- pellationen an das Selbſtbewuſtſeyn und überhaupt an die Erfahrung wird am Ende doch nichts ent.⸗ ſchieden, und der unpartheyiſche Zuſchauer fragt billig, welche von beyden Partheyen hat Recht? Beyde ſcheint es, können unmöglich Recht haben, weil ſie ſich einander gerade entgegengeſetzt ſind, und zwiſchen Freyheit und Nothwendigkeit kein Mittelweg ſtatt findet; allein wenn man die Sache — genauer *) Hommel, gewiſs einer der entſchiedenſten Fata⸗ liſten ſagt in dem angeführten Buche Seite 33. „lch ſelbſt glaube ein Gefühl der Freyheit zu ha- ben, ich glaube es ſelbſt zu der Zeit, da ich wider die Freyheit ſchreibe und mit Gründen gegen fie bewafnet bin, die ich kür unumſtöſslich halte. Bloſs in der Theorie war Zeno ein Fataliſt, in der Ausübung aber handelte er nicht nach folcher Ue⸗ berzeugung. — 0— 49 genauer erwägt, ſo kömt es bey dem angeführten Widerſtreit nicht darauf an; ob wir wirklich frey ſind oder nicht? ſondern darauf, ob wir ein inneres unmittelbares Bewuſstſeyn von Freyheit und Nothwendigkeit haben, und ob ſich für bey- des aus der Erfahrung Gründe anführen laſſen? Beyde Fragen kann man nach dem bisherigen bejahen, ohne dadurch auch nur einen Schritt weiter zu kommen. Penn daſs durch jenes dop- pelte Bewuſstſeyn und durch alle jene Erfahrungs⸗ heweiſe für die Freyheit oder Nothwendigkeit des Willens nichts entſchieden wird, iſt ſchon daraus begreiflich; weil ein Bewußstſeyn dem andern und ein Beweiſs dem andern gerade ent⸗ gegengeſetzt iſt. Dieſe Antinomie erregt unver⸗⸗ meidlich den gegründeten Zweifel, daſs trotz der Angeborenheit und Unvertilgbarkeit jenes Bo⸗ wuſstſeyns und trotz der ſcheinbaren Evidenz jener Beweiſe auf einer von beyden Seiten noth⸗ wendig Täuſchung ſeyn müfſe, und fordert dahbr ſchlechterdings höhere Gründe zur Entſcheidung des Streites. Ueberhaupt aber kann die Erfah- rung für Freiheit in dem ohen angegebenen Sinn keine Beweiſe liefern. Denn alles Was wir als zu dem Kontext der Erfahrung gehörig erkennen, iſt auch den Geſetzen defſelben unterworffen. Aber Freyheit als abſolutes Vermögen zu handeln D lãſst läſst ſich weder anſchauen, noch nach verſinn- lichten Verſtandesbegriffen denken. Pas urſprüng- liche Bewuſstſeyn derſelben iſt alſo entweder ploſse Täuſchung oder der Grund deſſelben muſs auſerhalb der Erfahrung aufgeſucht werden. Es hat daher auch wohl nie einen Philoſo- phen gegeben, der blos an das eine oder das an- dere dieſer beyden Gefühle ſeinen Glauben an Freyheit oder Mothwendigkeit des Willens ge- knüpft hätte. Der ſinnliche Indißerentiſt fühlte oft zu lebhaft die Eingeſchränktheit ſeines möra- liſchen Könnens, empfand zu ſtark den Finfluſs zuſerer Umſtände, die unaufhaltfam ihn zu einer ſeinen Grundſitzen widerſprechenden Handlung fortzureiſſen ſchienen, als daſs er ſich für gan für immer jren hätte halten ſollen. Allein konte er ſich im Augenblick der Handelms nicht für frey erklären, ſo ſuchte er wenigſtens durch einen Regreſſus in der Reihe der erſcheinenden Hand- lungen ſeine Freyheit zu retten. Fr gieng in die Frühere Zeit zurück, um da den Punkt aufzuſu- chen, wo er die Reihe durch Freyheit beſtimmt habe. Fand er dieſen Punkt nicht, oder ver- mochte er, was wohl immer der Fall ſeyn muſste, den gefundenen gegen Einwürffe nicht genug zu rechtfertigen, ſo muſste ihm die Berufung auf ſein lein eigenes inniges Bewuſstſeyn der Freyheit wohl ſchwerlich hinreichend ſcheinen, um die Freyheit gegen die aus der Erfahrung und Speku- lation hergeholten Einwürffe ſeiner Gegner zu ret- ten. Er muſste durch höhere Gründe zu zeigen ſuchen, daſs er genöthigt wäre, jenen Punkt voraumuſetxen und mit Rückſicht auf ihn die Frey. heit aller feiner Handlungen zu behaupten. Dem ſinnlichen Fataliſten gieng es mit ſeinem Beweis aus dem unmittelbaren Bewuſstſeyn nicht viel beſſer. Auch er fühlte oft beſonders in den Augenblicken der gröſsern höhern Wirkſamkeit ſeines Geiſtes ein Vermögen, unabhängig von zu- ſerem Zwang aus eigener innerer Selbſtbeſtim⸗ mung zu handeln, auch er ward ſich in folchen Augenblicken eines Beſtrebens bewuſst, das ſchlechterdings durch ihn ſelbſt und nicht durch körperlichen Mechanismus, nicht durch unmit⸗ telbare ſinnliche Pindrücke und Vorſtellungen, nicht durch empiriſche Vernunftbegriffe von ſinnlichem Mutzen oder Schaden, auch nicht durch etwas überſinnliches auſer ihm hervorgebracht wurde. Fr erklärt zwar dieſs Bewuſstſeyn für eine Täuſchung, die durch äuſere Umſtãnde, durch Erziehung, Gewohnheit, Staatsverfal- ſung u. ſ w. geweckt, unterhalten und genährt D 2 würde, 62 6 würde, allein es ſpricht zu laut in ſeinem Innern, als daſs er es ſchon dadurch für widerlegt hal- ten Kkonnte, wenn er ihm das Gefühl von Noth- wendigkeit und Zwang entgegengeſetzt hatte. Pr fah ſich genöthigt, feine Behauptung, daſs der menſchliche Wille notlnendig beſtimmt werde, noch durch andere höhere Gründe zu un- terſtützen.— So appelliren am Ende beyde Partheyen an die Vernunft und erwarten von ihr als der höhern Inſtanz die Entſcheidung ihres Streites. Wenn dieſe, dachten ſie, den Streit nicht entſcheiden könne, ſo ſey überhaupt keine Fntſcheidung möglich. Darin hatten ſie nun freylich Recht. Allein fie bedachten nicht, daſs die Königin un- ſeres Geiſtes ein doppeltes Forum habe, und daſs es keines weges gleichgültig fey, vor welchem die Sache geführet werde. Kein Wunder alſo wenn die Unbefangnereren auf beyden Seiten mit dem erhaltenen Endurtheil unzufrieden mit Paskal ſagten: La nature confonde les Pyrrho- niens er ja raiſon confonde les dogmariſtes/ Man hatte ſich an ein forum gewendet, vor welchem nothwendig beyde Theile Recht behal- ten mußten,[obald fie nur erweiſen konten, daſs ihre Sachwalter aus richtigen und von der Gegen- 8— 53 Gegenparthey zugeſtandenen Praemiſſen konſe- quent gefolgert hätten. Dies aber bewieſs der Determiniſt oder Fa- taliſt eben ſo ſtreng, eben ſo bündig als der Inde- terminiſt. Der leztere behauptete, daſs die Kau- ſalität nach Naturgeſetzen nicht hinreichend ſey um die Erſcheinungen in der Welt insgeſamt daraus abzuleiten und daſs man daher noch eine Kauſalität durch Freyheit zur Erklärung derſelben zu Hülfe nehmen müſſe. Sein Beweiſs iſt fol- gender: Wenn man annimmt: es gäbe keine an- dere Kauſalität als nach Geſetzen der Natur, ſo ſetzt aller, was geſchieht einen vorigen Zuſtand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel Folgt. Es gäbe alſo, wir mögen den Regreſfſus auch noch ſo weit fortſetzen, immer nur einen bedingten, niemals aber einen abſolut erſten unbedingten Anfang d. h. es fände ſich nie eine erſte Urfache, wel- che als der Anfang der Reihe von ſelbſt wirkte, ohme von etwas vorhergehendem gewirkt worden zu ſeyn. Wir würden demnach nie den völig xu „eichenden Grund von irgend einem Dinge oder einer Begebenheit angeben können, weil derſelbe in einer unendlichen Reihe von Urſachen beſtünde, deren Grundurſache nirgends vorhanden wäre. Da alſo bey bloßer Kauſalitòt nach Naturgeſetxen kein D 3 völlig 54— 0— völlig zureichender Grund zu finden ſey, ſo müſs- ten wir, um dem Geſetz, daſs nichts ohne hin- reichend a priori beſtimte Urſache geſchieht, ſeine nothwendige Gültigkeit zu erhalten, noch eine Kauſalität annehmen, durch welche etwas ge- ſchieht, ohne daſs die Urſache davon weiter durch eine andere vorhergehende Urſache nach noth- wendigen Geſetzen beſtimt ſey, d. h. eine Kau- ſalitat durch Freyheit oder wie Kant ſie audrickt, eine abſolute Spontaneitàt, eine Reihe von Er- ſcheinungen die nach Naturgeſetzen fortläuft, von ſelbſt anxufangen. Auf dieſe Weiſe findet man alsdann den letzten völlig zureichenden Grund in der freen Selbſtheſtimmung eines Willenn.— Freylich wäre durch dieſes Raiſonnement noch weiter nichts als Fin abſolut erſter Anfang der Welt erwieſen und von dieſem müſsten nun- mehr alle folgende Zuſtände nach Maturgeſetzen abgeleitet werden; allein der Indeterminiſt geht weiter: Er ſchlieſt ſo: Iſt die Moglichkeit und das Daſeyn eines Ver- mögens eine Reihe in der Zeit ganz von ſelbſt an- zufangen, einmal erwieſen, ſo muſs es auch er- lauht ſeyn, den vernünftigen Subſtanzen über- haupt Freyheit in dem angenommenen Sinne bey- zulegen und mitten im Laufe der Welt verſchie- dene 55 dene Reihen der Kauſalität noch von ſelbſt an- fangen zu laſſen.— Wie die menſchliche Seele als ſelbſtbeſtimmendes Weſen die Reihe anfange, brauche man gar nicht zu beantworten, denn auch kein Determiniſt vermöge zu zeigen, wie ſie als Naturweſen von andern Urſachen beſtimmt werde. Die Möglichkeit wie durch das Paſeyn eines Din- ges das Daſeyn eines andern geſetzt werde, laſſe ſich auf keine Weiſe begreiffen und wir müſsten uns ſelbſt bey der Kauſalität nach Naturgeſetzen damit begnügen a priori zu erkennen, daſs ſie vorausgeſetzt werden müſſen. So weit der Inde- terminiſt. Der konſequente Determiniſt— oder Fa- taliſt hingegen grundet ſeine Behauptung, daſs alles und folglich auch der menſchliche Wille der Naturnothwendigkeit unterworfen ſey auf fol- gendes dem erſtern gerade entgegengeſetztes Raiſonnement. Gibt es eine abſolute Freyheit, ſo fängt durch ſie nicht allein eine Reihe ſondern auch ihre Be- ſtimmung zur Hervorbringung der Reihe d. h. ihre Kauſalitãt ſchlechthin an, ohne daſs etwas vor- hergeht, wodurch ſie beſtimmt würde. Da aber jeder Anfang einer Handlung einen Zuſtand der noch nicht handelnden Urſache voraus ſetat, ſo würde zwiſchen dieſen beyden Zuſtänden kein Zuſam- D 4 men- 56— 5— menhang ſtatt finden. Dieſs iſt aber dem unwan- delbaren Geſetz der Kauſalität zuwider, und wir haben folglich nichts alt Natun, in der wir von VUrſache zu Vrfache ohne Unterbrechung immer höher hinauf ſteigen, und ſo eine durchgängige Leſetzmãſsige Finheit der Erfahrung erhulten.*) Für welche von beyden Partheyen kann man jetzt fragen hat nun die theoretiſche Vernunft ent- ſchieden? Offenbar für keine. Dann die Beweiſe ſind auf beyden Seiten gleich ſtark, gleich bün⸗ dig. Beyde ſtützen ſich auf einen und denſelben Grundſatz: daß nemlich das bedingte auf etas undedingtes hinieiſe*) Ja die Sache blos theo- retiſch betrachtet und auf der Wage der Spekula- tion gewogen, würde der gröfſere Ausſchlag auf die Seite des Fataliſten fich neigen, denn die *) Man vergleiche Kants Kr. d. r. V. dritte Antino- mie— Mit ungemeiner Popularität hat Hr. Prof. Snell dieſen Abſchnitt der Kantiſchen Kritik erläu tert in ſeinem Menon im 4ten Geſpräch, das ich über dieſe ganze Materie varzüglich nachzuleſen bitte.— **) Fo ausgedrückt iſt der Satz dialettiſch und kann ſo⸗ wohl regulatiy als æonſtitutiv gedeutet werden. Im erſtern Fall erhält man die Formel; æu jedem Beding- en muſt man daz Unkedingte ſuchen; und im letztern: Jedes Bedingre jetxt eti as Unbsdingies Voraus. die Behauptung, daſs auch die Subſtanzen in der Welt ein abſolute Vermögen durch Freyheit be- üitzen, iſt dem Interefſe der ſpekulativen Ver- nunft gerade zuwider. Wie kann Erfahrung, eine objektive allgemeingültige, nothwendige, ſyn- thetiſche Erkentniſs der Gegenſtände flatt finden, wenn die Subſtanzen in der Welt ein abſolutes Vermögen zu handeln beſitzen? Alle Naturfor- ſchung würde dadurch unmöglich,*) und eine er wichtigſten und fruchtbarſten Ideen unſerer ſpekulativen Vernunft nemlich die Idee der All- heit der Bedingungen in autſteigender Reihe oder der ahſoluten Totalität vernichtet werden. Frey- lich geſchieht dieſer Idee auch beym ſtrengen Fa- talismus kein Genüge, weil bey endloſen regreſ- ſiven Reihen von Urſachen nie ein Ziel abzuſe- hen iſt, wo die nach Vollſtãndigkeit(Totalitaet) ſrebende Vernunft ſtill ſtehen könte. Allein die- ſer Pinwurf trift nur den ſtrengern Fataliſten, der D4 alle *) Der Pfycholog 2. B. könnte nie ficher ſeyn, ob er Recht hätte von irgend einer Handlumg des Menſchen einen erſcheinenden Grund zu fuchen— und der Naturforſcher würde, wenn er den Ver- knüpfungen der Urſachen und Wirkungen nach- ſpüren wollte, gleich deym erſten Schritt durch den Gedanken gehemmt werden, ob nicht hier ein Weſen gewirkt haben kKönne, dem das Vermögen, neue Reihen von ſelbſt anzufangen, zukömt. 58— 0— alle Freyheit überhaupt und folglich auch einen erſten Urgrund der Dinge läugnet. Dieſer läſst freylich auch das raſtloſe Streben der Vernunft zu dem Bedingten das Unbedingte zu finden un- befriedigt. Denn je weiter die Vernunft an der Kette der Erſcheinungen von Wirkungen zu Ur- ſachen aufwärts ſteigt, ein deſto gröſſeres Feld ſcheint ſich mit jedem neuen Schritte vor ihr zu ötnen und nirgends findet ſie das Ziel ihres Strebens. Allein der gelindere Fataliſt ſcheint wenig- ſtens eher zwiſchen dieſem gedoppelten Intereſſe der ſpekulativen Vernunft einen Mittelweg fin- den zu können, als der Behaupter der menſchli- chen Freyheit. Er braucht nemlich nur Fine au- ſer der Welt befindliche Kauſalität anzunehmen, und dieſer ein abſolutes Vermögen zu handeln einzuräumen, ſo iſt das Intereſſe der ſpekulati- ven Vernunft, welches ſie an der möglichen Vollſtändigkeit ihrer Kenntniſſe nimmt, befrie- digt, ohne daſs der Zuſammenhang der Erſchei- nungen, den man Natur nennt, und mit ihm das Merkmal der empiriſchen Wahrheit, welches Er- fahrung von Traum unterſcheidet, aufgehoben würde. In der Welt ſelbſt und in dem Kontext der Erfahrung iſt alsdann alles nach nothwendigen Natur- —— 59 Naturgeſetzen beſtimmt. Iede Urſache iſt Wir- kung einer früheren Urſache, auf die ſie unver- meidlich nach einer Regel folgt. Die Vernunft findet allenthalben Zuſammenhang, ſcheint in ih- rem Regreſſus dem Unbedingten immer näher zu kommen, und auf dieſe Weiſe endlich unbe- dingte Totalität der Reihe, Finheit in dem Kon- text der Erfahrung— das Ziel ihres Strebens zu erreichen. Doch fo ſcheinbar bündig auch ein ſolches vermittelndes Syſtem ſeyn mag, für den konſe- quentern Denker iſt es ſelbſt in ſpekulativer Rückſicht keinesweges befriedigend. Was be- rechtigt mich, mußs er ſelbſi ſich fragen, auſer- halb dem Inbegriff aller möglichen Anſchauungen noch einen Gegenſtand anzunehmen, der in kei- ner möglichen Wahrnehmung gegeben werden kann*)? Parf ich einem bloſsen Intereſſe der ſpe- kulativen Vernunft ein Grundgeſetz meines Gei- ſtes aufopfern? und was gewinne ich dadurch, wenn ich auch Eine letzte freye Urſache behaupte? Meine *) Der Verf. ſpricht hier aus dem Geſichtspunkt der älteren(Vorkantiſchen) Determiniſten, wovon die meiſten, die nicht zugleich Spinoziſten waren, eine extramundane erſte freye Urſache der Welt behaupteten. 60—„— Meine Vernunft fragt weiter, warum dieſe freye Urſache handelt? und wenn ich auch davon den Grund anzugeben wüßste, ſo würde ſie nach dem Grunde dieſes Grundes fragen, und ſo ins unend- liche fort. Denn welche Vernunft vermag die Endlichkeit der Reihe im Denken zu ertragen? die durch Freyheit begrenzte Reihe iſt und bleibt für ihre Idee zu klein.— Allein iſt jene vermittelnde Theorie ſchon für die ſpekulative Vernunft nicht befriedigend, ſo thut ſie der praktiſchen noch viel weniger Ge- nüge. Dieſe fordert Freyheit für ale verninſtige Weſen, die der Vorſtellung allgemeiner und noth- wendiger Geſetze fähig ſind, und heruhigt ſich keinesweges mit einer Entſcheidung, die, ſollte ſie auch die ſpekulative Vernunft ganz mit ſich ausſöhnen, dennoch ihrem eigenen praktiſchen In- rereſe durchaus widerſpricht. Dies praktiſche Intereſſe fordert ſchlechter- dings, daſs wir uns als freye, über den MNatur- zwang erhabene Weſen betrachten, welche ſich zur Befolgung der fittlichen Geſetze von ſelbſt be- ſtimmen. Ruch können wir dieſe Forderung nicht abweiſen, weil jenes Intereſſe kein zufälli- ger Wunſch, keine finnliche, an fich zufällige Meigung,[ondern ein unmittelbares und noth- wendi- wendiges Produkt des moraliſchen Geſetzes iſt. huf eine vollſtändige Entwicklung dieſes Geſetzes darf ich mich zwar hier nicht einlafſſen, weil dieſe zu weit von meinem Zweck abführen würde, al⸗ lein ganz vorbeygehen kann ich es eben ſo wenig, indem alle praktiſchen Gründe für die Freyheit des Willens zuletzt ſich darauf beziehen. Ich be- gnüge mich alſo hier nur das Weſentliche davon auzugeben. Wir ſind uns, wie ich ſchon oben geſagt habe, eines reinen Willens bewuſst, der durch nichts auſer der Vernunſt; weder durch blos Kör- perlichen Mechanismus, noch durch unmittelbare ſinnliche Eindrücke und Vorſtellungen, noch durch empiriſche Vernunftbegriffe von Glückſe- ligkeit hervorgebracht worden; eines Willens, der, weil alle materialen Beſtimmungsgründe da- bey wegfallen, blos formal ganz das Werk der ei- genen uneingeſchränkten Wirkſamkeit der reinen Vernunſt ſeyn muſs. Daſs er dies ſeyn mũſſe, be- weiſst 1) feine Algemeinheit, indem er ſich ohne Ausnahme auf alle unſere Handlungen erſtreckt, 2) ſeine Unweränderlichkeit, indem er von Zeitumſtinden durchaus unabhängig iſt, 3) ſeine 3) ſeine Notſuendigkeit, indem wir durch einen kategoriſchen Imperativ, ein unbedingtes Fol- len, Zur Befolgung deſſelben angewieſen ſind, und es folglich gar nicht gleichviel für uns iſt, ob wir unſere Handlungen durch ihn beſtimmen wollen, oder nicht. Die Formeln in die Kant das Gebieten die- ſes reinen Willens zuſammenfaſst, waren folgende: Handle nun nach derjenigen Maime, dunch die du vugleich wollen kanſt, daſs ſie ein algemei- nes Geſet? werde. Oder Handle ſo, als oh die Maxime deines Willens zum allgemeinen Naturgeſet? in einer Welt werden ſollte, von welcher du ſelbſt ein Glied zu ſeyn wollen hanſt. Der Begriff und Umfang der Ppicht ergiebt ſich hieraus von ſelbſt. Wir achten uns für verpflich- tet, ale unſere willkührlichen Handlungen durch- gängig und ohne alle Ausnahme dem reinen Sit- tengeſetz zu unterwerffen, wir betrachten ſie alle durchgängig und ohne Ausnahme als moraliſch, d. h. als beſtimmbar durch reinen Willen. Mit und in dieſem reinen Willen ſind wir uns zugleich eines letzten abſoluten Zuechs be- wuſst, der eben ſo wie das Geſetz des reinen Wil- lens allgemeingültig, unveränderlich und noth- wendig wendig iſt, dem alle einzelnen beſondern zufälli- gen Zwecke untergeordnet ſind, eines höchſten Gutes, das um ſein ſelbſt willen, und allein durch unſern Willen gut iſt. Sobald wir uns unſeres reinen Willens und des daraus reſultirenden Ge- ſetzes bewußst ſind, ſo werden wir uns zugleich dieſes Zwecks bewuſst und ſo, wie wir uns ohne Ausnahme für verpflichtet halten, jenem Willen und jenem Geſetz gemäs zu handeln, ſo halten wir uns auch für verpflichtet, auf dieſen Zweck unſer Streben zu richten. Dieſe Erſcheinungen entſcheiden offenbar für das Daſeyn eines reinen Willens, als eines Fak- tums im Bewufstfeyn. Allein ohne Freyheit des IWl. lens iſt es ungereimt, einen reinen Willen zu behaup- ten. Dann ohne ſie hat ein allgemeines, umveranderli- thes und nothe endiges Gebot der Vernunſt und ein alge- meines unverãnderlichen nothendiges Gut, gar keinen Sinn. Sollen wir jenes Gebor befolgen, ſo muſs uns nichts von auſen nöthigen können, anders zu handeln; wir dürfen keinem fremden, bedingt nothwendigen Geſetze der Matur ſchlechthin un- terworfen ſeyn. Sollen wir auf dieſes Gut unſer Streben richten, ſoll dieſer blos durch reine Ver- nunft beſtimte Zweck unſer Ziel ſeyn, ſo darf uns nichts nõthigen können, nach einem andern Gut zu ſtreben, ein anderes Ziel uns vorzuſtecken. Frey⸗ 64— 0— Freyheit iſt alſo notjusendige Bedingung des Sitten- geſetzes, und die praktiſche Vernunft poſtulirt ehlechthin das uns durch unſer Bewuſstſeyn gege- bene, von der ſpekulativen Vernunft nur proble- matiſch gedachte Vermögen einer Kauſalität durch Freyheit für alle vernnſtige Weſen. Sie macht es uns zur Pflicht, eine Entſcheidung zu ſuchen, die auch praktiſch befriedigend iſt, d. h. die den Glauben an die Möglichkeit der Tugend und Selbftbeſferung nicht aufhebt, fondern begründet. Aber auf welchem Wege ſollen wir diefe Ent- ſcheidung finden? Den dogmatiſchen haben wir verſucht, und fanden auf keiner Seite Befriedi- gung, wir mochten die Kauſalreihe a parte priori abbrechen und Freyheit behaupten, oder ſie ins unendliche fortgehen laſſen, und bloſse Matur- nothwendigkeit annehmen. Im erſten Falle fan- den wir die Reihe für unſere Vernunft zu Klein, im andern zu grofs. Keine von beyden Theo⸗ rien war für praktiſche und ſpekulative Vernunft xugleich d. h. durchaus hefriedigend. PDie erſte ſchien zwar die Forderungen der praktiſchen Ver- nunft zu erfüllen, aber ohne den Geſetzen der ſpekulativen auch nur einige Gerechtigkeit wider- Fahren zu laſſen. Die letztere that dieſen Geſe⸗ tzen mehr Genüge, allein ſie war mit den Forde- rungen der praktiſchen Vernunft durchaus unver- einbar. einbar. Wir müſſen alſo noch eine Theorie ſu- chen, die beyde, ſowohl die Forderungen der praktiſchen, als die Geſetze der ſpekulativen Ver- nunft in ihrer nothwendigen Allgemeinheit gelten läſst, und ihre beyderſeitigen, für fich beſtehen- den Reſultate ſo mit einander vereinigt, daſs kei- nem von beyden der mindeſte Abbruch geſchieht. Zwey Wege, der kritiſche und Tkeptiſche, ſind uns noch übrig, und die Wahl, welchen von bey- den wir zuerſt betreten müſſen, bald entſchieden. Dann der Zweck des Skeptizismus im eigentlichen und ſtrengern Sinn iſt kein anderer, als jedes ent- ſcheidende Urtheil über den Gegenſtend gänzlich zu vernichten, und uns in den bodenloſen Abgrund der Ungewiſsheit und Zweifelſucht zu ſtürzen. Die kritiſche Philoſophie hingegen ver- ſpricht uns den Ariadniſchen Faden in die Hãände zu geben, durch deſſen Hülfe wir die mannich- faltigen Irrgänge der Spekulation ohne Gefahr durchwandern, und am Ende auf einen Pfad ge- langen würden, der ficher jeden unbefangenen Forſcher zum heiligen Tempel der Wahrheit führe.. Warlich eine reizende Perſpektive! Möchte ſie nur nicht täuſchend ſeyn! Um zu erfahren, ob und inwiefern ſie dies nicht ſey, brauchen wir nur bey unſerer gegenwärtigen Unterſuchung den P Fuſs- nn 1ie Form ſinn- 5. und die durch dieſe Form be- 1 des Verſtandes bezogen werden können.*) Und ſchon dieſe einzige Unterſchei- dungder Dinge als Erſcheinungen und als Pinge an ſich, wird uns der Frage über die Freyheit des Willens ein ben, der die verſe chiedenen Geſichtspunkte des ganz neuen Geſichtspunkt ge- Freyheitslehrers und Fataliſten in Einen vereinigt. Beyde verwechſelten nemlich die Erſcheinungen mit den Dingen an ſich, und hielten ſich deswe- gen bey den in der Erfahrung wahrgenommenen Wir- *) Diejenigen von meinen Ieſern, welche von die- ſem RHauprreſultat der kritiſchen Philoſophie noch nicht überzeugt ſind, verweiſe ich auf Kants Kri- tik d. r. V. und Reinbolds Verſuch einer neuen Theorie des menſchlichen Vorſtellungsvermögens, worinn daſſelbe mit unerreichbarem Tieflinn und höchſter Evidenz iſt erwieſen worden. Wem das, was in dieſen beyden Werken geſagt iſt, nicht ge- nögt, dem würde gewiſs das meinige noch weni- ger genügen. Wirkungen berechtigt, abſolute Totalität in der rürkwärts gehenden Reihe der Urſachen zu for- dern. Per eine glaubte dieſe Totalität dadurch zu erhalten, daſs er die Reihe der bedingten Ur- ſchen durch eine erſte unbedingte abbrach, und der andere dadurch, daſs er dieſe Reihe ins umendli- che verlangerte. Beyde aber gründeten ihre Be⸗ hauptung auf folgenden Vernunftſchlufs: Wenn das Bedingte gegeben iſt, ſo iſt auch die ganze Reihe der Bedingungen deſſelben ge⸗ geben. Gegenſtände der Sinne find uns als bedingt gegeben; Lolglich iſt bey Gegenſtänden der Sinne auch die ganze Reihe der Bedingungen gegeben. Dieſer Schluſs würde allerdings richtig ſeyn, wenn wir ihn auf Dinge an ſich anwenden dürf⸗ ten; allein die Dinge an ſich find für uns völlig = X. Wir haben da nichts bedingtes noch unbe- dingtes, weder endliche(durch Freyheit be- grenzte) noch unendliche Reihe. Man vergl. unten Auf unſere finnliche Erfahrung aber läſst er ſich eben ſo wenig anwenden. Dennalle Erſchei- nungen exiſtiren nur für uns, inwiefern wir ſie wahrnehmen, und es giebt gar keine für ich be- Nehende rückwärts gehende Reihe von Erſcheinun- E 2 gen, gen, die abſolu vollſtändig wäre, weder eine un- endliche noch eine endliche durch Freyheit be- grenzte. Freylich iſt die Reihe unſerer wirklichen Wahrnehmungen immer endlich, aber dies be⸗ rechtigt uns keinesweges, ſie auch für begrenzt durch Freyheit zu halten. Im Gegentheil nö- thigt uns die Vernunft, die regreſſive Reihe der Urſachen immer weiter zu verfolgen. Sie ſchreibt uns die Idee der Totalität(des Unbedingten) als ein Geſetz für unſere Nachforſchung vor. Wir mögen in der Reihe der Erſcheinungen noch ſo weit zurückgegangen ſeyn, dies Geſetz, dieſe Re- gel der Unbedingten erlaubt Keinen Stillſtand, und die Hofnung, auf dieſem Wege jemals ans Ziel zu gelangen, iſt vergeblich. Wir dürfen daher, wie Kant ſich ausdrückt, qie Idee der Totalität nicht konſtirutiu,[ondern blos regulativ gebrauchen. Von konſtitutivem Gebrauch würde ſie ſeyn, wenn ſie wirkliche Kenntniſs von Gegenſtänden hervorbrächte, wenn die Gegenſtände felbſt, d. h. die Vorſtellung von denſelben durch ſie beſtimmt würde. Allein To- talität, Grenzenloſigkeit, allbejaſſende und unbedingte Notjnendigkeit ſind bloſse Merkmale der durch Vernunft erzeugten und in der Natur derſelben beſtim⸗ beſtimten Finheit der Begriffe. Sie ſind alſo eben darum Merkmale, die der Anſchauung widerſpre- chen, und folglich keinen Gegenſtand, inwie- fern er anſchaulich iſt, und daher auch keinem er- kennbaren Dinge, inwiefern daſſelbe erkennbar iſt, beygelegt werden können. Unbedingte Fin- heit, welche durch Vernunft beſtimt wird, be- zieht ſich unmittelbar auf bioße Begriße, die durch ſie einer höhern Finheit untergeordnet werden, einer Einheit, die aus dem Zuſammenhange nicht desjenigen, was an den Pricheinungen anſchaulich, ſondern nur desjenigen, was an ihnen durch den Ver- ſtand gedacht wird, beſteht, und welche folglich kein konſtitutiver Beſtandtheil der Erfahrung⸗ ſondern ein bloßes Geſetz iſt, nach, welchem die gedachten Ge- genſtände der Erfahrung in einem Gan?en der Er- kentniſs im wiſſenſchaftlichen Zuſammenhang ſy- ſtematiſch geordnet werden müſſen.*) Allein auch in dieſem blos regulativen Ge- brauche iſt dennoch die Idee der Totalität von der allergrõſseſten Wichtigkeit. Ohne ße würden wir bey dem kleinen eingeſchränkten Kreiſe der nãchſten Wahrnehmungen ſtehen bleiben, nie un- ſere Blicke zu Ausſichten in unermeſsliche Felder für die Forſchungen unſeres Verſtandes erwei- 5 tern, *) Reinholds Neue Theorie des menſchlichen Vor- ſtellungsvermögens Seite 514. u. t. 70— O0— tern, nie eine vollendete Erkentniſs der ſinnli- chen Gegenſtände und ihrer durch Erfahrung er⸗ kennbaren Figenſchaften uns erwerben, und nie zu einer ſyſtematiſchen Anordnung aller dieſer Er⸗ kentniſſe uns erheben. Aber je wichtiger dieſe Id ten in ihrem Fegulativen Gebrauche iſt, deſto mehr müſſen wir uns hüten, ſie konſtitutio, d. h. als Be- griff von wirklich erkanten überſinnlichen Ge⸗ genſtänden zu gebrauchen, die für uns gar nicht erkennbar ſind. Man gebrauchte ſie aber konſti- tutiv, indem man vermöge derſelben die regreſ- ſive Reihe der Urſachen wirklich für total vorge- ſtellt oder doch vorſtellbar hielt, und ſie entwe- der ins unendliche verlängerte, oder durch Frey⸗ heit abbrach. Dieſer Irrthum aber war unver⸗ meidlich, ſo lange man alle Dinge in der Welt für Dinge an ſch hielt⸗ Der Philoſoph der ſich in dieſem Fall be- fand, verfuhr dabey ganz nach der Regel ſeines Verſtandes, zum Bedingten das Unbedingte zu ſuchen. Er ſah eine Menge Urſachen in der Welt, die keine erſten Urſachen waren; und ſuchte alſo durch einen Regreſſus zu dem Unbedingten zu gelangen. Allein hätte er bedacht, daſs er mit ploſsen Erſcheinungen zu thun habe, ſo würde es ihm ſiel, den Grund von jener Antincmie der ſpeku⸗ — ohnfehlbar auf das Kantiſche Reſultat hätte hinge- — Führt w erden müſffen. Die Haupturſache hiervon mag wohl darinn liegen, daſs man die beyden Sätze b. die Reihe der Urfſachen iſt endiich, durch e We 3 oth- auch hie und da einer, der gern den Ehrennah- men eines— verdienen wollte, b de für grundlos, ſo war er wenig ſtens nicht hemüht, den eete Grund von dieſer Grundloſ ſ zu finden, ohngeachtet dieſer ziemlich nahe lag. Er hätte nur ſchlieſsen dürfen: Wenn die Welt ein an ſich exiſtirendes Ganze iſt, ſo iſt die Reihe der Urſachen in der- endlich oder unendlich; K 4 Nun 72— 8— Nun kann aber weder das eine noch das an- dere ſeyn, dann heyde Behauptungen werden durch gleich bündige Beweiſe unterſtützt, und heben ſich alſo gegenſeitig auf; Folglich kann die Welt kein an ſich exiſtirendes Ganes ſeyn. Doch dergleichen Reflexionen überlaſſen wir bil- lig dem Geſchichtſchreiber der Philoſophie. Nä- her intereſſirt es uns jetzt zu wiſſen, wäs Kant durch die groſse, wichtige Unterſcheidung der Dinge in Erſcheinungen und Dinge an ſich wirk- lich geleiſtet habe? Wenn wir dieſe Unterſcheidung auf unſer Ich übertragen, ſo iſt 1) inwiefern wir uns als Erſcheinumgen, d. h. als Gegenſtände der Erfahrung betrachten, jede unſerer Handlungen ſev Zeitverhältniſſen abhän- gig. Jede erfolgt tegelmãſsig nach pſychologi- ſchen Geſetzen, d. h.unſerm bekanten wahrnehm- baren Charakter und den äuſern Umſtänden völlig gemäs, und die Reihe dieſer erſcheinenden Hand- lungen hängt unter ſich als ſinnlich erkennbare Ur- ſache und Wirkung nothwendig zuſammen. In dieſer Rückſicht alſo ift abſolute Freyheit ein Un- ding. Sie hört aber auf dieſes zu ſeyn, ſobald wir uns 2) als — 6 73 2) als Moumene betrachten, und unſere wahr- nehmbaren Handlungen als Prädikate auf das un- bekante intelligible Ieh beziehen, das unſerem er- ſcheinenden Ich mit allen ſeinen einzelnen Hand- lungen und Zuſtänden zum Grunde liegt. Iede Handlung bleibt alsdann zwar Wirkung in der Zeit, aber der Grund davon liegt nicht in der der Zeit nach vorhergegangenen Erſcheinung, fon- dern in einem von Zeitbedingungen unabhängi- gen über Naturnothwendigkeit erhabenen Ftwas, wovon wir jedoch nur ein anſchauungsloſes allge- meines Bewuſstſeyn haben. Unſer Feh hat alſo, wie Kant ſich ausdrückt, ein doppeltes Geſetz fei- ner Kauſalität oder einen doppelten Charakter a. einen empiriſchen, wodurch ſeine Hand- lungen als Erſcheinungen mit andern Erſcheinun- gen nach beſtändigen Naturgeſetzen zuſammen- hängen, von ihnen als ihren Bedingungen abge- leitet werden müſſen, und mit ihnen in Verbin- dung Glieder einer einzigen Reihe der Naturord- nung ausmachen. b. einen inteligiblen, durch welchen es die Ur- ſache jener Handlungen als Erſcheinungen iſt, ohne felbſt Erſcheinung zu ſeyn, und unter Bedingun- gen der Sinnlichkeit zu ſtehen. Denn inwiefern wir unſer Ich als Moumenon betrachten, mufs jede Veränderung, welche dynamiſche Zeitbe- E ſtim- 4 ſtimmung erheiſcht, mithin jede Verknüpfu mit Erſcheinungen als Urſachen wegfallen. Wir 6 3 3— können es nicht anders als frey, d. h. unabhän- gig von Naturnothwendigkeit denken, die ledig- jeh it 8 Sinnen ₰r lich in der Sinnenwelt angetroffen wird. Man kann alſo ganz richtig von ihm ſagen: daßs es ſeine Wirkungen in der Sinnenwelt von ſell ohne daſs die Handlung in ihm ſelbſt anfängt- „ P 5 ſt anfange, Penn in ihm ſelbſt dürfen wir keine Veränderung kein Anfangen ſetzen, weil beydes Zeitbegriffe ſind, und folglich einem intelligiblen überfinn- lichen Vermögen geradezu widerſprechen. Auf dieſe Weiſe wäre alſo Freyheit und Natur jedes in ſeiner vollſtändigen Bedeutung in einem und demſelben Subjekt und bey denſelben Handlungen, je nachdem man ſie auf ihre intelli- gible oder ſenſible Urſache bezicht, zugleich und ohne Widerſpruch denkbar. Der groſe ſeit Jahr- tauſenden geführte Kampf zwiſchen Fataliſten und Indifferentiſten, Determiniſten und Indetermini- ſten wäre entſchieden, zum Vortheil beyder Par- theyen entſchieden. Beyde, ſcheint es, kommen in einem gemeinſchaftlichen Punkte zuſammen, um,— den Herrn der Erde das erſte Beylpiel eines ewigen Friedens zu geben⸗ Aber— man praucht, um von dieſem Beyſpiel nichts zu er- warten, — 0— 75 „tenz nicht erſt mit ſorgſamem Auge auf die grollen Eteigniſſe unſerer Tage zu blicken die wohl ſchwerlich auch der gutmüthigſte Menſchen- Freund ale die Verkünderinnen eines ewigen Frie- e aſehen wird; man darf nur das Beyſpiel ſelbel etwas näher beleuchten, um ſich zu über- cupen, daſs es zu einem Beyſpiel des etigen icdens durchaus nicht geſchickt ſey, daſs im Gegentheil von dieſem philoſophiſchen Frieden cben das gilt, was von ſo mauchem politiſchen ge- ſegt worden iſt; In der Friedens-Akte ſelbſt liegt Stoff zum neuen Kriege.— Aber demohngeach⸗ tet bleibt dieſe Friedensakte immer noch ein ſehr wichtiges Geſchenk. KHat ſie gleich den ganzen Streit, wie ich weiter unten zeigen werde, nicht völlig entſchieden, ſo hat ſie doch wenigſtens den eigentlichen Punkt deſſelben genauer beſtimt, und ihn dadurch der vielleicht noch künftigen Entſcheidung um ein beträchtliches näher ge- bracht. Der Indeterminiſt muſs wenigſtens das ſeinem Gegner jetzt einräumen, daſfs er vollkom⸗ men Recht habe, wenn er in der Sinnenwelt von dem Geſetz der Naturnothwendigkeit abzugehn ſich weigert, und von jeder erſcheinenden Ur- ſache eine höhere aufzuſuchen ſtrebt; aber im Gegentheil muſs auch dieſer dem Indeterminiſten zugeſtehen, daſs er nicht weniger Recht habe, ſich 76 ſich als intelligibles Weſen ſeinem innerſten Be- wuſstſeyn zufolge für unabhängig von Maturnoth- wendigkeit, für frey von jedem zuſern finnlichen Zwang zu erklären.— Allein durch dieſs alles wird denn doch die eigentliche Hauptfrage: ob wir wirklich abſolut Frey ſind oder nicht? nicht beantwortet. Denn daraus, daſs wir dem erkennbaren Geſetz der Ma- turnothwendigkeit nicht unterworffen find, folgt noch nicht, daſs wir überhaupt keinem Geſetz unterworffen, ein völlig grund und geſerzloſe Ver- moögen ⁊n handeln beſitzen. Allein ich würde mir ſelbſt in dem Gange meiner Unterſuchungen vorgreifen, wenn ich hier ſchon dieſs weitläuf- tiger auseinander ſetzen wollte. Ich übergehe daher jetzt alle Finwürffe, Zweiffel und Schwie- rigkeiten, die gegen die Kantiſche Freyheitstheo- rie erregt werden können, um mich in dem Ab- ſchnitt von dem Bealgrunde der Freyheit, Wo ſie einer vollſtändigen Auseinanderſetzung bediürffen, nicht wiederholen zu müſſen. So viel aber glaube ich ſchon zum voraus behaupten zu dürffen, daſs uns keiner dieſer Zweifel, keine dieſer Schwierigkeiten Zum eigent- ichen Skeptizimus berechtigen könne. Der dogmatiſche Skeptiker erklärt den Begrif der Freyheit für grundlos, und behauptet überhaupt daſs daſs man an der objektiven Wahrheit d. h. an der reellen Uebereinſtimmung unſerer Vorſtellung mit den Gegenſtänden, ewig zweifeln müſſe, weil ſie ſchlechterdings unerweislich ſey. Die ältern Skeptiker gründeten dieſe Behauptung hauptfach- lich auf die Gleichheit der Gründe, wodurch die entgegengeſetzten Partheyen ihre Philoſopheme zu erweiſen ſuchten. Dieſe Gleichheit(ivocttn) der Gründe war das Lurchtbarſte Bollwerk, hin- ter das Pyrrho und ſeine älteren Nachfolger ſich bey jedem Angriff zurückzogen, und woraus ſie ſich durch kein Raiſonnement vertreiben lieſsen, es mochte ſo ſcharfſinnig, ja ſo blendend ſeyn, als es wollte. Selbſt bey noch unbeſtrittenen Behaup- tungen nahmen ſie hinter dieſe Schutzwehr ihre Zuflucht. Bin ich gleich, ſagte Pyrrho jetzt nicht im Stande, dieſe Behauptung zu widerle- gen, ſo zwingt mich doch das Schickſal aller an- dern, die, keine einzige ausgenommen, ihre Beſtreiter und Widerleger fanden, wenigſtens zur rotn d. h. zur Zurückhaltung des Beyfalls. Doch konnte der konſequente dogmatiſche Skep- tiker nicht einmal in dieſe Verlegenheit gebracht werden Penn da er überhaupt das Daſeyn all- gemein gültiger Principien und eines allgemein- gültigen Kriteriums der Wahrheit läugnete,[o blieb für jede menſchliche Behauptung höchſtens nur — 18— nur ſubjektive Gewiſsheit übrig. Fine ſolche blos ſubjective Gewiſsheit aber erklärte der Skeptiker ſo lange für eine mõgliche Täuſchung, als es nicht erwieſen würde, daſs der Gegenſtand ſo gedacht werden miſe, wie er in der Vorſtellung oder in dem Bewuſstſeyn vorkäme. Dieſen Beweis aber hielt er, um mehrere andere minder wichtige Gründe, 2. B. dafs jeder Beweis eines neuen und ſo ins unendliche fort bedürffe, nicht zu erwäh- nen, auch ſchon um deſswillen für unmöglich, weil wir die Dinge, wie ſie an ſich ſind, nicht zu erkennen vermöchten. Dieſen tiefern Blick in die Natur unſerer Vorſtellungen und Empfindun- gen verfolgte Berkeley, und nach ihm beſonders Hume noch weiter. Dieſer letztere zeigte nem- lich unwiderſprechlich, daſs fich der Beweis für die Vebereinſtimmung der Vorſtellung' mit den Objekten nicht ohne Widerſpruch führen laſſe, weil jeder eine Vergleichung der Vorſtellung mit dem von ihr verſchiedenen Gegenſtand voraus- Letze. Dieſer Gegenſtand aber, ſagte Hume, iſt, wie er an ſich iſt, für uns völlig= x und jede Vergleichung, die wir mit ihm ſelbſt anzu- ſellen wähnen, iſt eigentlich nur Vergleichung mehrerer Vorſtellungen untereinander, nem- lich derjenigen Vorſtellung, welche aus dem Eindruck ſelbſt beſteht, und derjenigen, durch die — 0— 7 9 lie dieſer Eindruck vorgeſtellt wird. Dann ricte, dieſe n und worauf nur Vo fe zurückkom- men, ſo bleibt es ewig ungewiſs, ob und in wiefern dieſe Realität haben, d. h. ob und in wiefern ihnen etwas objehrives entſpricht.*) Die- *) So lagt 2. B. Hume in der Abhandlung über die menſchliche Natur im erſten Abſchnitt des erſten Alle Materie des Denkens rührt entweder von 1 unferer äuſeren oder inneren Empfndung ber, 1.„ r anm nur allein die Anordnung und Zutamme letzung der Materialien kommt dem Verſtande und dem Willen zu; oder um mich der philoſophiſchen Kunſtſprache zu bedienen: al anſere Begriſfe oder ſchmachere Vorſtellungen ſind Kopien unſerer Impreſionen oder unſrer lebhaftern Forſtellungen. Siehe Feite 25 der Jakob'ſchen Ueberſetzut Und im Iᷓten Abſchnitt des erſten Buchs Feite 173 dieſer Ueberf. Was nun diejenigen Impreflionen anbetrift, welche von den Sinnen entſtehen(d. h. die urſprünglichen Impreſſionen) ſo iſt nach mei- ner Meinung ihre lezte Urſache für die menſchliche Vernunft ganz unertlärbar„ und es iſt vollie unmglich mie Gehißheir xu entſcheiden, ob ſie unmittelbar von den 594 ⸗ Obſetren ſeibſt oder von der eigenen ſcha Gemths ader von dem Urhber unſerss Wnſens herrübren. 80— 0— Diejenigen meiner Leſer, welche eine mög- lichſt gedrängte Parſtellung dieſes Hauptmomen- tes des Humiſchen Skeptizismus zu leſen wün- ſchen, Verweiſe ich auf die meiſterhafte Kritik deſſelben, die Reinhold in ſeiner vortreflichen Abhandlung über das Fundament des philoſophi- ſchen Wiſſens von Seite 44— 5r geliefert hat. Reinhold zeigt hier zu gleicher Zeit ſehr einleuch- tend, daſs die unbewieſenen Vorausſetzungen, worauf᷑ Leibnitz ſeinen Rationalismus und Locke ſeinen Empirismus gründete, durchden Humiſchen Skeptizismus widerlegt, und alſo die Fundamente ihrer Lehrgebäude umgeſtürzt worden; und ſchlieſst ſodann mit der treflichen Stelle:„Allein „je weniger die philoſophirende Vernunft gegen „ein Syſtem einzuwenden hatte, gegen welches, „als ihren eigenen, biſs dahin letzten Verſuch, „ſie ihre beyden ältern dogmatiſchen Verſuche, „dem Geſetze ihres Fortſchreitens gemäs aufge- „ben muſste; deſto mehr wurde der ſogenannte „gemeine Menſchenverſtand(ſenſus comunis, co- „mon ſenſe) oder beſtimmter, die durch gefühlte „allgemeine Bedürfniſſe der menſchlichen Natur „geleitete Vrtheilkraft durch eine Philoſophie „em- m. vergleiche auch vorzüglich David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus von Ft. Heinr. Iacobi. Breslau 1787 „empörte, welche nicht nur durch die Zernich- „tung aller Anſprüche auf alles Wiſſen überhaupt „den Stolz der Menſchheit auf feiner empfind- „lichſten Seite angriff,[ondern durch die Be- 5 ſtreitung der Zuverläſſigkeit aller angeblichen „Gründe unſerer Pflichten und Rechte in dieſem „und unſerer Erwartung für das zukünftige „ben das Palladium der Menſchheit zu rauhen „drohte.“ Dieſe letztere Appellation an die durch ge⸗ ſühite allgemeine Bedürfniſſe der menſchlichen Matur geleitete Urtheilskraft iſt auch, wie ich nach- her bey der Freyheitstheorie des Idealiſten näher 2n zeigen hoffe, das einzige, was uns[owohl gegen den Skeptiker als gegen den Idealiſten noch übrig hleibt. Das heilige nothwendige ewig fortwirkende Intereſſe, das die Menſchheit an gewiſſen Wahr⸗ heiten nimt, geſtattet ſchlechterdings nicht die keptiſche er w. Es macht alle Gleichgültigkeit alles Pahin geſtelltſeynlaſſen moraliſch unmöglich. Als handelndes Weſen muſs der Menſch die Realität einer Sinnenwelt auſer fich annehmen, weil er fich ſelbſt lächerlich und ungereimt vor- kommen würde, in eine Welt wirken zu wollen, F an 82 an deren Dafeyn er noch zweifelt; aber als han- delndes Weſen muſs er auch die Bealität der Ge- genſtande annehmen, worau᷑ ſeine ſittlichen Hand- lungen ſich bezichen. Es mufs Dinge geben, die ſeinen Ideen von einer intelligiblen Welt ent- ſprechen, und mit denen die Ideen, die das Be- dürfniſs, fittlich zu handeln, in ihm aufregen nothwendig verbunden ſind,— eine moraliſche Ordnung der Dinge. Dieſer moraliſche Bedürf- niſsglaube, und jener Glaube an die Sinnenwelt ſind uns beide gleich nothwendig, gleich unver- tilgbar in dem innerſten Weſen unſers Geiſtes ge- gründet, und ich bin überzeugt, daſs ſelbſt der entſchiedenſte Skeptiker dieſs einräumen müſſe.— Ln nature confonde ler Pyrr homen, et la raiſon confonde les dogmatiſtes. Nous avons une im- puiſſunce a prouver invincible a tout le dogma- tieme. Nous avons une idee de la verité invincible a tout le Pyrrhonime. Wenn wir die Freyheit nach den Katego- rien der Relation betrachten, ſo bietet ſich uns ſo gleich eine ganze Reihe neuer Theorien dar, in deren Erfindern und Vertheidigern wir zum Theil die gröſsten Denker der ältern und neuern Zeit verehren. Auch dieſes Labyrinth wollen wir, den — O— 83 den Leitfaden der kritiſchen Philoſopkie iu der Hand, durchwandern, einem jeden jener groſen Denker, der ſich uns eine Zeitlang zum Füh- rer anbietet, ehrerbietig folgen, und ſo durch alle Irrgänge der Spekulation hindurch dem Tempel der Wahrheit uns wenigſtens zu nähern ſuchen.— Unſer erſter Führer ſey— Spinoza; Freylich ein gefährlicher Fuhrer, aber nur für den, der auf die Stärke der ſpekulativen Ver- nunft vertrauend die Hand ihm reichte. Wer aber von ihren Blendwerken und Täuſchungen zum voraus unterrichtet und ohne den Leitfaden der kritiſchen Philoſophie aus den Augen zu ver- lieren, das Syſtem des Spinozismus durchwan⸗ dert, der wird ohne den mindeſten MNactheil für Kopf und Herz auch ohne einen Salto mortale von dieſem gefährlichen Führer fich trennen. Um demſelben aber nicht durch alle Irrgänge ſeines eng verflochtenen Syſtems folgen zu dür⸗ fen, verweiſe ich meine Leſer auf das, was ſeit einigen Iahren von einigen unſerer edelſten Män- ner und vorzüglichſten Denker über den Spinoza iſt geſchrieben worden*) beſonders auf Reinhold. F 2 Wer *) lakobi Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moſes Mendelſohn. Breslau 1799 und Heydenreich Betrachtungen über die Philof. der natürl. Rel. Seite 25g.&c. Wer nemlich eire möglichſt gedrängte Parſtellung ſeines Ideenganges zu leſen wünſcht, der leſe Reinholds Verfuch einer neuen Theorie des menſchlichen Vorſtellungsvermögens Ztes Buch Seite§49 und 555. Ich würde die ganze vor- trefliche Darſtellung herſetzen, wenn ich nicht vorausſetzen könte, daßs jenes Meiſterwerk des philoſophiſchen Geiſtes fich in den Händen aller meiner Leſer befinden würde. Alſo hier nureine ganz kurze Skitze der Hauptmomente mit Spino- za's eigenen Worten erlautert! Es giebt nur eine einzige Subſtanz*) folglich auch nur ein einziges abſolut freyes Weſen im me- taphyſiſchen Sinne des Worts.**) Alle Eth. P. I. Prop. V. Eth. P. I. Prop. V. In rerum natura non poffunt dari duae aut plures fubſtantiae eiusdem naturae ſive attrihuti. Demonſtr. Si darentur plures diſtinctae, deberent inter ſe diſtingui vel ex diverſitate attributornm vel ex diverſitate affectionum(per Prop IV.). Sitantum ex diuerſitate attributorum concedetur ergo, non dari niſi unam eiusdem attributi. At ſi exdiverſitate affectionum, cum ſubſtantia ſit prior natura ſuis affectionibus, depoſitis ergo affectionibus et in ſe conſiderata h. e. vere conſiderata non poterit con- cipi, ab alia diſtingui h. e. non poterunt dari plu- res, ſed tantum una. Q. F. D. **) Prop. XVII. Corollar. 1I. e Alle andern Suhſtanzen find eigentlich nur *) Das We- ſentliche in allen iſt eben daſſelbe, entweder eine Accidenzen dieſer einzigen Subſtanz. und eben dieſelbe Audehmumg oder eine und eben dieſelbe Denkkraſt; die in unendlich verſchiede- nen Modifikationen, in unendlich mannichfaltigen Accidenzen erſcheinen. Die einzige Ausdehmung und die einzige Denkkraſt die dieſen Modificatio- nen und Accidenzen zum Grunde liegen, find zwar von einander unterſchieden, aber nur in- wiefern ſie beyde gleich weſentliche Prädikate (Attribute) des Bleibenden, nicht inwiefern fle das Bleibende ſelbſt find.*6) Was an ihnen Subjekt F3 iſt, 3) Eih. b. I Propn XV. **) Eth. P. I. Prop. X. Schol: Ex his apparet/ quod quamvis duo attributa realiter diſtincta concipian- tur, hoc eſt, unum ſine ope alterius, non poſſu- mus tamen inde coneludere, ipſa duo entia ſive duas diverſas fubſtantias conſtituere; id enim eit de na- tura fubſtanriae, ut unum quodque ejus attributo- rum per ſe concipiatur; quandoquidem omnia, quae habet, attributa ſimul in ipfa femper fuerunt, nec unum ab alio produci potuit, fed unum quodque realitatem ſive eſſe ſubſtantiae exprimit. Longe ergo abeſt, ut abſurdum ſit, uni ſubſtantiae plura attibuta tribuere; quin nihil in natura clarius, quam quod unumquodque ens fub aliquo attributo debeat concipi, et quo plus realitatis aut eſſe haheat, eo 86— 0— 6 iſt, das wodurch ſie ſubſiſtiren iſt das Unverän- derliche das Nothwendige d. i. ein und eben daſſelbe Einxige Ding an ſch die Gottheit, die allein abſolut nothwendig*) unendlich**) iſt e al war! MDieſe Gottheit, inſofern ſie als eine Frehe Urſache hetrachtet wird oder die unendliche Subſtanz hat depoſitis affectionibus et in ſe con- ſiderata h. e. vere conſiderata, weder Willen noch Verſtand, ſo wenig einen unendlichen als einen endlichen**). Ps gibt alſo nach dem Spinoza auſer plura attrihuta quae et neceſſitatem ſive ae ernita- tem et infinitatem exprimunt, habeat, et conſe- quenter nihil etiam clarius, quam quod eus abſo- lute infinitum, neceſſario ſit defimendum ens quod conſtat infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam certam eſſentiam exprimit. *) Eth. P. I. Prop. XI. verglichen mit Prop. VII. **) Eth. P. I. Prop. VIII. u*) Fth. P. I. Prap. XXXI. Intellectus actu ſive is finitus ſit five infinitus ut et voluntas, cupiditas zmor&c. ad naturam naturatam non vero ad natu- rantem(ef. Schol. Prop. XXIX.) referri debent. Hemonſtr. Per intellectum enim non intelligimus abſolutam cogitationem ſed certum tantum modum cogitandi qui modus ab aliis ſcilicet cupiditate amore&c. differt, adeoque per abſolutam cogita- tionem concipi debet, nempe per aliquod Pei at- tributum, quod aeternam et infinitam cogitationis —- O0— 37 auſer den denkenden endlichen Dingen eben ſo wenig noch einen beſondern unendlichen Willen und Verſtand nebſt einem beſondern unendlichen abſoluten Denken, alses auſer den einzelnen kör- perlichen Di ngen noch eine beſondere unendliche Bewegung und Ruhe, nebſt einer beſondern un- endlichen Ausdehnung geben kann. x ²) F 4 Auch eſſentiam exprimit; ita concipi debet, ut ſine ipfo nec eſſe nec concipi poſſit; ac propterea ad naturam naturatam, non vero noturantem referri debet ut etiam reliqui modi cogitandi Q. E. D. ef. et Schol. huj. Prop Eth. P. I Prop XVII. Schol.— Scio equidem plures eſſe, qui putent ſe poſſe demonſtrare ad Dei naturam ſummum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoſcere ſe aiunt quod Deo tribuere poſſunt, quam id, quod in no⸗ pis eit ſumma perfectio. Porro tametſi Peum actu ſumme intelligentem concipiant, non tamen cre- dunt, eum poſſe omnia quae actu intelligit efficere ut exiſtant, nam ſe eo modo Pei potentiam deſtruere putant. Si omnis, inquiunt, quae in eius intellectu ſunt creaviſſet, nihil tum amplius creare potuiſſet, quod credunt Pei omnipotentiae repugnare; ideo- que maluerunt Peum ad omnia indifferentem ſta. tuere nec aliud ereantem praeter id, quod abſoluta quadam voluntate decrevit ereare. Verum ego me ſatis clare oſtendiſſe puto(vid. Prop. 16) a ſumma potentia ſiue infinita natura infinita infinitis Auch in dieſer ganz kurzen Skitze des Spinoziſtiſchen Syſtems liegt, dünkt mich, der konſequente Ideengang des groſsen Denkers vor Augen, und man kann nicht läugnen, daſs die ſpekulative Vernunft in ihrem dogmatiſchen Ge⸗ brauche zulezt auf ein folches ſpinoziſtiſch pan- theiſtiſches und folglich fataliſtiſches Syſtem hin⸗ führte! AJllein diefs ganze Syſtem war zu ſehr dem heiligen Intereffe der Menſchheit zuwider, als dafs nicht die praktiſche Vernunft fich dage⸗ gen empört haben ſollte. Dieſem nothwendigen und ewig fortwirkenden Intereſſe iſt es auch ohne Zweifel zuzuſchreiben, daſs dieſes Syſtem bey aller ſeiner ſo fehr ſcheinbaren Konſequenz nur ſo wenige Vertheidiger gefunden hat. Spinoza, ſagte Jakobi zu Leſſing, iſt mir gut genug; aber doch ein ſchlechter Heil, das wir in feinem Nah- men finden! Und wer wird ihm darin nicht bey⸗ ſtimmen? Fine-Philoſophie, die die Grundpfeiler der Sittlichkeit und Beligion untergräbt, kann warlich nur ein ſchlechtes Heil gewähren. Denn Sittlichkeit iſt doch einmal der höchſte und letzte Zweck unſeres Daſeyns, der eigenſte Charakter der Menſch- modis, hoc eſt amnia neteſfario effuiſe vel ſenper ea⸗ dem neceſitate ſequi; eodem modo ac ex natura trianguli ab aeterno el in aelernum ſequitur eius zres angulas aequnri Huobus rectis. — 0— 89 Menſchheir, das Siegel ihrer Würde, und das edelſte Produkt ihrer höchſten Kraft, ſie iſt das Heiligthum, durch das allein die Gottheit ſich uns offenbarte, in dem wir ſie gleichſam von An- geſicht zu Angeſicht ſchauen und die höchſte Be- glaubigung ihres Paſeyns und unſerer Unſterblich. keit erhalten. Fine Philoſophie alſo, die dieſes Heiligthum umzuſtürzen droht, muſs nothwendig alle menſchliche Würde und Wohlfahrt zerſtö- ren, und kann eben deßwegen, wãre ſie auch noch ſo konſequent, nicht Wahrheit feyn. So richtig und bündig dieſs Raiſonnement ig: ſo dürfte es doch vielleicht manchem nicht ge- nügen. Dieſen verweiſe ich alſo auf das, was die vorhin genannten Schriftſteller über den Spi- nozismus geſagt haben; beſonders auf die Kritik deſlelben, welche Reinhold in ſeiner neuen Theo- rie des menſchlichen Vorſtellungsvermögens*) F 5 gelie- *) Siehe die Theorie der vernunft im 3ten Buche von Seite 498— 559 beſonders§. LXXXI, LNRXl. und LXXRIV. Am Schluſſe des Szllen ſagt Reinhold: alle biſsherigen philoſophiſchen Syſteme ſind Verfuche das groſse Räthſel des Aſ%⸗ luten, das die Vernunft Zum Behufe der Erfahrung tordert und däs in der Erfahrung vergebens aufge- ſucht wird, zu löſen. Sie ſind aber mißlungene Verſuche, inwiefern ſie alle ſamt und ſonders die — — * 90— 0— geliefert hat. Dieſe zeigt nemlich ſehr einleuch- tend, daſs das vgron Wevdos darinn beſtehe, daſs Spinoza die Form der Vernunft die auf abſolute Finheit dringt, hypoſtaſirt, und dieſe Form einer Vorſtellung für ein einziges Ding an ſich gehalten habe. Pieſs Miſsverſtändniſs entſprang aber daraus, daſs er die Nothwendigkeit des Gedacht- werdens mit der Nothwendigkeit der Exiſtenz des Dinges an ſich verwechſelte, eine Verwechs- lung, auf deren Entdeckung erſt die Kritik un- ſers Erkenntniſsvermögens hinführen konte. Dualiſten, Manicbäer Fine 2te Hauptparthey hält ein einziges ab- ſolut freyes, ewiges und nothwendiges Weſen nicht für hinreichend; um das Gute und Böße in der Welt zu erklären. Sie behauptet daher das Daſeyn zweyer von einander unabhängiger, gleich nothwendiger, gleich freyer und ewiger Weſen, die entweder in die Herrſchaft der Welt ſich theilen, und ex pacto wechſelsweiſe in ihren Wirkungen ſich einſchränken, oder doch in ei- nem ſolchen Verhältniſs ſtehen, daſs das eine, (nemlich wahre Bedeutung und den Grund dieſes abſolunen verfehlt haben, obwohl ſie zur Entdeckung deſſel- ben als yoribungen entbehrlich Waren. — 91 nemlich das verſtändige Urweſen) durch das an- dere,(die todte, vernunftloſe Materie,) in dem Gebrauche ſeiner Freyheit eingeſchränkt wird. Baile hat dieſen Dualismus in dem berühm- ten Artikkel Manicheens ſeines Dictionaire in der Perſon des Zoroaſtre, noch am beſten vertheidigt. Pieſer ſcharfſinnige Kopf ſahe leicht ein, daſs der Gegner des Dualismus gewonnenes Spiel haben würde, ſobald die Sache durch a prioriſche Gründe entſchieden werden ſollte. Fr that daher auf alle dieſe Gründe faſt ganz Verzicht*), und ſchränkte ſich beynahe blos auf die a poſteriori hergeleite- ten Argumente ein, die er aber in ihrer größsten ſiegendſten Stärke vorträgt. *) Je vous donne, ſagt Zoroaſter Seite 1899. des Ilten Bandes zum Meliffus, l'avantage d'etre plus conforme que moi auꝝ notions de Pordre: mais ex- pliquez moi un peu par votre hypotheſe(nemlich Finheit Gottes) d'ou vient que l'homme eſt me- chant,& ſi ſujet a la douleur& au chagrin. le vous defie de trouver dans vos principes la raiſon de ce phenomene, comme je la trouve dans les miens: je regagne donc l'avantage. Vous me ſur- paſſez dans la beauté des idees& dans les raiſons„ priri;& je vous ſurpaſſe dans hexplication des phenomenes& dans les raiſons a poſterivri. Et puis que le principal caractere dun bon ſyſteme eſt d'etre capable de donner raiſon des experiences& que la 92— 0— Si Phomme, fagt Zoroaſter Seite 1899., elt houvrage d'un ſeul principe ſouverainement bon, ſouverainement ſaint, ſouverainement puiſſant, peut il etre expoſé aux maladies, au froid, au chaud, a la faim, a la ſoif, a la douleur, au cha- grin? Peut il avoir tant des mauvaiſes inclina- tions? Peut il commettre tant des crimes? La ſouveraine ſaintetẽ peut elle produire une crearure criminelle? La ſouveraine bonté peut elle pro- duire une creature malheureuſe? La ſouveraine puiſſance jointe a une bonté infinie ne comblera- t elle pas des biens ſon ouvrage,& neloignera- telle point tout ce, qui le pourroit offenſer ou chagriner? Auf den Finwurf, dafs Gott den Menſchen nicht böſse geſchaffen habe, ſondern daſs er es durch ſeine eigene Schuld geworden ſey, nnd daſs er alles Uebel von der Gerechtigkeit Gottes ſeſbſt ſich zugezogen habe, antwortet Zoroaſter, Seite 1900: que ſi Thomme etoit Iouvrage d'un principe infi- niment bon& ſaint, il auroit été crée non ſeule- ment feule incapacité de les expliquer eſt une preuve, qu'une hypotheſe weſt point bonne, quelque belle quelque paroiſſe dꝛailleurs, demeureꝝ d'accord, que je Frape au but en admettant deux principes& que vous n'y frapez pas vous, qui nen admettez qu un. 9 ment ſuns aucun mul actuel, mais auſſi fans au- cune inclination au mal; puis que cette inclination eſt un defaut, qui ne peut pas avoir pour caufe un tel principe. 6 Auf die Appellation des Gegners an eine in- differentiſtiſche Freyheit, und auf die Behaup- tung, daſs dadurch das moraliſche Uebel in das Univerſum eingeführt worden, erwiedert Zo- roaſter: I. que nous n'avons aucune idee diſtincte, qui puiſſe nous faire comprendre, qu'un etre⸗ qui wexiſte point par lui mẽme, agisſe pourtanẽ pat lui mẽme.— Que le libre arbitre donné a Phom- me neſt point capable de ſe donner une deter- mination actuelle, puis qu'il exiſte inceſſamment & totalement par'action de Dieu II. wirft er die Frage auf, ob Gott voraus- geſehen habe, daſs der Menſch ſeine Willkühr miſsbrauchen würde? Der Gegner mag dieſe Frage beantworten wie er will, fo fieht er ſich am Ende ſo in den Dornhecken der Metaphyſik befangen, daſs wenigſtens Leibnitz mit allen ſeinen Diſtink- tionen ihn nicht herauszuwickeln vermag. Und ſo bewährt ſich auch hier am Ende Paskals Aus- ſpruch: La raiſon confonde les dogmatiſtes! odet wie Baile am Ende unſeres Artikels noch ftärker aber 94 aber auch minder wahr ſich ausdrückt: La rai- ſon humaine eſt un principe de deſtruction& non pas dedification: elle neſt propre que former des doutes,& a ſe tourner a droit& a gauche pour eterniſer une diſpute! Inwiefern man dies auf die theoretiſche Ver- nunft bezieht, ſo dürfte wohl ſchwerlich viel da- gegen eingewendet werden können. Freylich iſt die Theorie des Pualiſten dem ſpekulativen Intereſſe der auf abſolute Finheit dringenden Vernunft durchaus zuwider, aber dies allein kann uns kri- nesweges ein Recht geben, die reale Wahrheit der entgegengeſetzten Behauptung vorauszuſetzen, oder die Realitãt einer abſoluten Einheit um des- willen zu glauben, weil ſie uns ſpekulativ ſo ſehr intereſſirt. Mlein was das ſpekulative Intereſſe der Vernunft nicht kann, vermag das unerklär- bare reinmoraliſche prahtiſche Intereſſe derſelben. Da dies Intereſſe, das die Vernunft an der Mora- lität nimmt, abſolut nothoendig iſt, ſo berechtigt uns dafſelbe auch zu folchen theoretiſchen Vor- ausſetzungen, ohne welche wir dieſe rein intereſ- ſante Idee nicht realiſiren könnten, oder welches im Kantiſchen Sinne des Worts eben ſo viel heiſst, es poſtulirt Daſeyn eines Gotte und Freyheit für jedes vernünftige Weſen. Ide a- 95 Jdealißen. Das Element aller menſchlichen Erkentnis und Wirkſamkeit iſt Glaube. Jakobi. Eine dritte Hauptparthey erkennt nur vor- ſtellende Weſen als die alleinigen Subſtanzen, und dieſen glaubt ſie daher auch nur allein Frey- heit einräumen zu dürfen. Der Egoiſt erkennt nur ſein eigenes Ich für das einzige erweitich freye Weſen, weil er nur dieſes ſein eigenes Individuum, für die einzige er- weisliche Subſtanz hält. Er läugnet nemlich gleich dem Skeptiker keineswegs das wirkliche Paſeyn, ſondern nur die Erueislichheit anderer Subſtanzen auſſer ſeinem Ich. Im Bewuſstſeyn, behauptet er, kömmt nur das vorſtellende und die Vorſtelung und kein von beyden verſchiedenes Ding an ſich vor. Das vorgeſtellte Ding auſſer ihm iſt ihm, in- wiefern er es zu denken vermag, nur eine andere Art von Vorſtellung, etwas in ihm, ein Gedanke, den er mit demjenigen, was nicht in ſeinem Ge- müthe vorkömmt, nicht vergleichen, von dem er alſo auch nicht wiſſen kann, ob ihm etwas au- ſer ihm entſpricht.*) Man *) Reinholds Theorie des V. V.§. LXXXIV. S. 551. 9 6— QO— Man kan nicht läugnen, daſs dieſer egoiſti- ſche Idealismus immer noch konſequenter ſey als der Berkeleyſche. Berkele behauptet nemlich auch, dafs nur vorſtellenden Weſen Freyheit beygelegt werden könne, weil nur ſie allein als Subſtanzen erweislich wären, läugnet alſo mit dem Fgoiſten die Realität der ſinnlichen Erkennt- niſs, unterſcheidet ſich aber dadurch von ihm, daſs er nicht blos ſein eigenes Individuum, fon- dern eine ganze Art derſelben, die er Geiſter nennt, erweiſen zu können glaubt. So läſst er 2. B. ſeinen Philonous auf die Frage des Hylas, warum er alle Subſtanzen Geiſter nenne? folgen- des antworten:*) „Der Grund, den ich dazu habe, iſt, daſs ich gern das, was ich ſage, ſelbſt verſtehen, und Begriffe damit verbinden mag. Nun habe ich gar keinen Begriff von irgend einer Handlung, wo- bei keine Willensäuſſerung wäre; und kann mir auch keine Willensäuſſerung als in einem Geiſte denken; woraus dann folgt, daſs ſo oft ich von einem vorſtellenden Weſen rede, ich darunter ei- nen Geiſt verſtehe. Und was iſt auſſerdem klä- rer *) Berkeleys Philoſophiſche Werke. Leip?ig 1781. Erſter Theil Seite 283— 35.; man vergleiche dainit das, was von Seite 264— 67. geſagt wird. — rer, als die beyden Wahrheiten, daſs enſtlich ein Ding, das keiner Ideen fähig iſt, auch keine Ideen mittheilen kann; und zweitens, daſs jedes Ding, das Ideen hat, ein Geiſt ſeyn muſs?— Um die- ſes alles aber, fezt Philonous hinzu, wenn es möglich iſt, in ein noch helleres Licht zu ſetzen, ſo will ich Ihnen zugeſtehen, daſs weil wir Ein- drücke von auſen her erhalten, ich ſowohls als Sie auſer uns befindliche Vermögen, welche in ei- nem von uns verſchiedenen Weſen ſich befinden, annehme. Soweit ſind wir einig, aber wir find es nicht mehr über die MNatur dieſes mäãchtigen Weſens. Ich behaupte, daßs es ein Geiſt, Sie daſs es Materie: oder ich weiſs nicht, welche dritte Art von Natur iſt, die Sie nicht beſſer kennen, als ich. Mun ſehen Sie hier, wie ich be- weiſe, daſs es ein Geiſt iſt. Aus den Wirkungen, wovon ich Zeuge bin, ſchlieſse ich, daſs wirkende handelnde Urſachen exiſtiren; hieraus folgere ich, daſs es Willensäuſſerungen geben muſs; und da- raus endlich, daßs ein Wille exiſtirt.. Ferner müſſen die Dinge, die ich wahrnehme, oder ihre Urbilder eine Pxiſtenz auſſer meiner Seele haben. Aber weil es Ideen find; ſo können weder ſie noch ihre Urbilder anderwärts als in einem Ver- ſtande exiſtiren. Fs exiſtirt alſo ein Verſtand, der von dem meinigen verſchieden, und die wir- G kende 98— 0o0— kende Urſache meiner Perzeptionen iſt. MNun machen Wille und Verſtand in dem ſtrengſten Sinne des Worts den vollſtändigen Begrif eines Geiſtes aus. Die mächtige Urſache von meinen Ideen iſt alſo ein Geiſt und zwar in der allerſtreng- ſten Bedeutung des Worts.— Ueberhaupt nimt Berkeley an, daſs er zwar Vorſtellungen erzeugen, aber nicht erſchaffen könne und beweiſst hieraus ganz richtig, daſs auſer ſeinem Ich noch andere Subſtanzen exiſtiren müſ- ſen. Allein dieſen räumt er eben ſo wenig abſo- lute Freyheit ein, als feinem eigenen Ich. So ſagt er 2. B. Seite 266 des a. B. „Ferner folgere ich aus meinem eigenen Selbſt und aus der Abhängigkeit in welcher ich mich ſelbſt und meine Ideen fühle, vermöge eines Vernunftſchluſſes, nothwendiger Weiſe die Exi- ſtenz Gottes, und aller geſchaffenen Dinge im Geiſte Gottes. und Seite 274 fagt er: „Es iſt das nichts mehr, als was die heilige Schrift uns in hundert Stellen lehrt. In dieſer wird das höchſte Weſen als der einzige und un- mittelbare Urheber aller derjenigen Wirkungen dargeſtellt, die einige Heiden und einige Philo- ſophen unſerer Zeiten der Natur der Materie, dem Schick- Schickſal oder andern ähnlichen nicht denkenden Prinzipien zuzuſchreiben gewohnt waren.—« Auf den Einwurf des Hylas: daſs Gott dadurch zum Urheber des Böſen gemacht würde, erwiedert Berkeley in der Perſon des Philoneus ſehr ſcharf- ſinnig: „ Erſtlich die Zurechnung eines Verbrechens iſt nicht geringer, wenn man zu deſſen Ausfüh- rung ſich eines Werkzeuges bedient hat, als wenn man beſchuldigt wird, es ohne Werkzeug began- gen zu haben; woraus denn folgt, daſs wenn wir annehmen, Gott bediene fich eines Werkzeugs, das Sie Materie nennen, Er nicht minder der Ur- heber der Sünde iſt, als in meincm Syſtem, wo er als der unmittelbare Urheber aller möglichen Wirkungen, die man ſonſt der Natur zueignet, betrachtet wird.— Zweitens die Sünde oder die moraliſche Haſo- lichkeit beſteht nicht in der Handlung ſelbſt, oder der äuſſern und phyſiſchen Ausführung, ſondern darinn daſs der Mille ſich von den Geſetxen der Ver- nunſt und der Religion entfernt. Die Sache iſt ganz evident. Seinen Feind in der Schlacht tõdten, oder einem Verbrecher dem Urtheil der Geſetze zufolge das Leben nehmen, wird nicht als Sünde angeſchen, ungeachtet die äuſſere Handl ung dabey 6 2 gerade 100— 0— gerade das iſt, was der Todtſchlag iſt. Wenn alſo die Sünde nicht in phyſiſchen Handlungen beſteht, ſo mache ich Gott dadurch, daßs ich ihn zur un- mittelbaren Urſache aller folcher Handlungen mache, nicht zum Urheber der Sünde.“ So ſcharfſinnig auch dieſe Antwort war; ſo konte es Berkeley doch wohl ſchwerlich fich ber- gen, daßs fie lange nicht alle Schwierigkeiten aus dem Wege zu räãumen vermöge. Pr lenkt daher gleich ſelbſt wieder ein, aber auf eine Art, wo- durch am Ende nichts weiter gewonnen wird. „Und endlich, ſetzt er hinzu, habe ich ja gar nicht geſagt, daſs Gott der einzige Agent ſey, und alle Bewegungen in deu Körpern hervor- bringe. Es iſt wahr, daſs ich keine andere Agen- ten als Geiſter angenommen habe; aber dieſs ver- hindert uns nicht, daſs man nicht den denkenden und vernünftigen Weſen bey Hervorbringung von Bewegungen den Gebrauch eingeſchränkter Vermögen zuſchreiben könne, die ſie am Ende zwar auch von Gott erhalten haben, die aber den- noch unter der unmittelbaren Lenkung ihres ei- genen Willens ſtehen—“ Das unbefriedigende und unbeſtimmte die- ſes Raiſonnements ſpringt ſchon von ſelbſt in die Augen. — L01 Augen. Uebrigens verweiſe ich in Anſehung der Kritik deſſelben meine Leſer auf die ſchon ſo oft angeführte Theorie des Vorſtellungsvermögens §. 48. beſonders Seite 551 und 5565. und auf das was ich weiter unten darüber geſagt habe. Die Leihnit? MWolßſche Philoſophie, ſagt Ja- kobi und mit ihm unſere vorzüglichſten Denker, iſt nicht minder fataliſtiſch als die Spinoziſtiſche, und führt den unablãſſigen Forſcher zu den Grund- fitzen der letztern zurück. Zwar ſcheint Leibnitz alen ſeinen Monaden Freyheit im metaphyſiſchen Sinne einzuräumen, weil er das Subſtanzielle an ihnen nur in ihrer innern Kraft beſtehen läßst, durch welche jedes Ding an ſich, als für fich be- ſtehend, von andern unabhängig als Subſtanz wirkt. So ſagt er z. B. gegen das Ende der Theodicee F. 400. Chez moi, toute ſubſtance ſimple(c'eſt a dire, toute ſubſtance veritable) doit etre la veri- table cauſe immediate de toutes ſes actions& pai- ſions internes;& a parler dans la rigueur meta- phyſique, elle nen a point d'autres que celles, qu'elle produit. Allein man würde den groſsen Verfaſſer der Theodicee ſehr miſsverſtehen, wenn man in dieſer Stelle eine indifferentiſtiſche Frey- G3 heit 152— 0— heit des Willens gefunden zu haben glaubte. Den beſsten Commentar darüber liefert er ſelbſt in ei- ner gegen Baile gerichteten Stelle, die ich um ſo lieber hier ganz anführe, weil ſie zugleich die obige Behauptung über die Leibnitziſche Philoſo- phie vollkommen beſtãtigt. „Nous ne formons pas, ſagt Leibnitz h. 403, nos idees, parceque nous le voulons; elles ſe forment en nous?, elles ſe forment par nous, non pas en conſequence de notre volontéẽ, mais ſui- vant notre nature& celle des choſes. Ft comme le foetus ſe forme dans l'animal, comme mille autres merveilles de la Nature ſont produites par un certain inſtinc?, que Dieu ya mis, ceſt a dire en vertu de la preformation dwine qui a fait ces admirables automates, propre a produire mecha- niquement deſi beaux effets; il eſt aiſe de juger de mème, que l'ame eſt un automate ſpirituel en- core plus admirable;& que c'eſt par la preforma- tion divnmne qu'elle produit ces belles idẽes ou no- tre volonte va paint de part,& ou notre art ne ſauroit atteindre. Loperation des automates ſpi- rituels c'eſt a dire des ames n'eſt point mechani- que, mait elle contient eminemment ce, il) a de beau duns jn mecbaniue⸗ les mouvemens deve- loppes dans les corps y etant concentrẽs par la repre- repreſentation, comme dans un monde ideal, qui exprime les loix du monde actuel& leurs ſuitesʒ avec cette difference du monde ideal parfait qui eſt en Dieu, que la plupart des perceptions dans les autres ne ſont que confuſes. Car il faut ſavoir, que toute ſubſtence ſimple enveloppe IUnivers per ſes perceptions confuſes ou ſentiment& que la ſuite des ces perceprions eſt reglées par la na- ture particuliere de cette ſubſtance; mais dune maniere, qui exprime toujours toute la nature univerſelle:& toute perception preſente tend a une perception nouvelle, comme tout mouve- ment, qu elle repreſente tend a un autre mouve- ment. Mais il eſt impoſſible, que k'ame puiſſe connoitre diſtin6tement toute ſa nature,& fap- percevoir comment ce nombre inomibrable de petites perceptions entaſſées, ou plutot concen- trées emſemble,[y forme: il faudroit pour cels qu'elle connut parfaitement tout PUnivers qui y eſt enveloppe, c'eſt a dire, qu'elle fut un Dieu.“ Dieſe ganze Stelle enthält offenbar den ſtrenge- ſen Fatalismus. Daſs aber Leibnir? ihn nicht al- lenthalben ſo deutlich hinlegt, läßst ſich meiner Meinung nach nur durch eine Art von frommen Betrug erklären, wodurch dieſer groſse Denker, der übrigens keine Anſprüche auf die Ehre einer Märtyrerkrone machen mochte, die letzten Fol- 6 4 gen gen ſeines Syſtems den Blicken der Uneingeweih- ten zu entziehen ſuchte, und wie uns ſeine Ge- ſchichte ſagt, auch größtentheils wirklich entzog. Mus der nemlichen Quelle floſs ohnſtreitig manche ſonſt ſchöne Deklamation da, wo die ruhigſte käl- teſte Unterſuchung nöthig war, manche fonſt faſt ganz unerklärbare Stelle, wie z. B. die oft wie- derholte in einem philoſophiſchen Buch höchſt ſonderbare Aeuſerung, qu'il avoit tout dirigé a Vedißcation. Allein wenn Leibnitz ſeinen Fata- lismus auch noch tiefer verſteckt hätte, als er es wirklich gethan hat, ſo würde er dennoch aus dem ganxen Geiſte ſeiner Philoſophie notluendig folgen.*) Schon *) Hr. Prof. Schwab hat neulich(I. Eberhards Phi- loſophiſches Archiv 1. Bandes 3. Stück. Berlin 1792.) eine kitnere Klage über eine ſeiner Meinung nach un· gerochte Beſt huldig ung gefübrte, die Herr Prof. Schmid der Leibnit?ziſchen Tehre von der beſten Welt in ſeiner Moralphilofophie gemacht haben foll; allein mir ſcheint dieſe Beſchuldigung eben ſo gerech als die meinige zu ſeyn. Finzelne, der letztern geradezu widerſprechende Stellen habe ich felbſt mehrere ge- funden, allein ich glaubte, dafs man bey der Be- urtheilung eines Syſtems im Ganxen nicht auf der- gleichen Stellen, ſondern auf die Bezichung æun Ganxen ſehen müſſe. Hätte Herr Prof. Schwab dieſe voſchriſt in ſeine Hermeneutik aufgenommen, ſfo würde er ſich gewiſs jene gehäfſſige Klage über ge- 105 Schon die berühmte Hypotheſe von der beſsten Welt lãßst für alle erſchaffene Weſen, ſowohl ver- nünftige als unvernünftige, nur Nothwendigkeit übrig. Wollte man aber dagegen einwenden, daſs es Leibnitz mit dieſer Hypotheſe nicht Ernſt ge- weſen ſey, was doch lange noch nicht hinrei- chend erweiſen iſt: ſo iſt es wenigſtens unläug- bar, daſs er den durch Zeit beſtimmten Satz vom zureichenden Grunde auch auf die Dinge an ſich anwandte, woraus nichts anders als beſtimmte NMa- turnothwendigkeit aller Handlungen herflieſst. Die obige Kritik des Fatalismus iſt alſo zu- gleich auch Kritik des Leibnitziſchen Determinis- mus. Man vergleiche damit, was weiter unten über den Determinismus geſagt worden ift. Eine Kritik der beyden erſten idealiſtiſchen Freiheitstheorien des Fgoismus und Berkeleyis- mus müſste zugleich Kritik des Idealismus ſeyn. Allein ſo leicht dieſe anfangs ſcheint, ſo ſchwer iſt ſie im Grunde, und ich bin beynahe überzeugt, daſs man auf dem Wege der Spekulation gegen 6 5 den näſſige Folgerungen erſpart haben, wie ich näch- nens in einer beſondern Abhandlung über den Leib- nitziſchen Optimismus zu zeigen hoffe. 106— 0— den konſequenten Idealiſten beſonders gegen den Pgoiſten nichts auszurichten vermöge. Bedürfniſs iſt es am Ende, wie auch Fchmid dem ich zuerſt dieſe mir höchſt wichtige Idee verdanke, in der erſten Ausgabe ſeines Wörter- buchs unter dem Artikel Erfahrung ſagt, was uns drängt und berechtigt, die Verſtandesbegriffe auf die Empfindungen anzuwenden, die ihnen ſonſt ganz fremdartig ſind. Wir müſſen ea darum thun, weil wir ſonſt nicht urtheilen, nicht ſubſumiren könten, und ein ganzes groſses Seelenvermögen ungebraucht, einen mächtigen Maturtrieb unbefriedigt laſſen müſsten. Selbſt Kant und Reinhold ſetzen die Wirklichkeit der Erfahrung voraus, und zeigen nur, wie ſie möglich ſeh. Von Kant hat Reinhold dieſs ſehr einleuchtend gezeigt*), allein es gilt nicht weniger auch von ihm; denn der Idealiſt kann *) Zuerſt in den Beyträgen zur Berichtigung bishe- riger Miſsverſtändniſſe der Philoſophen, beſ. in der treflichen Abhandlung öber das Verhältniſs der Theorie des V. V. zur Kritik der r. V. und hernach nach vollſtändiger, und mit einer Evidenz die nichts übrig läſst, in der ein lahr ſpäter erſchie- nenen meiſterhaften Abhandlung über das Funda- ment des philoſophiſchen Wiſſens. lena 1791. — 0— ro7 kann den Beweiſs, den Reinhold für das Daſeyn des Dinges an ſich führt, geradehin verwerfen. Aus dem Satze des Bewuſstſeyn läßst ſich nemlich das Daſeyn eines Stoffes in der Vorſtellung weder unmittelbar entwickeln noch ohne Beihülfe an- derer von ihm unabhängiger Grundfätze folgeren. Iedoch wenn man auch dieſen Stoff einräumt, ſo läßst ſich demohngeachtet der Schlufs auf ein Stoff hervorbringendes Weſen nur durch ein ſuhjecti- ver Geſetz unſeres Geiſtes(das Geſetz der Kauſa- lität) rechtfertigen.*) Bedürf- *) Man vergl. beſ. David Hume über den Clauben oder IMealiumus unid Realismus won Fr. Heinr. Jalobi. Breslau 1797. Paſs uns, ſagt Herr Iakobi Seite 21. Dinge als auſſer uns erſeheinen, bedarf freilich keines Beweiſes. Daſs aber dieſe Dinge dennoch nicht bloſse Erſcheinungen in uns, nicht bloſse Beſtim- mungen unſeres eigenen Selbſtes, und folglich al vorſiellungen von etwas auſer uns, gar nichts ſind, ſon- dern daſs ſie als Vorſtellungen in uns ſich auf mrtlich duſſerliche, an ſich vorhandene Weſen beziehen, und von ihnen genommen find, dawider laſſen ſich nicht allein Zweifel erregen, fondern es itt auch hãuñg dargethan worden, daßs dieſe Zweifeldurch Vernunftgründe im ſtrengſten Verſtande nicht ge- hoben werden können. M. vergl. auch hiermit d. Kritik der r. V. Seite 368. u. f. der alten Ausgabe. Bedürfniſs kann es alſo nur allein ſeyn, was uns drängt und berechtigt, die Realität einer auſ- ſer uns gegründeten Sinnenwelt anzunehmen. Denn mit allen unſern Beweiſen, daſs ſie wirklich auſſer um ſey, kommen wir doch nie weiter, als daſs ſie in uns iſt. Der eigentliche Grund aber, warum wir die Sinnenwelt auſſer uns verſetzen, iſt kein anderer, als weil wir miſen, ob wir gleich dies müſſen nicht erklären, nicht rechtfer- tigen können.*) Wir glauben, wie Jakobi ſagt,(und Glauben heiſst ja doch ein Fürwahrhalten ohne Beweis aus lub- *) Die Philoſophie, ſagt Hume, kann nicht mehr her- ausbringen, ſondern muſs dabey ſtehen bleiben, daſs Glaube etwas von der Seele Gefihltes ſey, wel- ches die Bejahung des Würklichen und ſeine Vor- ſtellung von den Erdichtungen der Einbildungskraft unterſcheidet. Padurch erbalten jene Vorſtellun- gen mehr Gewicht und Finfluſs, ſetzen ſich ingrö- ſperes Anſehen, durchdringen die Seele, und werden 2um hertſchenden Prinxip unſter Handlungen. Man ſche das vorhin angeführte Buch von Iakobi Seite 48. Die kritiſehe Philoſophie geht zwar allerdings weiter, allein die objeleivitat unſerer Erkenntniſs vermag ſie nicht ⁊u erweiſen, und es bleibt in die- ſer Rückſicht auch für ſie meiner Einſicht nach nur Glaube übrig, der aber nicht wie der Humiſche auf bloſses Gefühl ſich gründet. Sn ro9 ſubjektiver Nothwendigkeit) daſs wir einen Kör- per haben, und daſs eine Welt iſt.*) Wir *) Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Hrn. Moſes Mendelsſohn Seite 162 u 63. Erſte Ausgabe Breslau 1787. und zweyte Ausgabe 1789. Seite 215 u. 216. Wir alle werden im Glauben gebohren, und müſſen im Glauben bleiben, wie wir alle in Geſellſchaft gebohren werden und in Geſellſchaft pleiben müſſen: Totum parte prius eſſe neceſſe eſt. — Wie können wir nach Gewiſsheit ſtreben. Wenn uns Gewiſsheit nicht zum voraus ſchon bekannt ilt, und wie kann ſie uns bekannt ſeyn, anders als durch etwas das wir mit Gewifsheit ichon erken- nen? Durch den Glauben wiſſen wir, daßs wir einen Körper haben(man vergleiche die vorhin ange- führte Abhandl. über Idealismus und Realismus Seite 31. u. f.) und daſs auſſer uns andere Körper und andere denkende Weſen vorhanden find. Eine wahrhafte wunderbare Offe nbarung! denn wir em- pfinden doch nur unſeren Körper ſo oder anders beſchaffen; und indem wir ihn ſo oder anders be- ſchaffen fühlen, werden wir nicht allein ſeine Ver- änderungen, fondern noch etwas davon ganz ver- ſehiedenes, das weder blos Empfindung noch Ge- danke iſt, anare wirtliche Dinge gewabr, und zwar mit eben der Gewiſsheit, mit der wir uns ſelbſt gewahr werden; denn ohne Du iſt das Ich unmöglich. Wir erhalten alſo, 5l0s durch Beſchaffenheiten, die wir an- nehmen, alle Vorſtellungen, und es giebt keinen 110 Wir rãumen dieſer Sinnenwelt Realität ein, weil ihr Bewuſstſeyn uns drängt, weil wir im Moment des Handelns, wo kein Zweifel ſtatt fin- det, ſondern ein Gegenſtand behandelt werden muſs, uns ſelbſt lächerlich und ungereimt erſchei- nen würden, wenn wir in eine Welt wirken wollten, die nach unſerem eigenen Dafürhalten nicht exiſtirt.— Daſs wir dies alles nicht erklä- ren, nicht begreifen, nicht rechtfertigen können, beweiſst nichts gegen ſeine Wahrheit. Gründet ſich doch die geſamte Kentniſs unferer Matur am Ende auf Fakta im Bewuſstſeyn, die wir nicht weiter zu erklären im Stande ſind, ja deren Mög- lichkeit wir nicht einmal einſehen. Genug der Idealiſt ſelbſt, wenn er anders ein vernünftiger Menſch iſt, mußs es einſehen, daſs ſein Idealis- mus dęr Matur und den weſentlichſten Bedürfniſ- ſen andern Weg reeller Erkenntniſs; denn die Ver- nunft, wenn ſie Gegenſtande gebiert, ſo ſind es Hirn- geſpinſte. So haben wir dann eine Offenbarung der Natur, welche nicht allein beßehlt, ſondern alle und jede Menſchen zwingt, zu glauben, und durch den Glau- ben ewige Wahrheiten anzunehmen. Man ver⸗ gleiche auch was Heydenreich in ſeinen Betrach- tungen über die Philoſophie der natürlichen Reli- gion geſagt hat, beſ. die 6te Betr. des 1. Bandes. — 0— LII ſen des Menſchen widerſpricht, und daſs er ihn, ohne ein Thor für dieſe Welt zu werden, in praxi nicht anwenden könne. Hat man auf dieſem Wege dem Fgoiſten die Nichtigkeit ſeines Idealismus gezeigt, und glaubt er nur erſt, dafs es auch auſſer ihm noch andere Subſtanzen gebe, ſo wird er um ſo weniger ab- geneigt ſeyn, ihnen auch Freyheit einzuräumen, da die nemlichen Gründe, die ihn ſeinen Idealis- mus aufzugeben nöthigten, auch für die Freyheit entſcheiden. Denn ſo wie uns ein inneres Bewuſstſeyn drängt und berechtigt, eine Sinnenwelt auſſer uns anzunehmen, eben ſo lernen wir durch ein ſolches Bewuſstſeyn noch eine andere als dieſe Sinnenwelt kennen.— Wir tragen in uns noch eine andere Welt, und noch andere Geſetze hö- herer Ordnung. Dieſe von Kant ſogenante intel- ligibele oder Verſtandes-Welt entwickelt ſich in uns zur Vorſtellung, und wir werden bald genug inne, daſs die irrten, die ſie für die Sinnenwelt nahmen.— So wie wir überhaupt handeln müf- ſen, ſo müſſen wir auch moraliſch handeln, nem- lich die, die es müſſen, bey denen die Idee einer ſolchen Hendlungsart klar und lebendig gewor- den iſt. Und ſo müſſen wir auch die Realität der Gegen- 7T2— 6— Gegenſtände annehmen, worauf ſolche Handlun- gen Beziehung haben. Wir können dieſes Han- deln nicht unterlaſſen, und müſſen daher eben ſo nothwendig glauben, dafs das ſey, was zu unſe- ren Handlungen gehört— daßs eine intelligibele, eine moraliſche Ordnung der Dinge wirklich exiſtirt.— A⸗ Job Behriga a revohra rare our6 e%, a 3 LoNneorana o He. Kvetrto 56 74 1% elon adoo Krehkr, 1 ra r en. ²) Dies iſt Kants moraliſcher Bedürfniſsglaube, aber iſt dieſer Glaube dem Weſen nach verſchie- den von dem Glauben an die Sinnenwelt? Mich dünkt, nein!— Wem das Moraliſchhandeln ſo nothwendig iſt, wie des Handeln überhaupt, bey dem iſt ein Glaube ſo flark als der andere. Wer tür die Ideenwelt ſo innig fühlt, und ſo krättig wirkt aus innerm Trieb wie für die Sinnenwelt, der iſt ſo gut ein 7at onaler Realiſt, als er empiri- ſcher Realiſt iſt. Man denke an Socrates, Plato und alle wahrhaft grolsen Männer der ältern und neuern Zeit. Wer ein empiriſcher Idealiſt ſeyn wollte, wäre, wie ich ſchon geſagt habe, ein PThor für dieſe Welt, aber wer ein rationaler Iealiſt ſeyn könnte, würde wenigſtens kein Tu- gendhafter, kein Weiſer feyn.**) Per empiri- ſche **) Plat. Ep. II. Tom. XI. p. 66. Ed. Bip. **) Nur ſo viel iſt Gutes am Menſchen; nur in ſo — 5— 113 ſche Idealismus kann in der empitiſchen Praxis nichts gelten, der rationale nichts in der morali- ſchen Praxis.— Wer da handelt, der glaubt we⸗ nigſtens ſo lange er handelt, an eine Sinnenwelt, und wer fittlich handelt, glaubt wenigſtens, fo lange er ſo handelt, an die Wahrheit(Realität) ſei- ner Ideenwelt. Hat die Form der Anſchauung Realität,; warum nicht auch die Form des ver- nünftigen Denkens?— Der einzige Unterſchied beſteht darin, daſs zum Handeln überhaupt ph⸗ ſiſthe NMothwendigkeit, zum moraliſch Handelr aber nur moralſche antreibt. Ieder Menſch nu handeln, das iſt phyſiſch nothwendig, aber nicht jeder muß moraliſch handeln, ſondern nur der; bey dem weit iſt er ſich und andern etwas werth, ais ei Fã⸗ higkeit zu ahnden und zu glauben hat. Es liegt in der MNatur des endlichen nur mittelbar, d. i. ſinnlich erken⸗ nenden Weſens, daſs iim Wahrheit, dafs ihm eigenr⸗ liche⸗ Paſeyn und Leben ſo wenig ganz aufgedeckt; als ganz verborgen feyn Kann. Syinpathie mit dem unſichbaren Wirklichen, Lebendigen und Wahren; iſ Glaube; je mehr Sinn jemand für das Unſichtbare in der Natur und im Menſchen zeigt; je wirkſamer und thãtiger aus dem Unſichtbaren in ihm ſeibſt er ſich beweifst; für deſto vortreflicher müſſen wir ihn achten, und achten wir ihn allgemein. Allwills Brieffammlung 1. Band§. 308. Königsberg 1792. H dem die Idee dieſer Handlungsweiſe klar und le- bendig geworden iſt. Was nun noch die beyden letztern zu die- ſer RKategorie gehörigen Fragen betrift, ob die me- taphyſiſche Freyheit nur vorſellenden und zwar no- raliſchen Weſen, oder ob ſie alen Weſen üher- haupt eingeräumt werden dürffe; ſo ſcheint mir die Antwort darauf aus dem bisherigen ſchon von ſelbſt zu folgen. Moraliſche Freheit und eben ſo auch Glau— ben an Frerheit überhaupt kann ſowohl nachdem, was oben geſagt worden iſt, als auch nach dem unmittelbar vorhergehenden Raiſonnement nur moraliſchen Weſen beygelegt Werden, allein daraus folgt keinesweges, daſs auch metaphſiſche Fh. neit nur ihnen allein zukomme. Im Gegentheil folgt aus eben dieſen Prämiſſen, wie ich auch oben angedeutet habe, dafs metaphyſiſche Frey- heit allen Weſen dberhaupt eingeräumt werden müſſe. Kant ſcheint dies zwar zu läugnen, alkein die Gründe die er dagegen anführt, find ganz unbefriedigend. Fr ſagt nemlich— Kritil der r. V. Seite 574 der neuen Ausgabe— Bey der lebloſen oder blos thieriſch belebten Natpr fin- den wir keinen Grund, irgend ein Vermögen uns anders als blos finnlich bedingt zu denken AMlein der der Menſch, der die ganze Natur ſonſt lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt fich ſelbſt auch durch bloſse Apperzeption und zwar in Handlun- gen und innern Beſtimmungen, die er gar nicht zum Eindruck der Sinne zählen kann und iſt ſich ſelbſt Lreilich eines Theils Phänomen, andern Theils aber, nemlich in Anſehung gewiſſer Ver- mögen, ein blos intelligibeler Gegenſtand, weil die Handlung deſſelben gar nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann u. ſ. w. Dieſs leztere räume ich vollkommen ein, allein es ſcheint mir nur ſò viel zu beweiſen, daſs nur der Menſch ſeiner Freyheit und der Gründe für dieſe Frey- heit ſich bewußt wird. Dadurch wird ja aber Kkei- nesweges geläugnet, daſs die theoretiſchen Gründe, die der Menſch für ſeine Freyheit anführt, nicht auch auf lebloſe und thieriſch belebte Woſen be- zogen werden könten. Im Gegentheil müſſen wir uns bey allen Wirkungen derſelben eben ſo gut überſinnliche folglich finnlich unbedingte Gründe denken, als wir dieſes bey den Handlungen des Menſchenku thun genöthigt find— Teder Votf- ſtellung von einer Erſcheinung liegt, einem für uns nothwendigen Verſtandesgeſetz zufolge, ein Et- was zum Grunde, das den Stoff dazu liefert, ein Noumen. Die Vorſtellung deſſelben iſt frey- lich nicht Vorſtellung des Dinges, wie es an ſich F2 iſt 115—— iſt, aber eben ſo wenig Vorſtellung eines von allen ſeinen Prädikaten entblöſsten Subjekts, dem nichts als die Negation der Form der Vorſtellung zukäme. Denn eben das reine Geſetz der Kauſa- lität, das mich Moumene zu denken nötigt, legt ihnen auch um ſie zu denken, ein poſitives Prä- dikat bey, nemlich das Prädikat eines Dinges, das den Stoff zu unſeren Vorſtellungen liefert. Nur vermittelſt dieſes dynamiſchen Verhãltniſſes vermögen wir Moumene zu denken. Sie ſind die intelligiblen Gründe der Erſcheinungen, un d wir müſſen ihnen als[olchen Kauſalität beylegen, aber eine Kauſalität die nicht durch Erſcheinungen be- gtimmt wird, obgleich ihre Wirkungen erſchei- nen, d. h. eine Kauſalität durch Freyheit. Ieden erſcheinenden Gegenſtand alſo und nicht blos unſer Ich müſſen wir von einer doppelten Seite petrachten, nach ſeinem empiriſchen und nach ſeinem intelligiblen Charakter. Nach dem erſten iſt der Gegenſtand als Erſcheinung dem in der Zeit peſtimmten Kauſalgeſetz unterworfen, und inſo- tern nichts als ein Theil der Sinnenwelt, deſſen Wirkungen ſo wie jede andre Erſcheinung nach Naturgeſetzen nothwendig erfolgen. Nach ſei- nem intelligiblen Ckarakter aber müſſen wir eben dieſen Gegenſtand von aller Naturnothwendigkeit, die lediglich in der Sinnenwelt ftatt fiudet, frey ſpre- — 0o0— II7 prechen. In ihm iſt kein Vorher und Nachher. Denn er iſt keinen Zeitbedingungen unterworfen. ps kann alſo auch in ihm keine Handlung entſte- hen oder vergehen, weil ſeine Kauſalität gar nicht in der Reihe empiriſcher Bedingungen ſteht.*) 8 Dieſer *) EFin fehr geſchäzter Freund machte mir hiegegen einige Einwürfe. Kant, ſagte er, könne mir das alles zugeben, weil er nur von der lebloſen, oder blos thieriſch belebten Marar rede, welche ein ſol- ches datum, wodurch der Gedante einer überſinn- lichen Kauſalität in ihr realiſirt würde, nicht auf- zuweiſen habe. Es fey?war wahr, daſs wir der Erſcheinung etwas an ſich zum Grunde legen, oder etwa denken müſsten, welches erſeheint; Wahr, daſs dieſes etwas ſo von uns gedacht werden müſſe, daſs es unſere Sinnlichkeit affizire, und folglich auch, weil kein Leiden ohne Handeln gedacht werden könne, auf die Sinnlichkeit wirke; allein dies alles wären bloſte Gedanken, denen es gänzlich an ebiekti- ver Realitie fehle, weil das Verſtandesgeſet? der Kaufalität nur in der Zeit, folglich nur ſo lange Gültigkeit babe, als man die Sinnenwelt nicht verlaſſe. Dieſe Finwürffe ſind allerdings ſehr feheinbar, allein ich glaube weiter unten gezeigt zu haben, daſs das Geſetz der Kauſalität bey ſeinem tranſcen- dentalen Gebrauch nicht feine Gültigkeit über- haupt, ſondern nur ſeine durch die Form der Zeit peſtimmte Gültigkeit verliere. Denn wollte man Dieſer intelligible Charakter kann alſo zwar nie- mals unmittelbar erkant werden, weil wir nichts wahrnehmen können, als ſo fern es erſcheint; aber er muſs denn doch dem empiriſchen Charak- ter gemäs gedacht werden, weil ſonſt der Begriff von Freyheit überhaupt alle Realität und Anwend- barkeit verlieren würde, die er nur durch eine problematiſch mögliche Beziehung auf Gegen- ſtände der Erfahrung erhalten kann. Realgrund ihm ale Gültigkeit im Intelligiblen abſprechen, ſo hätten wir den völligſten Idealismus. Fs Kommt allo wohl nicht, wie mein würdiger Freund glaubt, darauf an, zu beſtimmen, wie meit wir über die Grenze des Erkennharen hinausgehen dürffen, fon- dern darauf, oh wir darüber hinausgehen dürffen. Dies leztere wird freilich der Idealiſt läugnen, und der Skeptiker bezweiffeln, aber der kritiſche Phi- loſoph Kann weder das eine noch das andere, ohne dadurch zugleich ſich für dic eine oder andere Par- they zu bekennen. Neaſgrund der metapbyſeben Freybeit. Mob 56 u„ 1e, Ka c V„ Heropern Orou wo9 opi sipet dreralevos g eohæt y'aoxo. n de n HeMo, Kauos erohueyos, oode nro⸗ eoh, Os ðaayun royneNue nueh Kas Toos 9 Iu ke ra He ertaræl. Bpicteti Enchirid. Cap. III.*²) In Anſehung des Realgrundes der metaphyſi- ſchen Freyheit ſtehen fich wieder 2 Partheyen in ihren Behauptungen gerade entgegen: a. die eine läſst dieſe Freyheit ganz geſern- ſo wirken— Aequilibriſten oder überhaupt Indif- ſerentiſten. b. die andere hingegen läſst ſie nach Geſetven wirken— moraliſch metaphſiſche Fleut heriologen. Dieſe beyden Hauptpartheyen theilen ſich jedoch wieder, jede in zwey kleinere Partheyen. Die Indifferentiſten ſind entweder blos empiriſche H 4 oder *) Seneca hat die erſten von dieſem lamben, welche dem Kleanth dem Lehrer des Chryſipp und Schüler des Zeno, gehören[ollten, in ſeinem 107ten Briefe ſo überſezt: Due me parens, celſique dominator poli Quocunque placuit; nulla parendi mora eſt Adſum impiger. Fac nolle: comitabor gemens Malusque patior, quod bono licuit pati. 120— O— oder tmanſcendente Indifferentiſten. Die moraliſch metaphyſiſchen Fleutheriologen fſind entweder blos empiriſche Fataliſten— Determiniſten, oder intelligible Fataliſten. Die empiriſche Indifferentiſten oder Kaſuiſten läugnen, um Freyheit zu behaupten, den Satz der Kauſalität als allgemeines Geſetz aller Erſcheinun- gen. So ſagt z. B. Cruſius: ²) „Fs ſind verſchiedene Arten von Grundkräften möglich. Pinige wirken ihrer Matur nach beſtän- dig, z. E. die Grundkräfte der Elemente. Andere ſind an gewiſſe Bedingungen geknüpft, und können alſo zwar in Ermangelung derſelben nicht wirken, allein ſobald die erforderten Bedingungen da ſind, ſo erfolgt die Wirkſamkeit ihrer Matur nach un- ausbleiblich. Von dieſer Art ſind die Kräfte des menſchlichen Verſtandes. Mit noch andern kann es alſo bewandt ſeyn, daß ihre Wirkſamkeit durth die Bedingungen, welche dabe erfordert wenden, nur mõglich gemacht wird. Sobald dannenhero jene vorhanden ſind, ſo können ſie dieſelben anfangen, jedoch müſen ſie[olche eben nicht anfangen. Sie können ihre Thätigkeit nach Proportion der Gröſse ihrer Kraft in gewiſſe Grade eine Zeitlang ſortſetxen und auch wiederum ahbrechen. Pben dadurch wird eine[olche Kraft bey einerley Um⸗ ſtinden *) Anweilung vernünftig zu leben§. 41. — d0— 121 fländen ſowohl zum Thun als Laſſen, ingleichen zu mehr als einerley Unternehmung geſchickt. Und von dieſer Art muſs die Freyheit des menſch- lichen Willens ſeyn. Daher man den Begriff der- ſelben noch ferner ſo beſtimmen kann; die Frey⸗ beit ſey der höchſte Grad der Thätigkeit in ei⸗ nem Willen, vermöge welcher er eine Wirk⸗ ſamkeit ſelbſt anfangen, richten, und wieder abbrechen kan ohngeachtet derſelbe durch alle dabey erfor- derlichen Bedingungen nicht mehr als möglich ge- macht worden.“ Man ſieht, Cruſtus braucht beynah die nem⸗ iche Definition von der Freyheit, die auch Kant davon gibt, allein demohngeachtet, welch ein wichtiger Unterſchied zwiſchen beyden! Kant. verſteht nemlich das Anfangen nicht aktio und mmanent, wie Cruſius, ſondern paſſi und tranſt- iv. Der begründete Zuſtand fängt an, ohne daſs ſein Grund anfängt zu ſeyn, der vielmehr als bleibend oder auf Zeitbedingung für fich nicht beſchränkt gedacht wird. Kant läſt alſo das Ge⸗ ſetz der Kauſalität als allgemeines Geſetz aler Er- (cheinungen in ſeiner nothwendigen Gültigkeit und Würde,*) und behauptet nur, daſs das den Er- ſcheinun- *) Man vergleiche auch was oben darüber geſagt worden iſt. 122 ſcheinungen zum Grunde liegende Noumenon die- ſem durch die Form der Zeit beſtimten Geſetz nicht unterworfen ſey; eine Behauptung, über die gar kein Zweifel mehr ſtatt findet, ſobald man weiſs, was Kant unter einem Noumenon verſteht. Cruſius im Gegentheil lãugnet das Geſetz der Kau- ſalitãt als allgemeines Geſetz der Erſcheinungen. Nach ihm gehört die Freyheit mit in die Reihe cer Erſcheinungen, denn ſie foll in dem Vermögen beſtehen, eine Wirkſamkeit in der Zeit ſelhſt an- zuſangen, u vichten und wiederum abzubrechen. Fs können alſo alle zu einer Wirkung erforder- lichen Bedingungen in der Zeit da feyn, ohne daſs die Wirkung erfolgt.— Pie Grundloſigkeit dieſer Behauptungen ſpringt von ſelbſt in die Au- gen, und es bedarf alſo keiner beſondern Kritik derſelben. Unfere ſpekulative Vernumſt kann un- möglich eine Theorie als wahr anerkennen, die nicht nur ein Verſtandesgeſetz aufhebt, dem ſie den Stempel der Allgemeinheit und Nothwendig- keit aufgedrückt hat, ſondern dadurch auch die Idee der abſoluten Totalität der Erſcheinungen und zugleich mit dieſer alle Naturforſchung ver- nichtet. Und ſelbſt der praktiſchen Veÿnumft ge- ſchieht dadurch kein Genüge; denn ihre Geſetze, und die Regeln, welche unſre moraliſche Bil- dung beſtimmen, ſetzen Regelmäſsigkeit und Geſetz- — 0— 123 ſetzmäſsigkeit des menſchlichen Begehrungsver- mögens voraus. Mit einem Wort: es gibt keine Natur, keine Maturgeſetze, überhaupt keinen Ver- ſtandesgebrauch mehr,[ſobald man jenen Caſuis- mus einräumt,*) Tran- *) Paries, nach Cruſius einer der ſcharfſinnigſten In- determiniſten, fucht auf einem andern Wege die Freyheit mit dem Geſetz der Kaufalität zu vereint- gen, und behauptet, dafs wir wenigſtens dann frey handelten, wenn wir unter mehreren Mitteln, die uns alle zu unſerer Abſicht gleichgültig ſind, Eins herausnähmen. S. feine Metaphyſ. Pſych. empir.§F. CIX. Hier glanbte er, wären wir zu dem einen nicht mehr als zu dem andern beſtimmt, und wähl- ten das eine blos deswegen, weil es zu unfrer Ab⸗ ſicht binreichte. Ich könnte fagen, daſs eben ge- rade in dieſem eil der Grund liege, warum wir das Mittel wählen. Allein der Indeterminiſt würde daraut᷑ antworten, daſs die übrigen Mittel ex hy- potheſi eben ſo gut zur Ahſicht hinreichten. War- um wurde alſo grade dies Eine gewählt? Ohne Zweikel aus keinem andern Grunde, als weil es unſerer ſich beſtiminenden Kraft zunächſt vorlag, und folglich in dem Augenblicke des Beſtimmens dem Geiſte Klärer und lebhafter vorſchwehte, als die übrigen. Man vergl. Tetens Verſuche über die menſchl. Natur Secite 65. Tranſtendenter Indifferentirmu. Die andere Parthey, die fich tranſcendente Hdiſferentiſten genant habe, räumt zwar die durch- gängige Gültigkeit des Kauſalgeſetzes in der Sin- nenwelt ein; läugnet aber die Anwendbarkeit deſſelben auf intelligible Weſen, und glaubt daher dieſen ein völlig geſetzloſes Vermögen zu han- deln, beylegen zu dürfen. So erklärt Reinhold*) die Freyheit des Menſchen durch ein Vermögen wilkuhrlich zui- ſchen *) Verſuch einer neuen Theorie des menſchlichen V. V. Erſtes Buch Seite 89— 91. desgleichen drittes Buch Seite 571. u. f. Der mir als Lehrer unvergeſsliche Verfaſſer die- ſes ſelbſt nach dem Geſtändniſs ſeiner Gegner mit ächt philoſophiſchem Geiſte geſchriebenen Werkes mag es mir verzeihen, wenn ich auch die im lu- niusſtück des Merkurs aufgeſtellte Freyheitstheo- rie nicht ganz befriedigend finde. Ich nehme es als ausgemacht an, ſagt bier R., daſs das menſchliche Begehrunsvermögen in weiterer Bedeutung des Worts aus 2 urſprünglichen, weſentlich verſchie- denen, und weſentlich vereinigten Trieben be- ſtehe, wovon der eine in⸗der Sinnlichkeit gegrün- det, das Vergnügen überhaupt, der andere in der perſõnlichen Selbſtthätigkeit vorhanden, die bloſse Vorſchrift zum Gegenſtand hat, welche die Perſon durch Vernunft ſich felbſt giebt. — 0— 125 ſchen den Vorſchiften der Vernumſt und den Forde- rungen der Sinnlicheit dhlen zu können. Nicht gezwun- ch nennie den Trieb, der durch Vergnügen in Thätigkeit geſezt und befriedigt wird, den eigennd- igen, und hegreife unter dieſer Benennung ohne Ausnahme alles; was Genuſs, er ſey auch vonwas immer für einer Art, zum Zwecke hat. Freylich iſt nicht alles Vergnügen, ſondern nur das phyſiſche in der bloſsen Sinnlichkeit gegrün- det. Allein auch das Verghügen aim Schönen und Guten(das äſthetiſche und moraliſche) läfst ſich nicht nur ſo wenig ohne Sinnlichkeit, als ohne Ver- ſtand und Vernnnft denken, fondern die Perſon genieſst auch bey demſelben zunächſt nur durch Sinnlichkeit, während Verſtand und Vernunft den Gegenſtand des Genuſſes beſtimwen. Unter dem umeigennütæigen Wiele verſtche ich daher kein Streben nach was immer für Genufs, folglich auch nicht nach demjenigen, der aus uneigennützi- gen Handlungen entlpringt, und eben darum ſichnur als Folge aber nicht als Zweck derſelben denken läſst. lch verſtehe auch nicht die Rückſicht andern Menſchen ohne Rückſicht auf eigenen Nutzen oder Logar mit eigenem Schaden Wohlzuthun, fondern nur den Trieb, deſſen Forderung ein Geſetz iſt, dein alle freywilligen Befriedigungen des eigen⸗ nützigen Friebes untergeordnet werden ſollen. So weit bin ich mit dem würdigen Verfaſſer „ollkommen einverſtanden; nur dürfte vielleicht 126— 65— gezwungen durch die Geſetze der Vernunft kann der Menſch, wenn er will, der Sinnlichkeit— und der Ausdruckt uneigennütziger Trieb manehen irre führen, weil man ſich bey dem Wort Trieb ſtets et- was beſiimmendes denkt. Nach R. aber ſoll der Grund warum der Wille dieſes oder jenes will, nicht in Stärke oder Schwäche des einen oder an- dern Triebes, ſondern in der iltdhr liegen. Was nun aber die aus jenen Sätzen hergeleiteten Folge- rungen betrift, ſo geſtehe ich offenherzig, daſs ich dieſen auf keine Weiſe beyſtimmen kann. Der hier angegebene Begrif, fährt R. fort, vom eigennützigen und uneigennützigen Triebe ent- hält folgende Merkmale: (Ich wage es nicht beſtimmt anzugeben, was R. unter dem Wort Mertmale hier gedacht habe, allein ſollen darunter, wie es ſcheint, Sätze verſtanden werden, die ſich aus den angegebenen Begriffen analytiſch entwickeln laſſen, ſo kann ich die fol- genden Sätze unmöglich dafür anerkennen. Sie ſcheinen mir vielmehr ganz für ſich beſtehende Behauptungeu zu ſeyn, die entweder gleich den vorhergebenden als ummittelbare Thatfachen unſers Bewuſstſeyns angenommen, oder durch anderwei- tige Gründe erwieſen werden müſſen.) Willen heiſst das Vermögen der Perſon, ſich ſelhſt zur Be. Frienigung oder Nichkbefriedigung einer Forderiung des eigen- nixigen Tiebes zu leſiimmen,—— — 0— 7 * und nicht gezwungen durch Forderungen der Sinnlichkeit, kann er, wenn er will, der Ver- nunft In Rückſicht auf das Subjekt, das durch Willen handelt, iſl die Forderung des eigennützigen Trie- bes bloſser Reiz(Antrieb), und in, dieſer Figen- ſchaft nothwendig und unwillkührlich. Die Befrie- digung oder Nichꝛlefriedigung dieſer Forderung aber, in⸗ wiefern ſie vom Willen abhängt, zufälig und wil- LAhrlich. Die bloſse Forderung des uneigennützigen Trie- bes, inwiefern ſie zur Triebfeder der Befriedi- gung oder Nichtbefriedigung einer Forderung des eigennützigen Triebes wird, heiſst reines Wollen, und iſt als Handlung dor perſonlichen Sellſtrhtigkeit ſyey. Das Vermögen der Perſon, ſich ſelhſt in Rickſicht auf die Forderung des eigenniæigen Triebes der Forderung des unsi⸗ gennsræigen entweder gemd, oder derſelben zuwi der zu beſtimmen iſt, die n atÿrliche Freyhei de illen. Wie, krage ich bier, laſſen ſich dieſe Begriffe von Willen und Freyheit des Willens aus den vor- hin angegebenen Begriffen vom eigennützigen und uncigennützigen Triebe ableiten? Daraus, daſs diete beyden Triebe in uns liegen, folgt ja noch nicht, dals auch ein drittes Vermögen da ſeyn müſſe, ſich nach einem derfelben willkührlich zu begimmen. Im Gegentheil wird mancher gerade- hin erſt den Beweis fordern, dafs der Grund der Thätigkeit des Willens in dem Willen ſelbſt liege; nunft den Vorzug geben. Fr hat freye Wahl entweder ſeinen Entſchluſs durch ſeine Vernunft jelhſt in welchem Fall weder Vernunft noch Sinnlichkeit, oder weder uneigennütziger noch eigennütziger Trieb eine den Willen keßimmende Kauſalität hätten. Allein ohne auf den gewiſs nicht blos ſcheinbaren Einwurf Rückſicht zu nehmen, daßs hiergegen das mit dem Moralgeſetz verknüptte Solen ſtreite; ſo iſt es nicht nur möglich, ſondern es läſst ſich auch durch mehrere Gründe wahrſcheinlichmachen, dafs jene beyden Priebe ſich in die Herrſchaft des Men- ſchen theilen, ſo daſs baldder eine, hald der andere die Oberhand hat, wie auch ſchon Plato ſich die Sache dachte,(man ſehe oben) oder dafs der ei- gennützige Trieb an und für ſich ſeiner Natur nach dem uneigennützigen untergeordnet ſey, und nur durch fremden Beyſtand den Sieg davon trage,(man ſehe unten). In beyden Fällen würde eine beſtän- dige Antinomie im menſchlichen Geiſte ſtatt finden. Der Einwurf, dafs heyde blos hypothetiſch ſind, trift eben ſo gut auch die Reinholdiſche Theorie, und es kommt nur darauf an, welche von dieſen drey Hypotheſen die wenigſten Schwierigkeiten hat. Daſs dies die Reinholdiſthe nicht ſey, glaube ich um folgenden hinlänglich gezeigt zu haben. Es ſcheint mir nemlich das gegen den ihr zum Grunde liegenden Begriff von Willensfreyheit entſcheidend zu ſeyn, daſs dieſer Begriff gleich dem, welcher in der Theorie des V. V. aufgeſtellt worden, ein Vermögen der völligſten lndifferenz bey dem Men- — 0O0— 129 ſelbſt ⁊u beſtimmen, oder ihn durch die Objekte der Sinnlichkeit beſtimmen Zu laſſen. Heydenreich ſagt: moraliſche Freyheit iſt dis Vermögen, den vollſtändigen Grund von Handlungen zu enthalten, und wirkſam zu ma⸗ chen, welche dem Sittengeſetz der Vernunft angemeſſen oder zuwider ſind, ohne zu einem von beyden weder durch Finflüſſe fremder Kräfte, noch durch feine eigene Vorſtellungen nothwen⸗ dig beſtimmt werden zu können. Und gleich darauf ſezt er zur nähern Erklärung noch hinzu: das moraliſch freye Weſen iſt dieſem Begriff zu⸗ folge durch ſich felbſt und ohne alle Bedingung gleichwermögend fur kontradiktoriſch entgegenge⸗ Jexte Handlungen, kann entweder fittlich gut oder ſittlich ſehen vorausſetzt, und dals ihn folglich auch alle die Einwürfe treffen, die gegen dieſes gemacht worden find. Paſs jenes Vermögen nieht der Ver⸗ nunft, fondern der Perfon überhaupt beygelegt wird, räumt zwar allerdings eine nieht unwichtige Schwierigkeit aus dem Wege, aber jene Haupt⸗ ſchwierigkcit von der NMichtdenlbarteit eines folchen Vermõgens der Indifferen? bleibt und erſthüttert meiner Finſicht nach die ſonſt in allen ihren Thei⸗ len ſo vortrefich ausgeführte Theorie in ihrem in⸗ nerſten Fundament. 1 130— 0— ſittlich bölse handeln, ohne eins von beyden milſſen zu können.*) Im weſentlichen, ſieht man, ſind beyde Theo- rien einerley— ein Beweis, wie leicht ein fal- ſcher Geſichtspunkt auch die vorzüglichſten Den- ker irre führen kann. Ich glaube nemlich den Grund von beyden Theorien in einer Verwechs- lung des Noumenons mit dem Ding an ſich gefun- den zu haben. Anſtatt das Intelligible Ich als Noumenon nach logiſchen Geſetzen zu denken, hielt ſich wahrſcheinlich Reinhold und eben ſo auch Heydenreich durch den Begriff des Pinges an fich für berechtigt, ihm ein Vermögen beyzu- legen, das jenen Geſetzen widerſpricht, und das ſie ſelbſt ihm als Noumenon nie würden einge- räumt haben. Allein das intelligible Ich als Ving an ſich iſt für uns völlig= x, und ſelbſt fein Paſeyn nur Gegenſtand des Glaubens. Wir wiſ- ſen von ihm als Ping an ſich ſchlechterdings nichts, und können ihm folglich weder eine de- terminiſtiſche noch indeterminiſtiſche Freyheit beylegen. Dann fobald wir es denken, hört es auf Ding an ſich zu ſeyn, und wird Noumenon d. h. ein Ping an ſich, inſofern wir es uns denken. Ver- *) Betrachtungen über die Philoſophie der natürlichen Religion. Zweyter Band. XIII, Betrachtung. Verninſtige Denkbarkeit iſt alſo eine unnach- laſsliche Forderung unſerer Vernunft, bey allem was wir unſerem intelligiblen Ich nur immer bey- legen mögen. Iede ſittliche Thatſache und folg. lich auch die Freyheit des Willens, man mag ſle als unmittelbares Faktum unſers Bewuſstſeyns, oder als nothwendiges Poſtulat der praktiſchen Vernunft betrachten, muſs verninſtig denkbay ſeyn, wenn wir fie nicht als vernunftwidrig ver- werfen und für bloſse Scheinerfahrung halten fol- len. Iſt aber wohl eine Freyheit vernünftig denbar⸗ die ein und daflelbe Weſen gleichermögend macht, Vir kontradiktoriſch entgegengeſet?te Handlungen?*) I2 Ich *) Weil alles auf die gründliche Beantwortung dieſer Frage ankömmt, ſo halte ich es mcht fur überflüf- ſig, noch eines Grundes fär dieſe Freyheit zu er- wäbnen, der vielleicht manchem, wenn er ihn fonſt irgendwo fände, nicht unwichtig ſcheinen dürfte. Es iſt folgender: So wenig man da, wo nicht der Wille ſich ſelbſt beſtimmt, ſondern durch Vernunft oder Sinnlichkeit beſtimmt wird, ſagen Könne, daſs er ſich ſelbſt widerſpreche; ſo wenig der Körper darum ein Unding ſey, weil er in Ruhe und in Be- wegung ſeyn könne; ſo wenig das die Sinnlichkeit aufhebe, dals ſie poſitiv entgegengeſetzter Beſtim- mungen,( Luſt und Unluſt) fähiz ſey, eben ſo we⸗ nig könne das ein Grund gegen die Möglichkeit ei- nes ſich ſelhſt beſtimmenden Wiilens ſeyn, dafs er 132— O— Ich wenigſtens kann ſfie unmöglich dafür erken- nen. Im Gegentheil ſcheint ſie mir weder theo- retiſch noch praktiſch befriedigend zu ſeyn. Micht praktiſch befriedigend; denn wie kann bey einer ſol- chen Freyheit, die gegen die Vorſchriften der Ver- nunft und die Reitze der Sinnlichkeit abſolut gleich- gilltig iſt, die fowohl vom ſittlich Guten als auch vom ſittlich bõſsen den vollſtändigen Grund in ſich ent- hãlt und wirkſam macht,— moraliſche Nothendig- Eeit, allgemein geſetzmäſsig und zweckmäſsig zu handeln, Gutes(dem Vernunftgeſetze folgen) und Bſes(der Sinnlichkeit mit Hintanſetzung des Vernunftgeſe · txes folgen) wollen könne; allein dieſer Grund für eine indifferentiſtiſche Freyheit iſt blos ſcheinbar, indem die erſteren dem leztern ähnlich ſeyn ſol- lenden Fälle wirklich weſentlich von demſelben verſchieden ſind. la er entſcheidet ſogar gegen dieſe Freyheit; dann der Unterſchied zwiſchen der letz⸗ tern und den erſtern Behauptungen beſteht eben darinn, daſs dieſe ſamt und ſonders das Geſetz der Kauſalität vorausſetzen, jene aber allein demſelben widerſpricht. Dais der Menſch als Sinnenweſen, folglich als bedingtes eingeſchränktes Welen ent- gegengeſetzter Beſtimmungen tähig ſey, folgt ſchon aus dem Begriff eines ſolchen Weſens, und es wird dabey ſo wenig ein grundloſes Vermögen für ent⸗ gegengeſetzte Beſtimmungen angenommen, daſs man vielmehr den beſtimmenden Grund auch da voraus- ſetzt, wo er nicht ſogleich in die Augen ſpringt. handeln, noch ferner gedacht werden?— PFin gegen Gutes und Böſses indißerenter Wille hebt ja offenbar alle Sittlichkeit auf.*) Iſt das Sol- len, welches die moraliſche Nothwendigkeit aus- drückt, eine einzig mögliche(nothwendige) Art zu wollen, wie kann dann neben dieſem Sollen noch eine fſolche indißferentiſtiſche Frerheit heſtehen? Fntweder, ich muſs dieſe oder jenes aufgeben. Das letztere aber kann ich nicht aufgeben; folg- lich bleibt mir nur dieſes Sollen und eine Frey- heit übrig, die ſich mit demſelben vereinbaren läſst. Dieſe aber iſt keine andere als die, welche in dem Sollen ſelbſt enthalten iſt und demſelben zum Grunde liegt d. i. die Autonomie des Wil- lens, die von fremden Geſetzen ganz unabhän- gige, in den lezten Tiefen unſeres Geiſtes gegrün- dete, einzig mögliche(nothwendige) Art zu wol- len. Dieſe nothwendige Art zu wollen wird nun natürlich ein Miſſen, ſobald keine ſtärkere Kraft derſelben entgegenwirkt. Aber follte wohl in dieſem Miſſen, in dieſer nothwendigen Abhäigig- ſ6 keit *) Der intelligible Indifferentiſt behauptet gerade das Gegentheil? Fin gegen Gutes und Böſes nicht indif- ſerenter Wille hebt alle Sittlichkeit auf. Beyde Sä- tze ſind kontradiktoriſch einander entgegengeſetzt, EFins von beyden muſs man alſo wählen: aut— aut — kein drittes iſt übrig. keit von meinem eigenen Geſetz nicht mehr wahre eigentlich moraliſche Freyheit liegen, als in je- ner vernunftwidrigen Abhängigkeit vom abſolu- ten Zufall?— Noch *) Plato ſagt in ſeinem Epinomis Band IX. Zeite 254— 56 der Zweybrücker Ausgabe: H ns N ahæynn vobn xenrſezhns aræh aee eysn e. ePohe e xAN oun exelen vo- Keore. T5 5 e resgocpe, o7ceb y 70 eisoh xxToœ 741 esey 6Sebrnut vob 70 TASoh xSeiet T o KcT ch, Kæ⸗ onN adæees Teb X5770 ode Kpo Oret cr e7t Vtore. Man vergleiche hiermit eine Stelle aus Spino?a Tract. Polttici Cap. 11.. 11.„Mens eatenus ſfui zuris omnino eſt, quatenus recte uti poteſt ratione. Imo quia humana potentia non tam ex corporis ro- bore quam ex mentis fortitudine aeſtimanda eſt, hinc ſequitur illos maxime ſui iuris eſſe, qui ma- xime ratione pollent quique maxime eadem ducun- tur, atque adeo hominem eatenus liberum omnino voco, quatenus ratione ducitur, quia eatenus ex cauſis, quae per ſolam eius naturam poſſunt adae- quate intelligi, ad agendum determinatur tametſi ex ijs neceſſario ad agendum deterwinetur. Nam li- bertas agendi neceſũtatem non tollit fed ponit. Auch dieſem Alten ſetze ich die Stelle eines Neueren zur Seite: Ein Vermögen(ſagt lakobi in der 2ten Ausg. feiner Briefe über Spinoza von Seite XRVIII. F. VI1.) welches durchaus unbeſtimmt wäre, iſ ein Unding. lede Beſtimmung ſetzt aber etwas — o0— 135 Noch unbefriedigender würde aber eine folche indifferentiſtiſche Freyheitin theoretiſcher Rückſicht ſeyn. Wir erklären den Geſetzen un- ſeres Denkens gemäſs, die Vorſtellung des abſolu- ten Zufalls für vernunftwidrig*) und geſtehen ihr nur negative Brauchbarkeit zu. Allein wie will man bey jener indifferentiſtiſchen Freyheit dieſer vernunftwidrigen und nur negativ brauch- baren Vorſtellung ausweichen?**) Vielleicht L4 durch ſchon beſtimmtes zum voraus, und iſt die Folge und Erfüllung eines Geſetzes. Die Begierde 2 priori(I.§. IV.— VI.) ſowohl der erſten als der zweyten Gattung ſetzt alſo auch Geſetze a priori zum voraus. *) Nihil tam contrarium rationi, ſagt Cicero, haupt- ſächlich auch mit Rückſicht auf die geſuchte Verei- nigung zwiſchen Freyheit und Vorſehung, quam Fortuna, ut mibi ne in Deum quidem cadete videa- tur, ut ſciat, quid caſu fortuito futurum ſit. Si enim ſcit, certo illud eveniet. Sin vero eveniet, nulla fortuna eſt. Wenn gleich dies letztere ſich nur auf die Sinnenwelt bezieht, ſo gilt doch das er- ſlere: Nihil tam contrarium rationi quam Fortuna gewiſs überhaupt. **) Wenn man unter Zufall dasjenige verſteht, was von keinen ertennbaren Gründen abhängt, ſo kann es Zufall geben, und nur in der ſinnlichen Natur als Natur betrachtet, giebt es Keinen. Aber davon durch einen Mittelweg zwiſehen Nothwendigkeit und Zufall? Aber man ſtelle mir einen Begriff von Zufall auf, der etwas anders als Nichtnoth⸗ wendigkeit ausſagt. Nothwendigkeit und Nicht- nothwendigkeit find aber offenbar zwey kontra- diktoriſch entgegengeſetzte Glieder, zwiſchen denen es nach einem logiſchen Geſetz kein drittes geben kann, folglich iſt jeder Mittelweg hier völ- lig unmöglich.*) Der iſt auch hier nicht die Rede. Es kömmt nemlich hier nur darauf an, ob Zufall, als Unabbängigkeit von Grinden iberhaupt, mit den Geſetzen des Denkens vereinbar ſey oder nicht.— *) leder Verfuch, emen folchen Mittelweg zu finden, muſs daber unausbleiblich auf Widerſprüche führen., Der 44te Sph. der Leibnitziſchen Theodicee ſcheint wir in dieſer Bückſicht beſonders merkwürdig zu ſeyn. Cependant(ſagt hier L.) la certitude obje⸗ ctive ou la determination ne fait point la neceſſité de la verité determinée. Tous les ybiloſpples ls recon- noiſene, en avouant, que la verité des futurs con- tingens eſt determinée,& qu'ils ne laiſſent pas de demeurer contingens. Creſt que la choſe nimpli- queroit aucune coptradiction en elle méme, ſi reffet ne tuivoit;& c'eſt en cela, que conſiſte ja eanrin. Lence. Pour mievx entendre a point, il faut conſi- derer, qu'il y a deux grands prineipes des nos rai- fonnements, Pun eſt l printiße de la cantradiqion, qui porte, que de deus propoſitions contrad ctoireg, Der Begriff der Nothwendigkeit iſt aber zweytens auch von dem 7einen Verſtandeybegriſ 15 der b'une eſt vraie Pautre fauſſe; Pautre prineipe eſt celu d la raiſon determinante: Ceſt que jamais rien n'arrive, ſans quil y ait une choſe ou du moins une raiſon determinante, c'eſt a dire quelque choſe, qui puiſſe ſervir a rendre raiſon a priori, poorquoi cela eſt exiſtant plütot que toute autre focgon. Ce grand principe a lieu dans tous les evenemens,& on ne donnera jamais un exemple contraire:& quoique le plus ſouvent ees raiſons determinantes ne nous ſoient pas aſſe? connues, nous ne laiſſons pas d'en- trevoir, qu'il y en a. Sans ce grand principe nous ne pourrions, jamais prouver l'exiſtence de Dieu& nous perdrions une infinité de raiſonnemens tres ju- ſtes& tres utiles, dont il eſt le fondemens:& 2 he ſouffre aucune ewception, autrement ſa force ſercit affoiblie. Auſt n'eft il rien de ſi foible que ces Sſtemes, ou rout eſt chantelans ch plein dexceprions. lede Mühe. dieſen hphen mit ſich ſelbſt zu vereinigen, iſt ver- gebens, wenn man nicht die oben gemachte Hypo- theſe dabey zu Hülfe nimmt. Der Widerſpruch darin liegt ſo unverdeckt, daſs er jedem Unbefan- genen von ſelbſt in die Augen ſpringen muſste. Freylich möchte ich die deux grands principes de nos raiſonnemens gegen das, was Reinhold in ſei⸗ ner vortreflichen Abhandlung über das Fundament des philoſ. Wiſſens beſ. von S. 26— 44. darüber ge⸗ ſagt hat, nicht in den Schutz nehmen, allein dies al'es eingeräumt, bleiben ſie dennoch 2 böchtt 1L3—— der Kauſalität unzertrennlich. Er erhält nemlich nicht erſt ſeinen Sinn durch die Form der Zeit, wie einige behauptet haben,[ondern nur einen nãher beſtimmten Sinn. Die Regel iſt in dieſem letztern Fall beſtimt erkennbar, im erſten nur denk- har. Iſt alſo gleich das reine Geſetz der Kauſali- tãt unabhängig von der Form der Zeit, ſo führt es dennoch eben ſo gut Nothwendigkeit mit ſich, als das durch dieſe Form näher beſtimmte Geſetz derſelben. Auch räãumen dieſs ſelbſt die Verthei- diger des überſinnlichen Indifferentismus ſtill- ſchweigends ein, indem ſie das Geſet? der Kauſa- lität auch auf die Verſtandeswelt übertragen, wel- ches ſonſt höchſt inkonſequent ſeyn würde. Denn gilt das Geſetz der Kauſalität vur in der Sinnen- welt,[ſo hat man ſchlechterdings keinen Grund, auch nur das Daſeyn von Noumenen, vielweni- ger von Dingen an ſich zu behaupten. Glaubt man das Daſeyn der Dinge an ſich und behauptet man die Nothmendigkeit der Noumene, ſo darf jener Glaube und dieſe Behauptung we- nigſtens den Geſetzen des Denkens nicht wider- ſprechen.*) Dieſs iſt aber allerdings der Fall, wWenn richtige Geſetze des Denkens, weil ohne ſie keine logiſche Wabrheit, die jeder reclen vorausgeht, gedacht werden kann. *) Es iſt Wahr, ſagt Schmid Feite 360. der 2ten Aus- d— 135 wenn man die Grund und Geſetzlofigkeit der Frey- heit vertheidigt. Eine vernünftig denkbare Frey- heit, kann weder grund noch geſetzlos ſeyn. Poſitiv d. h. als felbſt beſtimmendes Vermögen gedacht, begründet ſie zureichend und noth- wendig alle aus ihr entſpringenden Handlungen, die eben, weil ſie durch ſie begründet fſind, den Nahmen freyer Handlungen erhalten. Fine freye Handlung kann folglich keine ſolche Handlung ſeyn, die von der Kraft einer Subſtanz gewirkt worden, ohne daſs irgend ein Beſtimmungsgrund die Kauſalität dieſer Kraft beſtimmt hätte. Sie iſt vielmehr eine folche Handlung die von der Kraft einer Subſtanz gewirkt worden, inſofern dieſe gabe der Moralphiloſopbie, wir kennen die Dinge an ſieh ſelbſt nicht, aber ſobald wir ſie denken, be⸗ trachten wir ſie als Noumene, müſſen ſie alſo auch vernünftig— oder gar nicht denken. Kann es ja erlaubt ſeyn, etwas, weil es Ding an ſich iſt, w der die Geſetze der Vernunft zu denken? Nie, oder wir ſind gedrungen, je der Unvernunft beyzu- ſimmen, wenn nur der Gegenſtand ein Ding an ſich iſt. Wenn wir unſere Vernunftgeſetze nicht darauf anwenden dürffen: fſo dürffen wir fie gar nicht denken, ſo müſsten wir den ganzen Begriff von einem Noumenon als verwerflich aufgeben. Beſſer gar nicht denken, als wider Geſetze der Ver- nunft denken wollen. 140— 0— dieſe Kraft in ihrer Kauſalität beſtimmt iſt, bloſs durch ihr eigenes Geſetz, d. h. durch die ihr noth- wendig inhärirende Pigenheit, vermöge welcher ſie nur eine ſolche und keine andere Kraft über- haupt iſt und welche ihre Kauſalftat immer und nothwendig beſtimmt, nur ſolche Handlungen zu erzeugen, überhaupt nur eine ſolche Art von Er- ſcheinungen und keine andere mit ſich in Zuſam- menhang zu bringen.*) Jede ihrer Handlungen alſo, muſs ſowohl ihrer Fom, als ihrer Materie nach, beſtimmt ſeyn;**) ihrer Materie nach; denn wir müſſen uns den Stoff oder die Sphäre ihrer Thä- tigkeit, wenn gleich nicht von ihren eigenen doch von fremden Geſetzen abhängig denken; aber auch ihrer Form nach; denn ihre Form iſt eben ihr eigenes Geſet? wodurch ihre Handlungen geſetz- *) Man vergleiche Abicht Theorie der Erkenntniſs- kräfte. Spinoza ſagt: Per virtutem et potentiam idem intelligo h. e. virtus quatenus ad hominem refertur, eſt ihſa hominis eſentia, ſeu nutura, quate- nus poteſtatem habet, quaedam efficiendi, quae per ſolas ipſius naturas loges poſunt ineeligi. Ethic. Pars IV. Def. VIII. 2*) To sRt ro e, or4yn, k 7o ep, en tie, orer hen. huynn ſagt Ariſtot. de interpreti Cap. 9. und alle neuere Vertheidiger der Indifferen? werden dieſen Kanon eben ſo wenig umſtoſsen, als es der doctor ſubtilis der Scholaſticker vermoehte. 141 geſetzmãſsig d. h. nach Vernunftgeſetzen denk- bar werden. Nur unter dieſen Vorausſetzungen iſt abſo- lute Freyheit als ein Vermögen unbedingter Kau- ſalität vernünftig denkbar, obgleich wie jedes unbedingte immer noch unerkennbar d. h. unbe- greiflich und unerklärbar. Allein dieſe Unbe- greiflichkeit und Unerklärbarkeit macht die Frey- heit nicht verdächtig; denn es wird dabey nichts widerſprechendes angenommene.*) Man ver- bindet den Verſtandesbegriff von Fauſalität mit der Vernunftidee des Unbedingten als Merkmale eines Begriffes, eine Vereinigung, die nichts in- nerlich unmögliches nichts widerſprechendes ent- hält, ob ſie gleich ihren Gegenſtand aus der Sphäre des Erkennbaren entrückt. Nach allem dieſem neigt ſich alſo offenbar die Wagſchale auf die Seite derjenigen, welche die Geſetz- *) Ich fürchte daher auch nicht, daſs man ſich zur Vertheidiguug jenes indifferenriſtiſchen Fegriffes der Freybeit auf den Begriff einer ab olut erſten Urjache beru⸗ ten werde. Beyde Begriffe ſind freylich tranſcen- dental, und inſofern einerley, allein fie unterſchei- den ſich dadurch weſentlich von einander, daſs der letztere mit den Geſetzen des Denkers eben ſo ſehr übereinſtimmt, als ihnen der erſtere widerſpricht. Geſetzmãſoigheit der Freyheit yertheidigen. Nur entſteht noch die Frage: ob ſie bloſs nach Ven. nunſtgeſer?en oder auch nach andern Geſetxen be- ſtimt ſey? daſs ſie ihrer Materie nach von andern Geſetzen abhänge, verſteht fſich von ſelbſt; aber davon iſt auch hier nicht die Rede. Die Frage iſt vielmehr die: ob ſie ihrer Form nach bloſs durch die Vernunftgeſetze beſtimt ſey? Der Wile, fagt Kant,*) iſt eine Art von Kauſalität lebender Weſen ſo fern ſie vernünftig ſind, und Freyheit wurde diejenige Figenſchaft dieſer Kauſalität feyn, da ſie unabhängig von Fremden ſie heſtimmenden Urſachen wirkend ſeyn kann; ſo wie Naturnotſuoendigkeit die Pigenſchaft der Kauſalität aller vernunftloſen Weſen, durch den Finfluſs fremder Urſachen zur Thätigkeit be- ſtimt zu werden. Die angeführte Erklärung der Freyheit, fährt er gleich darauf fort, iſt negativ, und da- her, um ihr Weſen einzuſehen, unfruchtbar; allein es flieſst aus ihr ein poſitiver Begriff der- ſelben, der deſto reichhaltiger und fruchtbarer iſt. Da der Regriß einer Kauſalitat den von Geſerzen ben *) S. Grundlegung zur Metaphbyſik der Sitten Seite 97 u. 96. — 0— 143 bey ſich führt, nach welchen durch etias, was wir Vrſache nennen, etias anders, nemlich die Folge ge- ſetxt werden muß ſo iſt die Freyheit, ob ſie Lbar nicht eine Eigenſchaſt des Willens nach Natungeſe- txen iſt, darum doch nacht gar geſet?los, ſon- dern mu vielmehr eine Kauſalität nach un an. delharen CGeſetzen, aber von beſonderer Art ſem; denn ſonſt dre ein Freyer Wille ein Unding. Die Naturnothwendigkeit war eine Heronomie der wirkenden Urſachen; denn jede Wirkung war nur nach dem Geſetze möglich, daſs etwas anders die wirkende Urſache zur Kauſalität beſtimmte; was kann denn wohl die Freyheit des Willens ſonſt ſeyn, als Autonomie, d. i. die Pigen- ſchaft des Willens, ſich ſelbſt ein Geſetz ⁊u ſen Der Satz aber: der Wille iſt in allen Handlungen ſich ſelbſt ein Geſetz, bezeichnet nur das Prinzip, nach keiner andern Maxime zu handeln, als die ſich ſelbſt auch als ein allgemeines Geſetz zum Ge- genſtand haben kann. PDies iſt aber gerade die Formel des kategoriſchen Imperativs, und das Prinzip der Sittlichkeit: alſo iſt ein ſrejer Wille und ein Wille unter ſittlichen Geſetzen einerley.*) In *) Finen merkwürdigen Kommentar zu dieſer Stelle liefert Spinoza: Tractatus politici C 11. 5. VII. Eſt namque libertas virtus ſeu perfectio; quidquid igi- tur howinem impotentiae arguit, id ad ipfius liber- In Anſehung der moraliſchen Freyheit wüſste ich nicht was fich hiergegen einwenden lieſse. Pann inwiefern wir uns unter moraliſcher Freyheit nichts anderes als den Grund der realen Möglichkeit ſttlicher Handlungen denken, ſo folgt daraus von ſelbſt, daſs alle Handlungen, die wir als Wirkungen dieſer Freyheit betrachten, die Form der reinen praktiſchen Vernunft an ſich tragen, und durch ihre Geſetze beſtimmt ſeyn müſſen.*) Ale tatem referri nequit. Quare homo minime poteſt dici liber, propterea quod poteſt non exiſtere, vel quod poteſt non ui ratione, ſed tantum, Juatenus po- reſtarem habet ewiſiendi et operandi ſecundum humanae naru- rae leget. Quo igitur hominem magis liberum eſſe conſideramus eo minus dicere poſſumus quod poſi ra- ꝛione non uri et mala prae bonis eligere, et ideo Deus, qui abſolute liber naturae neceſſitate exiſtit, intel- ligit et operatur, neceſſario etiam nempe ex ſuue vnturae neteſſitate eniſtit intelligit et operatur nam non dubium eſt, quin Deus esdem qua exiſtit liber⸗ tate operetur: ut igitur ex ipfius naturae neceſſitate exiſtit, ex ipſius etiam naturae neceffitate agit h. e. libere abſolute agit. * Pinige rechnen zu der moraliſchen Fryheit auch das vermõgen umſirtlich ⁊u handeln. Dies widerſpricht aber dem Begriffe von einem ſittlichen Vermögen, und eine ſolche Freyheit wäre ein Vermögen 2u kon- tradiktoriſch entgegenge ſeizten Handlungen, wel- ches auf einen Wideripruch hinausläuft. Ein fol⸗ Alle Handlungen alſo, könei wit umge- Kehrt ſchlieſsen, die dieſe Form nicht an ſich tra⸗ gen, kurz, alle nicht fittlichen und alle ünſittli- chen Handlungen des Menſchen dürfen wir nicht als Wirkungen dieſer Freyheit betrachten; ſie müſſen vielmehr in dem Mangel derſelben gegrün⸗ det ſeyn. Aber woher dieſer Mangel? der Ver- fader ehes in Abſicht auf das, was es vermag; Lan? und gar indifferentes Verinögen dünkt mich, ein non⸗ ſenſkaliſches Vermögen zů ſeyn. Wir habefi ne⸗ ben der moraliſchen Freyheit, d i. neben dem Ver⸗ mögen ſittlich zu handeln, auch ein anderes aber ſehr verſchiedenes Vermögen, folche Hatidluhgen auszuüben und folche Geſinnungen zu hegen; dié dem Sittengeſetz der Vernunft zuwider ſind, Pies iſt eine Folge der Finſchränkung unſeret Freyheit, alſo in Beziehung auf die Vernunft ihtés Unvers mögens, in Beziehung auf die ührigen Ktäfte der menſchlichen(überhaupt der eingeſchränkten vet⸗ nünftigen) Natur eine Folge von dem Verhältniſs des beſlimmbaren Vermögens der Sinnlichkeis zu andern Beftimmungen, die nicht von dem feinen Vernunftwillen hervorgehracht werden— Folge von dem Verhãltniſs der Beſlimmung, welche das ſinnliche Begehrungsvermögen von eigenthümlich ſinnlichen Gegenſtänden?u derjenigen Beſtimmung, die es durch den reinen Willen erhält. Schmid Moralphil. 2te Ausgabe§. 249. Anm, 2. F 146— 0o0— faſſer war gerade in ſeiner Ausarbeitung bis an dieſe Frage gekommen, als ihm die Kantiſche Abhand- lung: Ueber das radikale Böhe in der menſchlichen Natu⸗ im Aprilſtück 1792. der Berliniſchen Mo- natsſchrift in die Hände fiel. Da dieſe Abhand- lung nun die Antwort auf jene wichtige und ſchwere Frage nicht nur weit vollſtändiger, ſon- dern auch ganz anders entwickelt, als man es aus der eben angeführten Stelle, wie überhaupt aus den frühern Schriften des groſsen Mannes hätte erwarten ſollen, ſo wird es wahrſcheinlich mei- nen Leſern nicht unangenehm ſeyn, wenn ich das weſentlichſte aus derſelben hier anführe, und mit einigen Anmerkungen begleitè. „Man nennt, fagt Kant Seite 326., einen „Menſchen böſse, nicht darum, weil er Hand- „lungen ausübt, welche böſse(geſetzwidrig) ſind, „[ondern weil dieſe ſo beſchaffen find, daſs ſie „auf böſse Maximen in ihm ſchlieſsen laſſen. Nun „kann man zwar geſetzwidrige Handlungen durch „Erfahrung bemerken, auch(wenigſtens an ſich „ſelbſt) daſs ſie mit Bewuſstſeyn geſet?widrig find; „aher die Maximen kann man nicht beobachten, „ogar nicht allemal in ſich ſelbſt, mithin das Ur- „theil, daſs der Thäter ein böſser Menſch ſey, „nicht mit Sicherheit auf Erfahrung gründen. „Alſo müſste ſich aus einigen, ja aus einer ein- zigen 5 „zigen mit Bewuſstſeyn böſsen Handlung à priori „aut eine böſte zum Grund liegende Maxime; und „aus dieſer auf einen in dem Subjekt allgemein „liegenden Grund aller beſondern moöraliſch bö⸗ „Pen Maximen, der felbſt wiederum Maxime iſt⸗ ſchließsen lafſen, um einen Menſchen böſse zu nennen. Mieſer fübjektive Grund(zur Anneh- „mung einer ſolchen Maxime) muſs aber immer „wieder ſelbſt ein Aktus der Freyheit ſeyn,(denn „ſonſt könnte der Gebrauch oder Miſsbrauch von „der Willkühr des Menſchen in Anſehung des „ſittlichen Geſetzes ihm nicht zugerechnet wér⸗ „den, und das Gute und Böſse in ihm nicht mo⸗ „raliſch heiſsen). Mithin Kann in keinem die „Willkühr durch Neigungen beſtimmenden Ob⸗ „jekt, in keinem Naturtriebe; ſondern nur in ei- „ner Regel; die die Willkühr fich lelbſt für den „Gebrauch ihrer Freyheit macht, d. 1. in einer „Maxime der Grund des Böſsen liegen.“ Schon aus dieſer einzigen Steile erheliet deutlich, daſs Kant am Ende ebenfalls wie Rein- nold und Heydenreich die Freyheit auf ein ahſolu⸗ te Vermögen vu kontradiktoriſch entgegengeſet?ten 6) K Hand- *) Mein ſchon oben angeführter philoſohhiſcher Freund erklärte dieſen Ausdruek für unrichtig „Wäre die Vorſchrift der Vernunft diè eintige Re- gel, nach welcher der Wille ſich beſtimmen Könte; Handlungen Zuickführt. Fragt man; wodurch Kant ſich berechtigt glaubt, ein ſolches Vermö- gen anzunehmen, das er ſelbſt(man f. Seite 117, 122 und 126.) für widerſprechend erklärt, ſo er- hält man hier die gewiſs ſehr unbefriedigende Antwort: „Von dieſer Maxime mußſs nun nicht weiter gefragt werden können, was der ſubjektive Grund ihrer Annchmung, und nicht vielmehr der entge- gengeſetzten Maxime im Menſchen ſey. Denn wenn dieſer Grund zulezt felbſt keine Maxime mehr, und ich legte ihm ein Vermögen bey, dieſer Vor- ſchrift ſowohl zu folgen als nicht zu folgen, fo wãäre das kontradiktoriſch, aber da die Forderung der Sinnlichkeit ebenfalls Regel iſt, welcher der Wille folgen kann, obgleich nicht folgen%l, ſo liegt der Widerſpruch nieht im Willen, fondern in den beyden entgegengeſetzten Regeln. Allein durch dieſe Diſtnktion iſt, dünktmich, im Grunde nichts gewonnen. Penn kann der Wille, ohne daſs weder die Vorſchrift der Vernunft, noch die Forderung der Sinnlichkeit im mindeſten auf ſeine Beſtimmung einflieſsen, vblig willtlrlich Zwiſchen den beyden entgegengeſetzten Regeln wählen, fo iſt und bleibt er ein abſolutes Vermögen zu Kon- tradiktoriſch entgegengeſetzten Handlungen, oder um mit Kant 2u reden, 2u kontradiktoriſch entge- gengeſet?zten Marimen, Welcher Ausdruck den Wi- derſpruch noch auffallender 2u bezeichnen ſcheint. 145 mehr,[ondern ein bloſser Naturtrieb wäre, ſo würde der Gebrauch der Freyheit ganz auf Be- ſtimmung durch Matururfachen zurückgeführt werden können, welches ihr aber widerſpricht. Gegen dies apagogiſche Argument laſſen ſich, dünkt mich, mehrere ſehr gegründete Erinnerungen machen: 1) Inwiefern man unter Natururſachen nichts anders als in der Zeit beſtimmte Urſachen denkt, ſo können dieſe in keinem Fall auf die in- telligiblen Gründe unſerer Handlungen beſtim- menden Finflufs haben. Mag alſo die Freyheit des Willens immerhin ein geſetzmäßiges Vermõ- gen ſeyn, von eigentlichen Natururſashen bleiht ſie demohngeachtet ganz unabhängig 2) Kant ſagt ſelbſt in der vorhin angeführ- ten Stelle: Da der Begriff der Kauſalität den von Geſetzen bey ſich ührt, nach welchen durch et- was, was wir Urſache nennen, etwas anderes, nem- lich die Folge geſetzt werden muſs, ſo iſt die Freyheit, ob ſie gleich nicht eine Eigenſchaft des Wil- lens nach Naturgeſetzen iſt, darum doch nicht gan? geſet?los, ſondern muß vielmehr eine Kau- ſalitat nach unwandelbaren Geſetzen, aber von heſonderer Art ſemn, denn ſonſt wäre ein Freyer Mille ein Unding. Dies letztere iſt es hauptfächlich, was gegen ein ſolches indiſferentiſtiſcher Vermögen entſchei- K 3 det. 8— 0— — det. Fs iſt alſo nicht blos die Vnerfonſchlichkeit, ſondern(man ſehe auch oben) ein wirklicher Wderſpruch, was uns hierbey im Wege ſteht. Rant findet nur die erſte. Er ſagt nemlich in ei⸗ ner Anmerkung S. 328: „Daſs der erſte ſubjektive Grund der An- „nehmung moraliſcher Maximen unerforſchlich „[ey, iſt ſchon daraus vorläufig zu erſehen, daſs, „da dieſe Annehmung frey iſt, der Grund derſel- „ben,(warum ich z. B eine böſse, und nicht „Vielmehr eine gute Maxime angenommen habe,) „in keiner Triebfeder der Natur, ſondern immer „wieder in einer Maxime geſucht werden mußs; „und da auch dieſe eben[owohl ihren Grund ha- „ben muſs, aufſer der Maxime aber kein Beſtim- „mnggrund der freyen Willkühr angeführt wer⸗ „den ſoll und kann, man in der Reihe der ſub- „jektiven Beſtimmungsgründe ins Unendliche im- „mer weiter zurückgewieſen wird, ohne auf den „erſten Grund kommen zu können.“ Allein es ſcheint eben um deswillen, weil ein[olcher Regreſſus, der ohne Zeitbegriffe gan nicht gedacht werden kann, im Intelligiblen nicht ſtatt findet, nichts anders übrig zu feyn, als bey dem erſten intelligiblen Grunde unſerer morali- ſchen Handlungen ſtehen zu bleiben, und ſie da- durch durch nach den reinen Geſetzen unſeres Denkens zureichend und nothwendig begründet zu den- ken, in Anſehung der unmoraliſchen Handlungen aber anzunehmen, daſs ſie durch eine Finſchrän- kung der Kraft jenes intelligiblen Grundes durch fremde Kräfte erzeugt worden find. Ich kann nicht läugnen, daſs dies Raiſonnement auf einen intelligiblen Fatalismus binführe, aber eben ſo wenig wird man mir läugnen können, daßs eine Freyheit, die den zureichenden Grund für die Annehmung kontradiktoriſch entgegengeſetzter Maximen in ſich enthält, ſowohl mit den Forde- rungen der praktiſchen, als mit den Geſetzen der ſpekulativen Vernunft, im Widerſpruch ſtehe. Dies letztere ſcheint Kant ſelbſt in unſerer, den Indifferentismus der Freyheit ſo ſehr begünſtigen- den, Abhandlung einzuräumen: „Wenn wir ſagen: der Menſch iſt von Na- „tur gut oder böſse, ſo bedeutet dies nur ſo viel, „als er enthält einen ums umerfonſchlichen enſten „Brund der Annehmung guter, oder Annehmung „böſser(geſetzwidriger) Maximen, und zwar al- „gemein alt Menſch, mithin ſo, daßs er durch die- „ſelbe zugleich den Charakter ſeiner Gattung aus- „Arückt.“ Seite 327. u. 328. Mſo gäbe es doch einen Grund für die An- nehmung einer moraliſchen Maxime, und der K 4 Menſch Menſch könnte nicht nach einer völlig indifferen- tiſtiſchen Willkühr eben ſo gut eine böſse als eine gute Maxime wählen? Iſt nemlich, wie ſichs von ſelbſt verſteht, jener uns unerforſchliche erſte Grund zureichend, ſo beſtimmt er feine Maxime nothwendig, ohne daſs deswegen,(ich berufe mich auf das, was ich ſchon oben in dieſer Rück- ſicht gefagt habe,) das Subjekt, dem dieſe Maxime angehört, der MNaturnothwendigkeit unterworfen würde. Auch begreife ich nicht, wie ſonſt nach Kants Forderung ein allgemeiner Charakter der Menſchheit gefunden werden könne. Beſitzt jedes Individuum von Menſchen ſeinem intelligiblen Ich nach ein ſo ganz indifferentiſtiſches Vermö- gen, zwiſchæen 2 durchaus entgegengeſetzten Cha- rakteren zu wählen, wie kann man denn behau- pten, daſs nur einer derſelben dem Menſchen al Menſchen zukomme? daſs nur einer von beyden ihm angeboren, natürlich ſey? Seite 328. u. 340. Fs wäre in der That ein erſtaunenswürdiges Wunder, wenn unter den Millionen Menſchen, die einſt auf unſerem Planeten lebten, unter den Millionen, die noch jezt darauf leben, und die künftig daraut leben werden, bey einer ſo ganz un eingeſchränkten Wahlſreyheit kein einziger ſich fände, der eine andre Grundmaime des Handelns ſich gewählt hätte, als ſeine Brüder. Und doch müßte — 153 müſste dies der Fall ſeyn, wenn ein allgemeinen Charakter der Menſchheit im Kantiſchen Sinne ſtatt finden follte. Man mag mirs verzeihen, wenn ich hierbey an ein Wort des weiſen Mendelsſohns erinnere, das zwar etwas popularphilofophiſch ausſieht, aber doch hier nicht an einer unrechten Stelle zu ftehen ſcheint. Wenn der Weltweiſe, ſagt Mendelsſohn in feinen Morgenſtunden, in ſeiner Spekulation auf eine ungeheure Behauptung ſlöſst, ſo iſt es hohe Zeit, dals er ſich orientire, und nach dem ſchlichten Menſchenverſtand um- ſehe, von dem er 2u weit abgekommen iſt. Wenn Kant dies hier nicht that, ſo war es vielleicht ge- rade das Auſſerordentliche der Hypotheſe, was ihn anreitzte, dieſe Idee noch weiter zu verfol- gen. Wenigſtens ſehe ich nicht, daſs die dieſem groſsen Genius der Philoſophie gebührende Ach- tung durch eine ſolche Behauptung verletzt würde. In jedem Fall aber iſt es höchſt intereſſant, zu ſehen, wie Kant fich aus dem Gewirre von Schwierigkeiten herauszuwinden ſucht, die er durch feine Hypotheſe ſich felbſt erſt geſchat- fen hatte. „Der Menſch, ſagt er Seite 347, iſt von „Natur böſse, heiſst ſo viel als: dieſes gilt von „ihm in ſeiner Gattung betrachtet, nicht, als ob K 5„ ſol⸗ 154— „ſolche Qualität aus ſeinem Gattungsbegriffe(dem „eines Menſchen überhaupt) könne gefolgert wer- „den. Penn alsdann wäre ſie nothwendig— „ſondern er kann nachdem, wie man ihn durch „Erfahrung kennt, nicht anders beurtheilt wer- „den, oder man kann es als ſubjectiunothendig „in jedem, auch den heßten Menſchen, vorausſetzen.“ Allein zugegeben daſs ein folcher Schluſs durch Induktion hier gültig, zugegeben daſs die Induktion ſelbſt richtig ſey,*) immer bleibt doch noch *) Wogegen jedoch noch mancher proteſtiren dürfte. Wenigſtens ſagt Schmid gerade das Gegentheil. Nachdem er nemlich in der neuen Ausgabe feines Verſuchs einer Moralphiloſophie, die vornehmſten Thatſachen angegeben, die wir in unſerem mora- liſchen Bewuſstſeyn entdecken, ſo ſe?t er gleich darauf in der Erklärung deſſen, was dieſe That- fachen nothwendig vorausſetzen, wenn ſie ver- nünftig gedacht werden follen, im 15aſten Sphen hinzu; lene Fakta beweiſen ferner, daſs es in der menſchlichen Natur weder einen 5 6n Wilen, d. b. ein urſprüngliches Prinzip, das Zu wollen, was mit dem Sittengeſetze ſtreitet, noch ein 5 v%6 Begeh- rung vermõgen, d. h. eine der Sittlichkeit weſentlich eigene und dem Sittengeſetz direkt widerſtreitende Beſtimmung Zum Handlen gebe. Und gleich dar- auf: Das Böſe als Böſes können wir weder wollen noch begehren, fſondern wir wollen nur das an ſich Gute; wir begehren nur das ſinnlich Ange⸗ — 0— 155 noch die Frage: MWohen eine ſolche Vehereinſtim- mung, eine folche Allgemeinheit in der Erfah- rung? woher die weſentliche Gleichheit in dem erſcheinenden Charakter der Menſchen, der doch weſentlich verſchieden ſeyn könte, weil ex hypo- theſi der ihm zum Grund liegende intelligible Cha- rakter weſentlich verſchieden ſeyn kann? Wenigſtens kan man das, was unmittelbar nach der angeführten Stelle folgt, nicht als Ant⸗ wort auf dieſe Frage betrachten:„ da dieſer Hang, fährt Kant hier fort, ſelbſt als moraliſch böſe, mithin nicht als Naturanlage, ſondern als etwas, was dem Menſchen zugerechnet werden kann, betrachtet werden, folglich in geſetzidrigen Maimen der Wilkihr beſtehen muſs; dieſe aber der Freyheit wegen für ſich als zufalig angeſehen werden müſſen, welches mit der Allgemeinheit dieſes Böſen ſich wiederum nicht zuſammenräu- men will, wenn nicht der ſubjektive oberſte Grund aller Maximen mit der Menſchheit ſelbſt, es ſey wodurch es wolle, verwebt und darinn gleichſam gewurzelt iſt, ſo werden wir dieſen ei- nen nehme und Nützliche. Alſo haben wir keine Frey⸗ heit, keinen urſprünglich innern Beſtimmungs- grund, das Böſe zu wollen. In dieſer Rückſicht ſind wir bloſs abhängig. Man vergl. auch§. 229. §. 315. 155—„— nen natürlichen Hang zum Böſen, und da er doch immer ſelbſt verſchuldet ſeyn muſs, ihn ſelbſt ein radikales angebornes(nichts deſtoweniger aber von uns ſelbſt zugezogenes) Böſe in der menſch- lichen Natur nennen können,“ Ich begreife in der That nicht, wie Kant, der(man fehe Seite 330) der rigoriſtiſchen Den- kungsart im Praktiſchen ſo ſehr zugethan iſt, hier im Spekulativen ſo wenig Rigoriſt ſeyn könne. Der ſubjektive oberſte Grund aller Maximen ſoll mit der Menſchheit(nicht eines einzelnen Men- ſchen[ſondern der ganzen Gattung) verwebt, und gleichſam geurzelt, und dennoch auch durch Freye Wilkuhy von einem jeden einzelnen angenommen worden ſeyn, und zugerechnet werden können. Faſt ſcheint es hieraus, als ob Kant noch gern einen Mittelweg zwiſchen Noth- wendigkeit und Zufall einſchlagen möchte. Allein ein ſolcher Mittelweg iſt, wie ich ſchon oben gezeigt hahe, mit den Geſetzen unſers Denkens durchaus unvereinbar. Wir haben alſo nur un- ter beyden zu wählen, aber auch dieſe Wahl iſt aus dem Standpunkt der Spekulation hald entſchie- den. Denn die Begriffe von Grund und von Ge- ſetz ſind mit dem Begriff von Nothwendigkeit un- Lertreunlich verknüpft. Sie ſind insgelamt reine Verſtan- Verſtãndesbegriffe, die vu allein denkbaren Lehö- ren, da wir im Gegentheil den Begriff von Zu- Ful als einer widerſprechenden vernunftloſen Vorſtellung, nur negative Brauchbarkeit einräu- men können. Sobald wir alſo die Pinge an fich oder vielmehr die Noumene denken wollen, müſ⸗ ſen wir ſie auch nothwendig dieſen Geſetzen ge- mäſs denken, oder— wir dürfen ſie gar nicht denken. Denn ſie vider die Geſetze der reinen Vernunft denken zu wollen, wäre eine Miſologie, die einen Philoſophen entehren würde, und die auch gewiſs dem groſsen Stifter der kritiſchen Philoſophie nicht in den Sinn kam. Er ſagt auch ausdrücklich Seite 351 der angeführten Abhand- lung:„Sich als ein freyhandelndes Weſen, und „doch von dem, einem ſolchen angemeſſenen Ge. „ſetze(dem moraliſchen) entbunden denlken, wäre „[o viel, als eine olme alle Geſetze wirhende nſac le „denken(denn die Beſtimmung nach Maturgeſe- „tzen*)— fällt der Freyheit halber weg): wel- „ches ſch widerſpricht,“ und in der Fin- leitung zur Kritik der Urtheilskraft Seite LII et LIII in der Anmerkung:„Selbſt die Kauſalität der Freyheit(der reinen praktiſchen Vernunft) iſt die Kauſalität einer jener untergeordneten Na- tururſache(des Subjekts, als Menſch, folglen als *) Nemlich in der Zeit. 158— 0— als Erſcheinung betrachtet) von deren Beſtim- mung das Intelligible, welches unter der Frey- heit gedacht wird, auf eine übrigens(eben ſo, wie eben daſſelbe, was das überſinnliche Subſtrat der Natur ausmacht) unerklärliche Art, den Grund enthãlt. Man ſieht alſo, Freyheit als abſolutes Ver- mögen zu kontradiktoriſch entgegengeſetzten Handlungen, war bey Kant blos eine durch prak- tiſche Vernunft ihm abgedrungene Vorausſetzung. Er vergaſs über der Bemühung, die praktiſche Vernunft mit der ſpekulativen wieder auszuſöh- nen, die Geſetze der letztern, oder glaubte we- nigſtens, ſich hier von ihnen los ſagen zu müſſen, um eine Freyheit zu gründen, bey der die Zu- rechnumg ungefährdet bliebe. Paher auch in der angeführten Abhandlung die ſpekulative Vernunft faſt immer ſo wie Seite 327 mit den Worten zu- rüũckgewieſen wird: „Sonſt könte der Gebrauch oder Miſsbrauch „der Willkühr des Menſchen in Anſehung des „ſittlichen Geſetzes ihm nicht zugerechnet wer- „den“ und Seite 333 „Die Geſinnung, d. i. der erſte ſubjektive „Grund der Annehmung der Maximen, kann nur eine einzige ſeyn; und geht allgemein auf den „ganzen „ganzen Gebrauch der Freyheit, ſie ſelbſt „aber muſs auch durch freye Willkühr ange- „nommen worden ſeyn, denn ſonſt könte ſie „nicht— zugerechnet werden, und noch ſtärker Seite 369„Was der Menſch im moraliſchen Sinn „iſt oder werden ſoll, gut oder böſse, dazu muſ „er ſich ſelbſt machen, oder gemacht haben. Bey- „des muß eine Wirkung ſeiner Frezen Wilkthr „ſeyn, denn ſonſt könnte es ihm nicht— vuge⸗ „echnet werden.“ Zurechnung wird alſo als ein Faktum, das gar keines Erweiſes bedarf, vorausgeſetzt, und man ſieht, es iſt Kant recht eigentlich darum zu thun, dem Menſchen alle Schuld aufzubürden. Die Be- hauptung, daſs Schuld, und folglich auch Zurechnung ſeyn milſſe, ſteht da allenthalben wie ein Cherub mit flammendem Schwerdt, um alles weitere Vorwärtsdringen unmöglich zu machen, und von aller fernern Unterſuchung ſogleich— zurückzu- ſchrecken. Und dennoch koſtete es Kant nicht wenig Mühe, ſeine Freiheitslehre durch die ſen Cherub zu ſchützen. Man ſehe nur Seite 340 wo er ſeine freye Willkühr, bey der immer nochZu- rechnung ſtatt findet, mit dem allgemeinen Hange zur Böſsen, den er in der menſchlichen Matur ge- unden zu haben glaubt, zu vereinigen ſucht— „Unter 1560 6— „Unter einem Hange, ſagt er in dieſer Stelle, „verſtehe ich den ſubjektiven Grund der Mög- „lichkeit einer Neigung(habituellen Begierde) „ſofern ſie für die Menſchheit überhaupt zufällig „iſt. Er unterſcheidet ſich darin von einer An- „lage, daſs er zwar angeboren ſeym kanmn; aber „doch nicht als ein ſolcher vorgeſtelt werden da rj, „ſondern auch wenn er gut iſt, als erworben, oder „wenn er böſßse iſt, als von dem Menſchen ſelbſt „ch zugeogen, gedacht werden kann— Es iſt in der That merkwürdig, daſs alle neuere Verſuche das groſse Räthſel der Willensfreyheit zu löſen; am Ende auf das Reſultat hinführen, daſs praktiſche und ſpekulative Vernunft in Abſicht auf Freyheit durchaus unvereinbar ſcheinen. Die Antinomie die in dieſer Rückſicht zwiſchen bey- den ſtatt findet, iſt wenigſtens in dieſer Stelle ſehr deutlich ausgedrückt, ob man gleich fieht, daſs der Verf. ſie nicht bloſs ausdricken, ſondern auch loſen wollte. Dieſs leztere iſt aber eben fo wenig in dieſer, als in einer folgenden Stelle ſge- ſchehen.„Es iſt, ſagt Kant Seite 344 und 345 nichts fittlich(d. i. zurechnungsfähig)„böſse, „als was unſere eigene Tat iſt. Unter dem Be- „griff eines Hanges aber verſteht man einen ſub- „jektiven Beſtimmungsgrund der Willkühr, der „vor — o— 161 „Vor jeder Mat vorhergeht, mithin ſelbſt noch „nicht That iſt; da denn im Begriffe eines bloſsen „Hanges zum Böſsen ein Widerfpruch ſeyn würde, „wenn dieſer Ausdruck nicht etwa in zweyerlei „Bedeutung, die ſich beyde jedoch mit dem Be⸗- „grif der Freyheit vereinigen laſſen, genommen „Werden könte. Es kann aber der Ausdruck von „einer That überhaupt ſowohl von demjenigen „Gebrauch der Freyheit gelten, wodurch die „Oberſte Maxime dem Geſetz gemäſs, oder zuwi- „der,(auch hier wieder offenbar eine Freyheit zu kontradiktoriſch entgegengeſetzten Handlun- gen!)„in die Willkühr aufgenommen als auch „Vor demjenigen, da die Handlungen ſelbſt ihrer „Materie nach die Objekte der Willkühr betref- „fend— jener Maxime gemäſs, ausgeübt wer- „den. Der Hang zum Böſen iſt nun That in der erſten Bedeutung(peccatum originarium) und „Zugleich der formale Grund aller geſetzwidri- „gen That im zweyten Sinne genommen, welche „der Materie nach demſelben widerſtreitet und „Laſter(peccatum derivativum) genannt wird; „und die erſte Verſchuldung bleibt, wern gleich „die ate(aus Triebfedern die nicht im Geſetz ſel- „ber beſtehen) vielfältig vermieden würde*). Iene iſt *) Alſo follte doch wohl Auguſtin Recht haben, wenn 10 162 „iſt inteligible That bloſs durch Vernunft, ohne „alle Zeitbedingungen erkennbar, dieſe ſenſibel „ Sepititk in der Zeit gegeben(Factum phae- „nomenon.) Die erſte heifst nun vornemlich in „Vergleichung mit der zten, ein bloſser Hang, „und angeboren, weil er nicht augerottet erden „kann, vornemlich aber, weil wir davon: warum n uns das Böſe gerade die oberſte Maxime ver- „derbt habe, obgleich dieſes unſere eigene That i eben ſo wenig weiter eine Urſache angeben „können, als von einer Grundeigenſchaft, die zu „unſerer Matur gehört.—“ Man könte fragen, worin beſteht denn nun eigentlich die Freyheit, wenn jener Hang nicht ausgerottet werden kann? denn nach ſolchen Präãmiſſen wären alle unfre wirklichen Handlungen nur inſofern frey, als ſie als Folgen jener intelligiblen That betrachtet wer- den müſſen, ſie könten uns nur inſofern zuge. rechnet werden, als fie durch jene That, wo⸗ durch eine geſetzwidrige Maxime zur oberſten NMaxime angenommen wurde, begründet worden ſind. Wir wären folglich jezt gar nicht mehr im Beſitzſtande der Freyheit, die wir ſeit jener un- glücklichen That(wodurch die Triebfeder der Selbſtliebe und ihrer Neigungen zur Bedingung der er die Tugenden der edelſten und beſsten Menſehen des Alterthums ſplendida vitia ſchalt? — 0— 163 der Befolgung des moraliſchen Geſetzes gemacht, und alſo die ſittliche Ordnung der Triebfeder um- gekehrt wurde) eingebüſst hätten. Ich begreiffe daher nicht, wie Kant Seite 362 ſagen könne: „Eine jede böſe Handlung muſs, wenn man den „Vernunfturſprung derſelben ſucht„o betrach. „tet werden, als ob der Menſch unmittelbar aus „dem Stand der Unſchuld in ſie gerathen wäre.« Der Menſch iſt ja ex hypotheſi ſeit*) jener un. glücklichen That, nicht mehr im Stande der Un- ſchuld. EFin unvertilgbarer Hang zum Böſen be- herrſcht ihn. Iede böſe Handlung iſt Folge die- ſes Hanges, und jede gute nichts weiter, als le⸗ gal. Denn die erſte Verſchuldung(peccatum ori. ginarium) bleibt, wenn gleich die zwe catum derivativum) aus Triebfedern, die nicht im Geſetz ſelber beſtehen„vielfältig vermie. den würde. Mag auch das intelligible Ich un. abhängig von Zeitumſtänden ſeyn, es iſt nicht frey, fondern mit unzerreisbaren Banden an das L 2 Böſe yte(pec- *) Im intelligibelen fallen freylich alle Zeitbegriſſe Weg, allein dieſes Seit hezieht ſich aufs Senſible— die ganze Reihe von erſcheinenden Handlungen trägt einen antiparadieſiſchen Charakter, weil das intelilgible Ich ſeiner hohen Würde ungeachtet, den Menſchen nhr x. moraliſch hſen Handlungen beſtimmen tann. Böſe gefeſſelt.— Wir ſehen den Menſchen als einen zweyten Prometheus*) gefeſſelt an einen ſchrecklichen Felſen, und ſelbſt der lindernde Troſt, der jenen noch vor der Verzweiflung ſchützte, vermag ihn nicht zu ſchützen; denn er ſelbſt hat ſich in dieſe Feſſeln geſchmiedet. Un- möglich kann man eine[ſolche Theorie für befrie- digend erkennen, welche bey genauerer Unterſu- chung eben ſo empörend für die praktiſche Ver- nunft erſcheint, als grundlos für die ſpekulative. Kant will zwar auch hier in ſpekulativer Rückſicht nur Unerforſchlichkeit finden, aber der Widerſpruch iſt einleuchtend, ſobald man, wie er ſelbſt gethan hat, jenen Hang zum Böſsen auf denjenigen Gebrauch der Freyheit zurückführt, wodurch eine oberſte Maxime dem Geſer? gemäs oder zuuider in der Willkühr aufgenommen wer- den kann. Man wird in dieſer Rückſicht auch folgende Stelle wenig befriedigend finden. „Der Vernunfturſprung, heiſst es Seite 367 „dieſer Verſtimmung unſerer Willkühr, in Anſe- „hung der Art, ſubordinirte Priebfedern zu oberſt „in ihre Maximen aufzunehmen, d. i. dieſes Han- „ges Zum Böſsen, bleibt uns unerforſchlich, weil „er ſelbſt uns zugerechnet werden muſs, folglich jener *) Nach Aeſchylus Pichtung. „jener oberſte Grund aller Maximen wiederum die „Annehmung einer böſsen Maxime erfordern „würde,(dieſs würde allerdings den Forderun⸗ gen der ſpekulativen Vernunft, weit gemäſser ſeyn als hey einem gan? grundloſen Vermögen ſte- hen zu bleiben)„das Böſse hat nur aus dem mo- „raliſch Böſsen, nicht den hloſsen Schranken un⸗ „Irer Natur, entſpringen können,(eine Behaup- tung, die doch wohl noch eines ſtärkern Bewei- ſes hedurft hätte, als der gleich folgende iſt) „und doch iſt die urſprüngliche Anlage, dieſ auch „kein anderer als der Menſch ſelbſt verderben „Konte, wenn dieſe Korruption ihm ſoll vugerech- „net werden, eine Anlage zum Guten; für uns iſt „alſo kein begreiflicher Grund da, woher das mo⸗ „raliſch Böſe in uns zuerſt gekommen ſeyn „könne—“ Nicht nur kein begreiflicher Grund, ſetze ich hinzu,[ondern überhaupt kein Grund, in wiefern wir, um einen Regreſſus in infini- tum zu vermeiden, ein grundloſes Vermögen zur Annehmung kontradiktoriſch entgegengeſezter Maximen behaupten müſsten, welches die ſpeku- lative Vernunft als widerſprechend verwirft: Aber atens iſt jener Hang auch durchaus un- befriedigend für die praktiſche Vernunft, weil er als radikal, d. i. unvertilgbar angenommen wird. L 3 Iſt Iſt er, wie Kant Seite 305 ausdrücklich ſagt, dureh menſchliche Krdſfte nicht 2u vertilgen, ſo hat auch das moraliſche Geſetz, das umbedingte Sollen, für uns keine Kraft, keine Gültigkeit mehr. Wir können zwar legale aber keine ſittlichen Hand- lungen ausüben. Der empiriſche Charakter kan gut, aber der intelligible wird immer noch böſse ſeyn. Daher ſieht ſich denn auch Kant, um nicht alle Wiederherſtellung der urſprünglichen Anlage Zum Guten für unmöglich zu erklären, genöthigt, nitht nur zu einem ambekanten Etas in der menſchlichen Natur, ſondern auch ſogar zu ei- nem fbernatürlichen Einſtuß von auſen, ſeine Zu- fucht zu nehmen. Man höre nur Seite 270„wie „es nun möglich ſey, daſs ein natürlicher weiſe „böſser Menſch, ſich felbſt zum guten Menſchen „mache, das überſteigt alle unſre Begriffe; denn „wie kann ein böſser Baum gute Früchte brin- „gen? da aber doch nach dem vorher abgelegten „Geſtändniſs ein urſprünglich(der Anlage nach) „guter Baum, arge Früchte hervorgebracht hat, „und der Verfall vom Guten ins Böſse(wenn man wohl bedenkt, daſs dieſes aus Freyheit ent- ſpringt)„nicht begreiflicher iſt, als das Wieder- „aufſtehen aus dem Böſsen zum Guten, ſo kann „die Möglichkeit des leztern nicht beſtritten Wer- „werden.*)“ Denn ungeachtet jenes Abfalls, erſchallt doch das Gebot; wir Jolen beſſere Men- ſchen werden, unwermindert in unſerer Seele, folglich? müſſen wir es auch können, ſollte auch das was vir thun können, unzureichend ſeyn, und wir uris dadurch nur eines für uns umenfor /chlichen nhern Beyſtandes empfänglich machen. Freylich muſs hiebey vorausgeſetzt werden, daſs ein Keim des Guten in ſeiner ganzen Reinigkeit übrig ge- blieben, nicht vertilgt oder verderbt werden konnte.“ Aber worin ſoll dieſer Keim des Guten be- ſtehen? Etwa in dem Vermögen, den Hang zum Bölsen nach und nach wieder zu überwiegen? pies ſcheint Kants Meynung zu ſeyn, allein er ſagt ja ſelbſt Seite 375.„Um nicht blos ein geſetzlich, „ſondern ein moraliſch guter Menſch, d. i. „tugendhaft nach dem intelligiblen Charakter zu werden, welcher, wenn er etwas als Pflicht „erkennt, keiner andern PTriebfeder weiter be- „darf, als dieſer Vorſtellung der Pflicht felbſt: „das kann nicht durch allmählige Reſorm⸗ ſo lange „die Grundlage der Maximen unlauter bleibt, „ſondern muſs durch eine Revoluxion in der Ge- L 4„lin- *) Was doch aus einer einzigen Abweichung von den Geſetzen des Penkens nicht alles gefolgert werden kann! „ſinnung im Menſchen(einen Uebergang zur Ma- „Nime der Heiligkeit derſelben) bewirkt werden, „und er kann ein neuer Menſch nur durch eine „Art von Wiedergeburt, gleich als durch eine neue „Fchöpſung und Aenderung des Herzens werden. „Dieſe Wiedergeburt aber iſt durch die natürlichen „Frdſte einer Menſchen, der im Grunde ſeiner Ma- „Ximen verderbt iſt, unmdglich, weil daxu die obenſte „Maime die des Guten ſein müßte, welche aben in „jenem Hange ſelbſt alt Böße angenommen ird. Ich geſtehe offenherzig, daſs bey der erſten Lek- türe dieſer Stelle der Gedanke bey mir aufſtieg: Sollte es auch wohl Kant mit dieſer ganzen Ab- handlung ein Ernſt geweſen ſeyn? Aber die Wich- tigkeit des Gegenſtandes, der Ton der ganzen Unterſuchung, und ſelbſt die Cravitas— um mich eines lateiniſchen Ausdrucks zu bedienen— des über mein Lob erhabenen Verfaſſers, wieſen zür- nend dieſen Gedanken zurück. Allein verzeih- lich ſcheint er mir noch immer. Denn ſpricht nicht Kant offenbar durch dieſe einzige Stelle ſei- ner ganzen Theorie das Urtheil? Ich begreife we- nigſtens nicht, wie nach einer ſolchen Hypotheſe, (denn für mehr wird dieſe Theorie doch nicht gel- ten ſollen—) ohne Auguſtiniſche Gnadenwirkun- gen, dem fündigen Menſchengeſchlecht geholfen werden könne. Kant — 6— 109 Kant fagt zwar Seite 370.:„Geſetzt, zum Gut oder Beffer werden ſey noch eine übernatür- liche Mitwirkung nöthig, ſo mag dieſe nur in der Verminderung der Hinderniſſe beſtehen, oder auch poſitiver Beyſtand ſeyn; der Menſch muſs ſich doch vorher würdig machen, fie zu empfan- gen, und dieſe Beyhülfe annehmen,(welches nichts Geringes iſt,) d. i. die poſitive Kraftver- mehrung in ſeine Maxime aufnehmen, wodurch es allein möglich wird, daſs ihm das Gute zuge- rechnet, und er für einen guten Menſchen erkannt werde. Allein die Möglichkeit der MWrdigkeit eines höhern Beyſtandes, und die Annehmung deſfelben, ſind beyde gleich unbegreiflich in einem Weſen, das im Grunde ſeiner Maximen verderbt iſt. Ueberhaupt aber glaube ich nun nach allem bisherigen fagen zu dürffen, daſs wenigſtens die Kantiſche Freyheitslehre nicht als eine erſchöpfende, völlig befriedigende, die prak- tiſche und ſpekulative Vernunft mit ſich aus- ſõhnende Theorie betrachtet werden könne.— Allein ſollten ſich nicht vielleicht auf einem an- dern Wege die meiſten jener die Kantiſche Freyheitslehre drückenden Schwierigkeiten ver- meiden, und eine Theorie aufſtellen laſſen, in der nicht nur moraliſche Nothwendigkeit,[ondern auch unmoraliſche Handlungen, wenigſtens auf L5 eine 170— 6— eine verninſtig denkbare Weiſe mit der Freyheit vereinbar erſcheinen? Piejenigen von meinen Le- ſern, denen der vortrefliche Verſuch einer Mo- ralphiloſophie von Herrn Prof. Schmid in Gieſ- ſen*), nicht blos aus den Meſsverzeichniſſen be- kannt iſt, werden es gewiſs ohne meinen Finger- zeig ſchon errathen, was für einen andern Weg ich hier meyne. Da aber gerade die Freyheits- lehre in dieſem, in aller Rückſicht ſo vorzüglichen Buche, den meiſten Widerſpruch gefunden hat, ſo wird man es wohl nicht für überflüfſig halten, wenn ich hier das Weſentliche derſelben aus- eichne und mit einigen Anmerkungen, beſon- ders auch mit Rückſicht auf die dagegen gemach- ten Zweifel und Finwürfe, begleite. Schmid *) Der Verfaſſer würde nach der Erſcheinung der zweyten Ausgabe dieſes treflichen Werkes den ganzen folgenden Abſchnitt umgearbeitet haben, wenn ihn nicht die doppelte Rückſicht, ſowohl auf die Beſitzer der erſten Ausgabe, als auch auf die über dieſe bereits erſchienenen Rezenſionen, davon abgebalten hätte. Da auch nach der eigenen Er- klãrung des Hrn. Prof. Schmid Seite 307 der Zwey- ten Ausgabe, die Freyheitstheorie im Weſentlichen noch die nähmliche iſt, die in der der erſten auf- geſtellt worden, ſo ſchien eine gänzliche Umar- beitung nicht ſo nothwendig 2u ſeyn, wenn nur das neuhinzugekommene gehörigen Orts eingeſchal- tet würde. — 0— 171 Schmid zeigt nun zuerſt, daſs Freyheit ein nothwendiges Poſtulat der praktiſchen Vernunft und eigentliche Bedingung, der 4 praktiſchen Ab- ſoluten ſey. Hierin iſt alſo ſeine Freyheitslehre mit der Kantiſchen, völlig übereinſtimmend. Sollen wir, ſagt er Seite 183§. 221, ein ahſolutes Geſetz befolgen: ſo darf uns nichts von auſen zwingen können, anders zu handeln. Soll ein reines durch bloſse Vernunft beſtimtes Gut, unſer Ziel ſeyn, ſo darf uns nichts nöthigen kön- nen, ein andres Ziel uns vorzuſtecken. Sollein moraliſches Gefühl Tyiehſeder unſerer Handlun- gen ſeyn, ſo darf die Vernunft nicht von An- trieben der Sinnlichkeit beſtimt werden, ſon⸗ dern die Vernunft muſs vielmehr die Sinnlich- keit nach ihren Prinzipien modifiziren können. Soll endlich eine moraliſche Welt exiſtiren, worin das Wohlſeyn nach Würdigkeit vertheilt iſt, ſo muſs das vernünftige Weſen durch ſeine Art zu handeln, eine innere perſönliche Würde behaup- ten können, welche ebenfalls ohne Freyheit un- möglich wäre, weil[odann dieſe Art zu handeln, nicht das freye Eigenthum des Weſens, ſondern nur ein glücklicher Erfolg von dem Einfluſs der Naturgeſetze wäre, denen man blos äuſſeren Werth der Brauchbarkeit, aber keine innere Vor- züglichkeit beylegen dürfte. Alle 172— 0— Alle 4 praktiſche Abſoluta weiſen alſo auf ein theoretiſches Abſolutum, nemlich auf ein ab- ſolutes Vermögen zu handeln, ein Vermögen un- bedingter Selbſtthätigkeit oder Freyheit, Zurück. Im folgenden von Seite 184§. 202— bis Seite 197§. 238. Zeigt er, daſs die Spekulation, wenn ſie von ihren eigenen Grundſätzen ausgeht, auf dem Wege des Determinismus gelegt, auf Be- hauptungen führe, welche allen Unterſchied zwi- ſchen ſittlichen und natürlichen Geſetzen, und al- len innern Werth, zu vernichten ſcheinen. Das Reſultat iſt nemlich kein anderes, als: Ueberal Notjnoendigkeit. Wir mögen, ſagt der Verf. §. 228. aus Antrieben des finnlichen Begehrungs- vermõgens(willkührlich) oder aus Beweggrün- den, der ſinnlich angewandten Vernunft(prak- tiſchfrey, aus vernünftig gedachten und verbun- denen ſinnlichen Antrieben), oder endlich aus rei- nen Vernunftideen(moraliſchfrey) handeln, ſo geht doch in allen dieſen Fällen, jedesmahl vor dem Zuſtande der Handlung,(die ir weaſrneh- nen,) ein anderer Zuſtand unſeres Gemüths und der veranlaſſenden Aufſendinge, wozu es in Ver- pältniſſen ſteht, der Zeit nach voraus, auf wel- chen jener regelmäſsig und gleichförmig erfolgt, ſo, daſs unter vollkommen denſelben, innern und und zuſern Umſtänden, das Nichthandeln fowoln, als jede andere von derjenigen, welche geſchieht, verſchiedene Handlung für bedingt unmöglich erkant wird, und§. a30. Aus dieſer Vorſtellungsart flieſst unwider- [prechlich die Folge, daſs der wahrnehmbaren Gründe jeder Handlung, eines finnlich vernünf- tigen Weſens(des Menſchen) zu der Zeit, da es handelt, gRnzlich auſer ſeiner Gewalt ſtehen, daſs folglich alle ſeine Handlungen, jetzt und immerdar nach einer unhintertreiblichen Nothwendigkeit, aus der Konkurrenz der Weltkräfte erfolgen, wo ſich der Beytrag ſeiner eigenen Kraft, wie das unendlich kleine, zum Unendlich groſsen, der Summe aller wirkenden Kräfte verhält.— Dieſen offenbaren Widerſtreit zwiſchen der praktiſchen und ſpekulativen Vernunft, ſucht nun der Verf. durch die wichtige Unterſcheidung der Dinge, in Erſcheinungen und Dinge an fichzu heben, wobey er im weſentlichen der Kantiſchen Theorie getreu bleibt. Gegen§. 240. lieſsen ſich zwar einige Fin- würte machen, allein dieſe treffen eben ſo gut die Kantiſche Theorie, und laſſen ſich faſt alle an Ende auf Miſsverſtändniſſe zurückführen.— So könte man 2. B. fragen: In In welche Periode des Menſchen fällt der Punkt in der Reihe der erſcheinenden Handlun- gen, von wo aus das intelligible Ich die ganze Reihe beſtimmt? fällt er in die Periode ſeines er- ſten Daſeyns und ſeiner blos organiſchen Wirk- ſamkeit, oder in die Periode der finnlich thieri- ſchen, oder der verſtändigen, oder endlick der empiriſch vernünftigen Thätigkeit deſſelben? Es verſteht ſich von ſelbſt, daſs dieſe Frage nicht den Sinn haben könne: wann das intelligible Ich angefangen habe, wirkſam zu ſeyn— denn dar- auf paſst überhaupt nicht der Begrif von Zeit— aber die erſcheinenden Handlungen, könnte man ſagen, haben doch einmal angefangen, und folg- lich müſſe auch die Wirkung des intelligiblen Ich auf die Reihe dieſer Handlungen, inwiefern ſie erſcheint, einmal angefangen haben, wohin man auch dieſen Anfangspankt ſetzen wolle. Allein ſchon der Ausdruck: Wirkung des intelli- giblen Ich auf die Reihe, iſt nicht ganz paſſend. Pas intelligible Ich, inſofern es Grund der Sinnlichkeit iſt, erſcheint in der Periode der ſinn- lich thieriſchen Thätigkeit; inſofern es Grundder verſtändigen Thätigkeit iſt, in dieſer Periode u. Lf. Dieſe Erſcheinungen zeigen ſich in einer be- ſtimmten Folge, aber in der Wirkſamkeit des in- telligiblen Ich ſelbſt, müſſen wir von dieſer Folge abſtra- abſtrahiren. Es giebt da kein prius und kein po- ſterius. Der Verf. hat daher vollkommen recht, wenn er Seite 199. ſagt:„Die ganze Reihe dieſer erſcheinenden Handlungen hängt zwar unter fich als(ſinnlich erkennbare) Urſache und Wirkung zuſammen. Allein auf jenes Ich bezogen, iſt die- ſes der Beſtimmungsgrund der ganzen Reihe, und dadurch auch jedes einzelnen Gliedes in derſelben. Ieh beſtimme alles— bin der Grund der ganzen Reihe unter ſich felbſt nothwendig in der Zeit verbundener— erſcheinender Handlungen; ich ſelbſt aber werde nicht zur Hervorbringung des Finen Gliedes dieſer Reihe,(die ich im Ganzen begründe,) durch ein vorhergehendes Glied be- ſtimmt, welches ebenfalls in die durch mich be- ſtimmte Reihe gehört. Dies letztere könnte leicht auf den Gedanken führen, als ob das intelligible Ich nur durch Her- vorbringung Eines Gliedes die Reihe im Ganzen begründe, und alſo auf alle in der Folge erſchei- nenden Handlungen nur mittelbaren Einfluſs habe. Allein mittelbar und unmittelbar, ſind beydes Be- grifle, die ſich nur auf Verhältniſſe zwiſchen ſinn- lichen Urſachen und Wirkungen anwenden laſſen. Eine Erſcheinung kann nicht Mittelglied zwiſchen dem intelligiblen und einer andern Erſcheinung ſeyn. 176— D— ſeyn. Sonſt gehörte das intelligible mit zur Reilhe, welches ſich widerſpricht. Das intelligible Ich begründet die Reihe der erſcheinenden Handlun- gen im Gauden, Zeigt alſo nur an, daſs man den Zeitunterſchied und die Mehrheit und Mannich- faltigkeit, fo wie die Folge der erſcheinenden Handlungen, nicht auf eine durch Zeit getrennte Mehrheit, Mannichfaltigkeit und Succeſſion intel- ligibler Wirkfamkeit beziehen müſſe. Der Ein- Huſs wird aufs Ganze und auf alles einzeine ohne Vermittelung bezogen, und iſt entſcheidend. Allein die Verwirrung iſt unvermeidlich, wenn man nicht die beyden ganz, verſchiednen Kauſal- verhältniſſe ſorgfältig von einander in Gedanken abſondert. Wir müſſen jede Handlung, auch die mo- raliſche 1) ummittelhar aut᷑ die vorhergehende Erſchei nung beriehen, als auf die finnliche Vrſache, worauf ſie nach einer Regel folgt, 2) mittelbar auf die weiter vorausgehenden Er- ſcheinungen in aufſteigender Linie, die uns aber nicht zum Intelligiblen hinführt. Das Intelligible gehört nicht als beſtimmendes Glied in die Reihe der Vnſachenz 3) auf den inteligiblén Grund, der aber nicht duych etwas Sinnliches die Handlung begrün- det. Der — Der Schluſs des 24oſten Sphen ſcheint zwar die moraliſchen Urtheile als unmittelbare Eßekte des in- telligiblen Ich zu betrachten, allein wenn man die Stelle genauer im Zuſammenhange erwägt,[o ſieht man, daſs der Verf. daran gewiſs niche ge- dacht haben könne. Die Stelle iſt dieſe:„Das „Subjekt*) meines Urtheils, welches meine Hand- „lungen von dem Finfluſs der vorhergehenden „Zeitumſtände unabhängig erklärt, kann nur Ich „ſeyn, als das denkbare überfinnliche Subſtrat „meines finnlich wahrnehmbaren Charakters, und „der dieſem leztern gemäſs aneinander gereihten „Kandlungen.“ Offenbar iſt hier nicht von un- anittelbaren Ehekten des intelligiblen Ich,(welches ohnehin ein verführeriſcher Ausdruck iſt, weil man dabey leicht an das ſinnliche Kauſalverhältniſs denkt,) die Rede, ſondern der Verf. wollte ohne Zweifel damit nur das ſagen, daſs wir zwar 1) jede unfrer Handlungen in einem doppelten Kauſal- verhältniſs betrachten, und folglich auch auf das, unſerm finnlich wahrnehmbaren Charakter zum Grunde liegende, überſinnliche Ich beziehen müſs- ten, daſs dies aber 2) vorzüglich bey moraliſchen Urtheilen der Fall ſey, welche ſchlechterdings als uner- *) Unter Subjekt verſteht Schmid das oiſehs Jubſele, un Gegenfatz des Padniktars im Urtheile. M 178— 0— unerklärbar erſcheinen würden, wenn man ſie nicht auf jenes denkbare überfinnliche Subſtrat zurückführe. Uebrigens gehören ſie allerdings mit in die Beihe der erſcheinenden Handlungen, und können in dieſer Beihe, wo ſie wieder Be- ſtimmungsgründe zu andern Handlungen werden, eben ſo wenig als unmittelbare Wirkungen des in- telligiblen Ich angeſehen werden, als jede andre Handlung. Ohnehin aber ſind die m oraliſchen Urtheile nicht in der ſinnlichen Erſcheinung, ſo- fern ſie von intelligiblen Gründen überhaupt ab- hängt, ſondern in dem intelligiblen Ich gegrün- det, ſofern es Grund der Vernunft als Erſcheinung iſt. Es wird alſo nichts Ueberfinnliches in das Sinnliche eingeſchaltet, ſondern nur ſnnliche Ey ſcheinungen der Vernumnft unter andern Erſcheinun- gen; die aber nach einer beſtimmten und pſycho- logiſch erkennbaren Regel mit ihnen zuſammen- hängen. Fs iſt die inkonſequenteſte Vorſtellung, wenn man die Handlungen theils durch finnliche, theils durch überſinnliche Gründe beſtimmen lãſst, einige von dieſen, andre von jenen ableitet. Denn nicht zu gedenken, daßs dadurch die Idee von der abſfoluten Totalität der Erſcheinungen vernich tet, und alle Naturforſchung unmöglich gemacht würde, fo iſt auch dieſe Vorftellung geradezu widerſprechend. Wir dürfen das intelligible nicht 0 nicht in das ſenſible und umgekehrt das ſenſible in das intelligible hineinwirhend denken„ weil wir dieſs ſonſt dem durch die Form der Zeit be. ſtimten Kauſalgeſez unterwerffen würden, wel- ches ſich widerſpricht. Mie eine Handlung Folge meines überſinnlichen Ich ſeyn könne„ bleibt alſo immer unbegreiflich, allein diæſe Unbegreiſich keit(Nichterkennbarkeit) kann die Sache keinee⸗ weges verdächtig machen. Müſſen wir uns doch ſelbſt bey der Kaufalitt nach Naturgeſetzen da- mit begnügen, a priori zu erkennen„ daſs eine ſolche voraugeſetæt werden müſſe, ob wir gleich die Möglichkeit, wie durch ein gewiſſes Daſeyn das Paſeyn eines andern geſetzt werde, auf keine Weiſe begreiffen, und uns dabey lediglich an die Erfahrung halten müſſen. Mag es auch immerhin unbegreiflich ſeyn, vie eine erſcheinende Hand- lung Folge meines überſinnlichen Ich, und 2ugleich auch Wirkung einer erſcheinenden Urſache ſeyn könne; die vernünftige Denkbarkeit läſst ſich we- nigſtens nicht läugnen. Mar denke ſich unter Wirkung etwas, das auf etwas anderes nach einer erkenbaren beſtändigen Regel folgt— und denke ſich eben dieſs in Verhältniſs zu etwas anderm, nach einer denkbaren aber nicht beſtimt erkenba- ren Regel— und frage ſich dann: ob ein Ge⸗ danke dem andern widerſpricht? Zuey ſinnliche M 2 Vſu- . 180— o0— Vſuchen, deren jede zureichte, zugleich anzu- nehmen, wäre Freylich wahrer Widerſpruch⸗ aber— qui bene diſtinguit, bene docet. Kants Schuld war es wenigflens nicht, wenn man neben vielen andern Ungereimtheiten u. Widerſprüchen, auch dieſen in ſeinen Schriften zu finden wähnte. Doch ich kehre wieder zu meinem Zweck zurück. Ichhatte oben, wie ich glaube, mit über- wiegenden Gründen die Geſetzmãſsigkeit der Frey- heit behauptet. Dieſe Behauptung bezieht ſich ſowohl auf᷑ metaphyſiſche, als moraliſche Freyheit, und beyde unterſcheiden ſich nur dadurch von einander, daſs uns die Geſetze der leztern be- kant, die der erſten aber unbekant find. Bey dieſer aber ſetzen wir durch das réine Geſetz der Kauſalität genöthigt, voraus, daſs ihre Wirkſam- keit durch Geſetze beſtimt ſeym müſſe, bey je- ner wiſſen wir es, daſs ihre Selbſtthätigkeit in der Form nnſerer praktiſchen Vernunft ein eigenes bekantes Geſetz, nemlich das Sittengeſetz hat.*) Ich habe daher auch gleich auf der ten Ta- fel moraliſche Freyheit durch das Vermögen de- fnirt, nach ſittlichen Geſetzen Zu handeln, und behauptet, daſs alle Handlungen, die die Form der *) Man vergleiche hierbey die oben angeführte Stelle aus Kants Grundlegung zur Metaphyſik der Sit- ten 8§. 117. — F— — 0— 181 der praktiſchen Vernunft nicht an fich tragen, d. h. alle nicht ſittlichen und alle unſittlichen Handlungen, nicht in der moraliſchen Freyheit⸗ ſondern vielmehr in dem Mangel derſelben, ge- gründet ſeyn müſſen. Aber woher dieſer Mangel? Die Kantiſche Antwort auf diefe Frage that uns kein Genüge. Wir wollen ſehen, ob die Schmi- diſche befriedigender iſt. Schmid ſagt in ſeiner Moralphiloſophie Seite 209§. 255„ Wenn wir „keinen(vernumftloſen) Zuſall einrdumen wollen⸗ 0 „bleibt nichts übrig, als Not heendigkeit; denn es „giht ſchlechterdings keinen Mitteleg iſchen hei- „den.*) Fs muſs demnach etwas als vorhanden „gedacht werden, was zugleich mit dem Daſeyn „der Vernunft, ihre Wirkſamkeit auf Erſchei- „nungen und den beſtimmten jedesmaligen Grad M 3 der⸗ *) Schon Luther erklärte ſich mit allem Feuer eines Reformators gegen dieſen Mittelweg Nec peti- mus, ſagt er in feinem Buch de ferro arbitrio cap. 206. nec recipimus medioeritarem ſcilicet ut libero ar- bitrio perpuſillum concedamus. Nam iſta medio- critate nihil eſt cauſae conſuttum. Niſi enim omnia libero arbitrio tribuerit, omnia manent incommoda, quae vitare vollemus. Ideo ad extrema eundum eſt. ut totum negetur liberum arbitrium et omnia ad Deum referantur. Ich bitte hiebey meine Leſer ſich an das zu erinnern, was ich oben darüher geſagt habe, 182— 0— „derſelben beſtimmt. Dießs iſt freylich keine Er- „ſcheinung, denn eine Erſcheinung kann kein „Ding an ſich ſelbſt beſtimmen. Wenn aber „gleich die Sinnlichkeit, ſo wie ſie ſelbſt ſinnlich „vorgeſtellt und erkannt wird, die Vernunft an „ſich nicht beſtimmen und einſchränken kann: ſo „folgt daraus keinesweges, dafs dasjenige, was „der Sinnlichkeit und allen ihren Erſcheinungen, „an ſteh zum Gyunde liegt; unvermögend ſey, die „MWirhungen der Vernunſt in der Erſcheinung ein- „Zuſchränken. Und venn wir der Grumdloſigeit, „A. i. der theoretiſchen Vernunftloſigkeit, bei ErkA- „ung der Vnmoralität entgehen wollen, ſo müſſen „wir dieſen problematiſchen Gedanken, aſertoriſch „denken. Die Vernunft iſt alſo frey, in Abſicht „auf alles, was in der That geſchicht, aber ein- „geſchränkt durch dasjenige, was die Begeben- „heiten in der Zeit beſtimt. Sie iſt frey und hat „keinen Binflußs empfangen in Abſicht auf alles, „was ſie wirklich thut, ſo wie auf alle ihre Ur- „theile der Form nach, aber abhängig und einge- „ſchränkt in Abſicht auf das, was ſie nicht thut. „Sie konte für dieſen Fall nicht wirken. Sie iſt „frey, d. i. ſelbſtthätig in Anſehung der vernünf- „tigen Form ihrer Handlungen, gebunden an den „Stoff der ihr gegeben, an die Sphäre die ihr an- „gewieſen iſt.“*) In *) Unſere Vorſtellung davon fagt Seite 362 der n. A. In dieſem Sphen iſt der ganze intelligible Fatalismus des Verfaſſers, der bey dem philoſo- phiſchen Publikum bisher ſo viel Widerſpruch fand, enthalten. Man kann nicht läugnen, daſs er, ſo wie er da liegt, der Vernunft in ihrem theoretiſchen Gebrauche ſich weit mehr empfiehlt, als jede andre bisher angeführte Theorie über die Freyheit. Ia ich darf kühn behaupten, daſs unter allen möglichen Theorien über dieſelbe nur dieſe Theo- rie ſpekulati befriedigend ſeyn konme. Denn ſchon der einzige Satz: zwiſchen Nothwendigkeit und Nichtnothwendigkeit(Zufall), iſt kein drittes möglich, entſcheidet für dieſe Behauptung. Um mich nicht zu wiéderholen, verweiſe ich auf das, was ich eben nicht nur für dieſen Satz, ſondern auch für die Geſetzmäſsigkeit der Freyheit über- haupt geſagt habe, und gehe ſogleich zu der wich- tigen Frage über: ob nun dieſe in ſpekulativer M 4 Rück- iſt bloſs analogiſch: iie ſich verhdlt die Erſcheinung der Moralitãt ⁊u der Erſcheinung der Immoralitòt, 0 vVerhalten ſich Vernunft an ſich ſeibſt und das Inrelligible, welches der ginnlichheit ⁊um Grunde liegt, xu einander. Alles, Was dem finnlichen Kauſalverhältniſs eigenthümlich iſt, als das Vorhergehen eines Grundes, das Nachherent- ſtehen einer Folge muſs bey blos gedachten Kaufal- verhältniſſen der Noumenen weggelaſſen werden. Rückſicht, fo durchaus befriedigende Theorie, auch praktiſch hefriedigend ſey? eine Frage, die meiner Einſicht nach, nicht anders, als vernei- nend beantwortet werden kann. Denn wenn die moraliſche Freyheit ſich nur auf das erſtreckt, wan ſie wirklich thut, und wenn ſie im Gegentheil ein- geſchränkt iſt, in Abſicht auf alles, was ℳe nicht thut, ſo folgt daraus unwiderſprechlich, daſs jede unmoraliſche Handlung gänzlich auſer unſerer Ge- walt liegt, indem ſie durch etwas bewirkt oder veranlaſst wird, was wir nicht einmal kennen, durch etwas, das unſerer Vernunft ſo wenig un- terworffen iſt, daßs es dieſelbe vielmehr in ihrer höchſten Wirkſamkeit einzuſchränken vermag. Folgt nun gleich hiraus nicht unmittelbar, dafs jede Zurechnung einer unmoraliſchen Handlung, daß alle tadelnde Urtheile und Gefühle, die ſich darauf᷑ beziehen, leer, chimäriſch und ſchwärme- riſch ſind; ſo folgt doch wenigſtens ſoviel, dafs es falſch iſt, wenn ich mir, ſo weit ich verninſtig bin, das Vernunftloſe als eine poſtive Wirkung zuſchreibe, daſs es falſch iſt, wenn ich die reale Möglichkeit der nicht geſchehenen Handlung zu der beſtimten Zeit annehme. Und dies iſt ſchon mehr als hinlänglich, um weiter daraus zu fol- gern, daſs 2tens nicht nur ale Schuld wegfällt, [ondern dals auch ztens wenn er Verdienſt! giebt⸗ dies — 6— 185 dies Verdienſt bey allen Menſchen gleich ſeyn müſſe. Denn die Vernunft iſt fich felbſt gleich⸗ Daſs ſie bey dem einen Menſchen mehr ſich au- ſert, als beym andern, davon liegt der Grund nach dieſer Theorie nicht in ehr ſelbſt und in ihrer Freyheit, ſondern in der größern oder geringern Einſchrankung derſelben durch das, was der Sinn- lichkeit und ihren Erſcheinungen zum Grunde liegt. Nimt man alle dieſe Pinſchränkung hin- weg,(o ſteht der Selbſtbeſtimmung keine gröſsre fremde Gegenbeſtimmung im Wege. Ich kann alsdenn nicht mehr ſagen: Ich ſol moraliſch han- deln, ſondern ich muß moraliſch handeln. Der Begriff von Verdienſt verliert al ſo eben fo gut ſeine Gültigkeit, als der Begriff von Schuld, mit dem er ohnehin als ein nothwendiges Korrelat ſteht oder fällt. Aber wie, wird man mit Recht fragen, ſind dieſe Folgerungen mit den Forderungen derpral- tiſchen Vernumſt vereinbar? Wird dadurch nicht dic unbedingte Gultigkeit der Sittengeſetves*) einge- M 5 ſchränkt, *) Wir betrachten, ſagt Schmid Seite 310. der neuen Ausgabe, al⸗ und jed⸗ unſerer willkührlichen Hand- lungen als moralijch, d. h. als ſolche, die durch das ſittliche Geſetz beſtimmbar ſind, die in einem ſol- chen Verhältniſs zu dem reinen Willen ſtehen, dem zu Folge das wirlliche Beſtimtwerden durch r. Willen 186 ſchränkt, und aller ſittliche Werth vernichtet? Der Begriff von einem umbedingten Sollen, ob wir gleich ſeine Entſtehung ſehr gut erklären können, erſcheint er nicht im Grunde als ein ungültiger, durchaus unanwendbarer Begriff, und alle Ur- theile, die ſich darauf beziehen, find ſie nicht, die Sache nachallen ihren Seiten erwogen, leer und chimãriſch, und alle eigentlich fittlichen Gefühle ſchwärmeriſch und phantaſtiſch? Freilich empört ſich keinesweges widerſprechend, fondern ſogar prak- vjch notbwendig, d. h. ein unveränderlicher, ewiger Gegenſtand des r. Willens iſt,— und Seite 317. Wir ſind uns bewuſst, dafs der reine Wille und ſein Geſetz keinen Zeitumſtänden unterworffen iſt, daſs er durch nichts in oder auſſerhalb der Welt aufgeho- zen oder verndert werden könne ohne günzliche Zerſtärung unſores innerſten Meſens, unſerer Perſon. tn der Widerſpruch blos ſcheinbar, in dem dieſe Sätze mit den chen angegebenen Folgerungen ſte- hen? Mich dünkt: er iſt mehr als ſcheinbar. Schmid fagt zwar F. 250. der neuen Ausgabe: die Schranken der moraliſchen Freyheit, ſind nicht Schranken der Güleigkeit des Sittengeſeten. Dieſe Gül- tigkeit beruht auf dem unwandelbaren und in ſeiner Beziehung auf willkübrliche Handlungen durchaus unbeſchränkten reinen Willen. Allein wie kann ein Geſetz unbedingt gültig ſeyn, das nicht unhe- dingt erfüllt werden kann? Soll der Kanon: Ad impoſſibilia nemo obligatur, nicht auch hier gelten? 6— 187 ſich hiegegen unſere praktiſche Vernunft. Wir können jene Begriffe, Urtheile und Gefühle, die wie das moralifche Geſetz, ſelbſt in dem Inner- ſten unſeres Weſens als unmittelbare Thatſachen gegründet fſind, keiner Spekulation aufopfern, um keiner Spekulation willen abändern. Allein was bleibt übrig, wodurch dieſe im Innerſten un- ſeres Geiſtes, wie es ſcheint, tiefgegründete An- tinomie, zwiſchen der praktiſchen und ſpekulati- ven Vernunft aufgehoben wird? Welches iſt der Weg, auf dem man dieſe Vereinigung ſuchen“ welches der Standpunkt, aus welchem man dieſe beyden divergirenden Linien wieder in Finen Punkt zuſammenflieſen ſehen kann?„Der intelli- gible Naturfatalismus,(ſagt Schmid Seite 21I.§. 257.„ d. i. die Behauptung der Naturnothwendig- keit aller Handlungen eines vernünftigen Weſens nach Geſetzen der Kauſalität der Dinge an ſich ſelbſt, kann keinen Beſtimmungsgrund dieſer Handlungen, oder ein Prinzip der Unthätigkeit abgeben, weil nur dasjenige auf unfre Handlun- gen beſtimmenden Finfluſs haben kann, was wir kennen, die Grenzen aber, welche die vernünf- tige Wirkfſamkeit einſchränken, für uns ſchlech- terdings unbeſtimmbar find. Zur Moralität iſts genug, zu wiſſen oder zu glauben, daſs alles, was wir kennen, daſs alle Zeitumſtände uns nicht zwin- gen 8 gen können, unvernünftig zu handeln, mithin auch nicht von der Verbindlichkeit losſagen, das mo- raliſche Geſetz üherall zur Regel und Richtſchnur unſerer Handlungen zu machen, ob es gleich, theo- retiſch betrachtet, nicht überall die wirklich be. ſtimmende Regel für die Handlungen feyn kann. Die Ausnahmen hängen nicht von unſerm Willen ab, weil ſie in etwas gegründet ſind, was über die Grenzen unſrer möglichen Erkentniſs hin- ausliegt.—“ Die Hauptſache in dieſem Sphen läßst ſich auf folgende 2 Sätze zurückführen: 1. dasjenige nur kann auf unſere Handlungen beſtimmenden Finfluſs haben, was wir kennen. Die Grenzen, welche unſre vernünftige Wirkſamkeit einſchränken, ſind für uns un- beſtimmhar. Man würde ohne Zweifel den Verfaffer miſsver- ſtehen, wenn man den erſten dieſer beyden Sätze puchſtäblich nehmen wollte. Iſt nemlich dasje- nige, was der Sinnlichkeit und allen ihren Erſchei- nungen an ſich zum Grunde liegt, vermögend, die Wirkungen der Vernunft in der Erſcheinung einzuſchränken, ſo hat allerdings etwas, das wir nicht kennen, beſtimmenden Einfluſs auf unſere Handlungen. Prklärt man im Gegentheil dieſen Satz 25 Satz[o:„Wir dürften eine moraliſche Hand- lung nicht deswegen unterlaſſen, weil wir an ih rer Ausübung durch das der Sinnlichkeit zum Grunde liegende Ding an fich gehindert zu wer⸗ den fürchten müßsten, ſo kann man darin, ſo wie in dem Zten Satz:„Daſs die Grenzen, welche unſre vernünftige Wirkſamkeit einſchränken, für uns unbeſtimnbar ſind“ dem Verf. vollkommen recht geben. Aber— für unfre Moralität iſt dadurch auch nicht das mindeſte gewonnen, und der intelligible Fatalismus muſs immer ein ſehr ſchädliches Prinzip der Unthätigkeit bleiben Mag ich auch immerhin das, wodurch meine Vernunft in ihrer Wirkſamkeit eingeſchränkt wird, nicht kennen, genug ich bin unvermögend, die Einſchränkung zu hindern. Penn wir können dieſer Theorie zufolge unſre moraſiſche Selbſtthi- tigkeit weder erhöhen noch ſchwächen, weder vermehren noch vermindern. Da wir ihr wegen ihrer intelligiblen Matur keine Grade beylegen können, ſo wirkt ſie beſtändig ſich felbſt gleich unaufhörlich fort, ſo lange ſie nicht durch eine fremde Pinſchränkung in diefem Wirken gehin- dert wird. Sie ſelbſt kann, ohne ſich zu zerſtö- ren, weder eine fremde Handlungsweiſe der ihri- gen vorziehen, noch felbſt usthätig ſeyn wöllen. Wenn Wenn folglich eine Handlung nicht das Gepräge der Vernunft an ſich trägt, ſo muſs die Vernunft in ihrer freyen Wirkſamkeit gehindert worden ſeyn, d. h. es muſs etwas intelligibles, was aber nicht Vernunft iſt, da ſeyn, worin fich etwas Nichtvernünftiges gründet, oder ein intelligibler Grund, weshalb jezt keine Erſcheinung der Ver- nunft in die Reihe der übrigen Erſcheinungen tritt.— Pſt enim homo, ſive ſapiens ſive ignarus ſit, naturae pars, et id omne, ex quo unusquisque ad agendum determinatur, ad naturae potentiam re- terri debet, nempe quatenus haec per naturam hu- jus aut illius hominis definiri poteſt. Nihil nam- que homo feu ratione ſeu ſola cupiditate ductus, agit, niſi ſecundum regulas et leges naturae h. e. ex naturae iure. Spinoz. Tract. Polit. Cap. 11.§. 5.— man vergl. auch§. 8. und eine vorhin ange- führte Stelle von Berkeley Seite 85. u. 86. Herr Prof. Schmid hat ſich in der aten Aus- gabe ſeiner Moral, befonders von Seite 384. u. f. nicht wenig Mühe gegeben, um die hier gemach- ten Folgerungen zu entkräften, allein ichzweifle ſehr, ob er wirklich dieſe Abſicht erreicht habe. Im Gegentheil glaube ich auch nach der ſorgfäl- tigſten Prüfung der angeführten Sphen, keine ein- zige jener Folgerungen und Behauptungen zurück- nehmen — OQ—* 10I nöhmen zu müſſen. Die Vereinigung der ſpeku- lativen und praktiſchen Vernunft ward in der ẽr- ſten Ausgabe§. 238. Seite 179. auf folgende 2 Sä- tze gegründet. 1) Das Prädikat der Unabhängigkeit von Zeitumſtänden habe ein anderes logiſches Subjekt, als das Prädikat der nothwendigen Abhängigkeit der Handlung von denſelben. Nun beziche ich aber in beyden Urtheilen das Prädikat auf mich ſelbſt, als auf das Subjekt. Es mußs alſo dieſes Ich(oder meine Handlung,) eine andere Bedeu- tung haben, wenn ich ſeine Handlungen in der Zeit einer nothwendigen Beſtimmung durch Zeit- umſtãnde unterwerfe, als es hat, wenn ich mir dieſe als davon unabhängig vorſtelle. 2) Man kann in jeder Handlung etwas unter- ſcheiden, das von Zeitverhältniſſen, und etwas andres, was nicht davon abhängt. Zu dieſen beyden Sätzen, die im weſentli chen noch die nemlichen ſind, kömmt nur in der Zten Ausgabe noch ein dritter hinzu, woraut es uns hier hauptſächlich ankömmt 3) es iſt ein weſentlicher Unterſchied zwi- ſchen den Begriffen des Praktiſchnothendigen und Praktiſchmòglichen, und den Begriffen von dem, was Phyſiſchnothwendig und Phyſiſchmög- lich lich iſt; es laſſe ſich alſo das Praktiſchnothwen- dige mit dem Phyſiſchunmöglichen zuſammen ohne Widerſpruch gedenken. Die weitere Ausführung dieſes Satzes findet ſich von Seite 386. u.§. 263. bis 391.§. 263. y. Ueber Nothwendigkeit und Möglichkeit, ſagt der Verf. Seite 387. urtheilt und entſchei- det jedesmal die Vernunft, aber anders die theo- retiſche, anders die praktiſche, jede nach ihren eigenen Geſetzen. Nothwendig nach theoretiſchen Vernunft- geletzen iſt dasjenige, was nach theoretiſchen Be- griffen von— ſinnlicher oder überſinnlicher— Natur nicht anders möglich iſt. Nothwendig nach praktiſchen Geſetzen,, iſt was nach Begriffen der praktiſchen Vernunft von apſoluter Einheit und Vollkommenheit des Wil- lens, d. h. von höchſter Zweckmãſsigkeit im Han- deln nicht anders möglich iſt. Die praktiſche oder moraliſche Nothwendig- keit bleibt und beſteht für ſich, und wird im Ur- theil der praktiſchen Vernunft nicht aufgehoben, geſetzt auch daſs dasjenige, was moraliſchnoth- riti d. h. einzigmöglich iſt, als theoretiſch oder phyſiſch unmöglich, nach Geſetzen einer ſnnlichen oder intelligiblen Matur erkannt oder gedacht gedacht würde. Folglich wird eine Willensbe- ſtimmung und Handlung ohne Rückſicht auf theo- retiſche Möglichkeit, Nothwendigkeit, oder Un- möglichkeit befohlen oder unterſagt, gebilligt oder gemiſsbilligt, für verdienſtlich oder nicht- verdienſtlich(ſchuldig,) erklärt, und dieſe Ur- theile durch keine theoretiſche Rückſicht abgeän- dert.“ So ſcheinbar wichtig auch dieſe Unter- ſcheidung ſeyn mag, ſo bringt ſie uns doch der wirklichen Vereinigung der ſpekulativen und praktiſchen Vernunft um keinen Schritt näher. Denn anſtatt die Knoten zu löſen, ſchürzt ſie dieſelben noch feſter, indem ſie die Antinomie zwiſchen beyden, in ein noch ſtärkeres Licht [etzt. Fine und dieſelbe Handlung ſoll moraliſch nothwendig, und theoretiſch, oder phyſiſch un- möglich ſeyn. Wie kann unſere Vernunft bey einem ſolchen Widerſpruch fich beruhigen? Sie muſs nach einem höhern Grund ſich umſehn, wo⸗ her dieſer Widerſpruch flieſst, und dieſer höhere Grund kann kein anderer ſeyn, als der: daſs in jedem[olchen Falle eine Kolliſion zwiſchen 2 Naturgeſetzen ſtatt finde, wo die Wagſchale zu- letzt ſich nothwendig auf die Seite des Stärkern neigt. Denn nach der Schmidiſchen Freyheits- theorie iſt auch das moraliſche Geſetz nichts an- ders, als ein Naturgeſet?, das alle unſere morali- N ſchen 194— 0— ſchen Handlungen nothwendig beſtimt, wofern es nicht durch eine fremde ſtärkere Kraft an die- ſer Beſtimmung gehindert wird. In dieſem Fall fällt nothwendig die veale Möglichkeit einer mo- raliſchen Handlung weg. Ihre logiſchu Möglichkeit — die Nichtübereinſtimmung derſelben mit mei⸗ nem Geſetz— das Urtheil der Verwerfung, ſo- bald ich an dieſes Geſetz denke, dies alles mag bleiben; die Handlung war phſiſch unmöglich und ich kann mich wegen ihfer Unterlaſſung nicht ta- delm. Die geſchehene unſittliche Handlung kann ich miſsbilligen, muſs ſie mifsbilligen, fobild ich an das reine heilige Sittengeſetz denke, aber mich ſelbſt kann ich nicht tadeln. Kann alſo gleich der intelligible Naturfatalismus,(wie der Verf. Seite 388 ſagt,) die praktiſche Allgemein- heit und Nothwendigkeit des ſittlichen Geſe- tzes nicht aufheben; ſo mußs er doch wenigſtens die Vorſtellung und Ueberzeugung davon un- würkſam machen, denn nach der ganzen Theorie bin ich weder im Stande, die meiner praktiſchen Vernunft zum Grunde liegende Kraft zu erhö- hen, noch auch die fremden intelligiblen Kräfte zu ſchwächen, wodurch dieſe in ihrer Wirkſam- keit eingeſchränkt wird. Mithin bleibt zwar die Vorſtellung von der Möglichkeit, jede angege- bene — 0— bene Grenze der ſittlichen Freyheit, die noch nicht überſtiegen worden,; auch nicht werden konte, künftig zu überſteigen, aber es bleibt zu⸗ gleich der Gedanke, daſs unſere praktiſche Ver- nunft, dieſe Grenze nothwendig werde überſtei- gen miſſen, wofern ſie nicht durch fremde ein⸗ ſchränkende Kräfte daran gehindert wird. Denn eine viſentliche Verletzung des Moralgeſetzes in dem Sinne, wie ſie§. 263. w. genommen wird, ift nach der Theorie des Verf. völlig undenkbar, und es iſt durchaus konſequent, wenn er hier ſagt: Kein verninftiger Menſch kann daher, inſo⸗ weit er vernünftig und ſeiner Vernuntt ſich be⸗ wußt iſt,(und in andrer Rückſicht wird er oh⸗ nehin nicht moraliſch handeln; der Fatalismus zerſtört ja aber keinesweges die Vernunft oder das Bewuſtſeyn derſelben) durch den Gedanken, daſs er wohl zuweilen mit unbezwinglichen Hin⸗ derniſſen des Erfolgs feiner moraliſchen Kraft zu kämpfen habe,(weil er beſchränkt iſt) hewogen werden, ſein unveränderliches heiliges Geſet? ſ⸗ ſentlich xu verletzen, in welchem, Frelich un— möglichen Falle, er wirkliche Schuld haben würde.„Wenn der Verf. hierauf Seite 390 hin- zuſetzt: Eben ſo wenig kann er darum muthlos iu Erjüllung ſeiner Pfichten werden, weil er nicht M 4— N2 jeder- 106— o0— jederzeit alles moraliſch beſiegen kann; denn der Wille ſelbſt, nicht der Enſolg, entſcheidet ſeinen Werth«: ſo ſcheint mir dieſer letztere Grund, mit der Theorie des Verf. unvereinbar zu feyn, denn das innige Beſtreben, durch die Kraft des Vernunftgeſetzes, alle übrigen Kräfte zu beherr- ſchen, und ſich dieſes unterzuordnen, oder mit einem Wort, die moraliſche Geſinnung muſs, in- ſofern ſie der Vernunft als Erſcheinung angehört, als nothwendige Folge der Vernunft, als Mou⸗ menon betrachtet werden. Da wir aber in der Vernunft als Moumenon, keine Grade der mora- liſchen Geſinnung annehmen dürfen, im Gegen- theil ſie uns beſtändig, ſich ſelbſt gleich, und als für ſich unwandelbar denken müſſen, fo kann der Grund, warum die moraliſche Geſinnung bey dem einen mehr, bey dem andern weniger er- ſcheint, nur in den Hinderniſſen liegen, wo- durch die Wirkſamkeit der Vernunft als Noume- non, bey dem einen mehr, bey dem andern we- niger, eingeſchränkt wird. Allein eben in dieſen Einſchränkungen liegt auch der Grund, warum der Menſch, weil er nicht jederzeit alles mora- liſch beſiegen kann, nicht muthlos in der Erfül- lung ſeiner Pflichten werden darf; dann, muſs er zu ſich ſelbſt ſagen, ich konte nicht mehr thun: „ielleicht werden die Hinderniſſe, die bicher mich mich einſchränkten, künftig wegfallen. Geſchieht dieſs wirklich, und iſt der Wille ſich trotz dem beſchränkten ſichtbaren Erfolge, moraliſch zu be- arbeiten und zu bilden, nicht ganz erfolglos, oder mit andern Worten, werden die übrigen Erſchei- nungen durch die Erſcheinung der Vernunft ver- drangt, ſo kann ſich zuletzt allerdings der Glaube, an eine allbeſiegende Kraft dieſes Willens erzeu- gen; allein dieſer Glaube iſt alsdenn, ſo wie un- ſere ganze Moralität, ein notuoendiges Produkt unſerer intelligiblen Vernunftkraft, die weniger bey uns, als bey andern, durch intelligible Hin- derniſſe eingeſchränkt wurde. Verdienſt und Schuld, Selbſtbilligung und Selbſttadel, können alſo im Grunde nur durch eine Täuſchung, für mehr als leere Begriffe und Urtheile angeſehen werden. Aus welcher OQuelle aber diefe Täu- ſchung entſpringt, hat der Verf. felbſt Seite 385 angegeben.„Daſs die Vernunft die Handlungen des Menſchen,(des finnlich affizirten Weſens überhaupt) ſich zurechnet, d. h. auf ihre Thätig- keit oder Unthätigkeit bezieht, obgleich die un- moraliſchen nicht von ihrer Wirkſamkeit, ſon- dern von der Thätigkeit anderer(nicht vernünf- tigen) Kräfte, und von ihrer eigenen Unthãtig- keit herrühren, komt daher weil N 3 1) das — 198— 0— 1) das Bewuſstſeyn der Perſönlichkeit von der Vernunft abhängt, und in dies Brwuſtſeyn, (nach einem unbegreiflichen Maturgeſetz) alles aufgenommen wird, was die Perſon that, wenn es auch nicht durch Vernunft, ſondern durchan- dere mit ihr verbundene Kräfte und nach andern Geſetzen geſchahe,*) 2) weil die Vernunft ſich des Vermögens be. wußst iſt, anſtatt der erzwungenen Thätigkeit, der niedern ſinnlichen Krätte, ſich ſelbſt thätig zu äuſern, Das Bewuſstſeyn alſo, daſs aler Zeitum. KAude ungeachtet, dem vernünftigen Weſen, wel- ches fehlte, ein höherer Grad ſelbſtthätiger Wirk- ſamkeit der Vernunft möglich war, bekördert hauptlächlich dieſe Täuſchung. Frey von den Geſetzen der ſinnlichen Matur glauben wir, un- abhän⸗ *) Derjenige Grad des lebendigen Daſeyns: Wel⸗ cher die berſon hervorbringt, iſt nur eine Art und Weiſe des lebendigen Daſeyns überhaupt, und nicht ein eigenes beſonderes Daſeyn oder Weſen. Des- wegen rechnet ſich die Perſon nicht allein diejeni- gen Handlungen, welche nach Grundſatzen in ihr erkolgen, ſondern auch diejenigen zu, welche die Wirkungen unvernönftiger Begierden und blinder Neigungen ſind. Siehe lacobi in der meht- mals angeführten Abhandlung über die Freyheit⸗ Seite XXX§. XVI. abhängig, von allen Geſetzen überhaupt zu ſeyn, ohne daran zu denken, dafs die Zeitumſtände, die uns manchmal einzuſchränken ſcheinen, auf etas intelligibles hinweiſen, das auſer allen Zeitverhält- niſſen zu betrachten iſt, und welches die Enſchei- nung der Sittlichkeit xu einer heſtimten Zeit ummög- lich macht. So gut nun auch durch dieſes alles die Möglichkeit jener Täuſchung erklärt ſeyn mag, ſo kann ſich doch unſere praktiſche Vernunft mit ei- ner Prklärung nicht beruhigen, wodurch im Grunde aller moraliſche Unterſchied, zwiſchen ſittlichen und unſittlichen Handlungen aufgeho- ben, und die Begriffe von Zurechnung, von Ver- dienſt und Schuld, als völlig leere und unanwend⸗- bare Begriffe dargeſtellt werden. Unſere prakti- ſche Vernunft ſcheint daher nicht nur dieſe Er- klärung, fondern auch die ganze bisher ange- Lührte Theorie verwerfen zu müſſen, die auf eine ſolche Erklärung und auf ſolche Reſultate zuletzt nothwendig hinführt. Das einzige, was ſfür die- ſelbe in praktiſcher Rückſicht noch angeführt wer- den kann, iſt das, was der Verf. Seite 391 ſagt. Endlich wäre es— ohne jene Theorie— un- möglich, die unwandelbare Achtung für ſich ſelbſt und ſur jedes andre endliche Vernumſtueſen, bey un- N 4 ſern 200 ſern vielen und mannichfaltigen Vergehungen zu er⸗ halten, ohne welche keine Ausübung unſerer Pflichten ſtatt findet. Ungerechtigkeit in Be- urtheilung und Behandlung unſerer Selbſt, unſe- rer Mitmenſchen, und des ganzen Reichs endli- cher Geiſter, Leichtfinn und Verzweiflung— ſind unvermeidlich, wenn nicht mit dem Be⸗ wuſsſeyn unſeres freyen Willens, das Bewuſst- ſeyn der unverſchuldeten und unvermeidlichen Finſchränkurg unſerer Kraft, und der unhinter- treiblichen Nothwendigkeit alles geſchehenen, und alles deſſen was geſchehen wird, unzertrenn- lich verbunden iſt.“ Allein, welche Achtung bleibt mir für mich und jedes andre endliche Vernunftweſen übrig, wenn meine Freyheit im Grunde nur Nothwen- digkeit iſt? ohne auf die Folgen zu ſehen, die aus dem intelligiblen Fatalismus eben ſo gut, wie aus dem ſinnlichen Determinismus, für poſitive Geſetzgebung etc. hergeleitet werden können.— Der Verf. ſcheint ſelbſt das unbefriedigende in der Rechtfertigung ſeiner Theorie gefühlt zu haben, als er zum vorhergehenden die Anmer- kung niederſchrieb: Will man dieſe Vereinigung der theoretiſchen und praktiſchen Vernunft nicht zureichend finden, will man durchaus auf der Be- hauptung 201 hauptung beſtehen, daßs zu dem abſoluten prakti- ſchen Sollen auch ein abſolutes theoretiſches oder phyſiſches Können gehöre, und daſs das letztere ſchon in dem erſtern enthalten ſey: ſo bleibt mir — wenn ich auf die vorhandene Immoralität Rückſicht nehme, keine andere Ausflucht übrig, als— entweder alle Immoralität in der Erſchei- nung für bloßen Schein zu erklären, oder alle prak- tiſche Nothwendigkeit, d. h. alle Moralität für ein Unding zu halten. Jenes verbietet mein Ver- ſtand, dieſes mein Wille. Alſo— ein dritter Ausweg? Aber was ſoll dies für ein Ausweg ſeyn? Nach unſerer ganzen bisherigen Unterſuchung ſind nur a Wege für uns offen, entweder Indif- ferentismus oder Fatalismus. Der erſte war eben [o wenig mit den Geſetzen der thecretiſchen, als mit den Forderungen der praktiſchen Vernunft vereinbar— der letzte hingegen iſt zwar den er- ſtern völlig gemäſs, ſcheint aber den letztern durchaus zu wideriprechen. Hinc atque hinc denſi fluctus geminique minan- tur Hinc atque hinc ſcopuli. Gerade an diefer gefährlichen Stelle ſcheinen die groſsen Männer des Iahrhunderts den redli- N5 chen chen wahrheitſuchenden Forſcher mitten auf dem weiten Ozeane menſchlicher Meinungen ſich ſelbſt zu überlaſſen. Schon mancher nicht geringen Ge- fahr durch Hülfe des beſſeren Kompaſſes und der neuen Charte entgangen, die er beyde dem un- ſterblichen Stifter der kritiſchen Philoſophie ver- dankt, ſcheint ihm hier weder Charte noch Kom- pas zu helffen. Er mag ſteuern nach welcher Seite er will, nirgends erwartet ihn ein ficherer Hafen, und doch ſcheint auch das Stilleſtehen, (die ſkeptiſche er4n) moraliſchunmöglich. Eben ſo ſehr verachtet er im Bewuſstſeyn ſeiner menſch- lichen Würde den Rath derjenigen, die ihm von allen Seiten her zurufen, das Ruder niederzule- gen, und ſein Schiffchen den Wellen und Win- den zum Spiel zu überlaſſen. Noch immer wägt er die Gründe nach beyden Seiten ſorgfältig ab, allein das Reſultat bleibt daſſelbe: die praktiſche Vernunft ſcheint mit der ſpekulativen durchaus unvereinbar zu ſeyn. Dennoch würde er vięlleicht der erſten den Vorzug geben, aber auch ihre Aus- ſprüche erſchweren die Wahl; denn was ſcheint gefährlicher, was unbefriedigender für ſie zu ſeyn, einem abſoluten Zufall oder einer abſoluten Nothwendigkeit die moraliſche Weltregierung in die Hãnde zu geben?—— Sollte hier nicht der ſeelenvolle Verfaſſer der Lebensläufe Recht ha- ben — 5— 203 ben, wenn er ſeinen durch Geiſt und Herz gleich edlen Paſtor ſagen läſst: Wenn ich unter Irr- thum wählen ſoll, will ich lieber eine gütige Nothwendigkeit als eine Freyheit, die das Beſte verwirft?*) Doch *) lch begehre, ſagt Hommel§. 217. des mehrmals angeführten Buches, im geringſten nicht zu läug- nen, daſs ein Verhängniſs zu glauben, manchen ſchwer eingehe, und dem erſten Anſehen nach mit Schwierigkeiten verknüpft ſey, derentwegen ich ſolcher Lehre augenblicklich entſagen wollte, wenn ich nur eine beſſere Freyſtätte wüſste, und nicht auf der andern Seite der ohne allen Grund in dem Willen ſelbſt entſtandene Wille noch weit unauflöslicher, noch weit gefährlicher wäre. Ich ſage es noch einmal, Gott behüte mich für der⸗ gleichen Freyheit, nach welcher auch der ſittſamſte Menſch ohne alle Urſache, ohne daſs Schande und Strafe ihn abzuhalten vermögend wäre, den Ein⸗ kall haben könnte, des Nachbars Haus anzuzün- den, oder ein Straſenräuber zu werden, und die- ſes ganz fſans rime& ſans raiſon. Eine ſolche Freyheit, etwas ohne Urſache zu wollen, iſt ein weit ſchrecklicherer Abgrund, als diejenige Tiefe, in welche man durch den Satz des zureichenden Grun des verſenket wird. Mein ille ſoll Keinen Grund ha⸗ ben; es ſoll etwas Von ohngeführ entſehen; mein Will ſoll eigenmächtig, d. h. meine Seele ſoll Gort werden. Denn owas aus Nichis machen, kann blos der Schöpfer.— Man 204— e— Doch ich kehre wieder zu meiner Tabelle zu- rük. In Abſicht auf die Kategorie der Gemeinſchaft fragt es ſich 1) iſt es die ganze menſchliche Natur über- haupt, der Freyheit beygelegt werden muſß, oder 2) iſt es nur ein einzelnes Vermögen des Men- ſchen— die Vernunft, welcher dieſelbe zukömmt? Bant, der Freyheit überhaupt nur den morali- ſchen Weſen einzuräumen ſcheint,(man ſehe oben) fagt Seite 391 der Kritik der r. Vernunft a. Ausgabe: Die Vernunft iſt die beharrliche Bedingung Mler willkührlichen Handlungen, unter denen der Menſch erſcheint, und jede Handlung, un- angeſehen des Zeitverhältniſſes, darin ſie mit an- dern Erſcheinungen ſteht, iſt die unmittelbare Wirkung des intelligiblen Charakters der reinen Vernunſft, welche mithin frey handelt u. ſ. w. Aber ſieht, Hommel ſtritt nicht blos gegen den Indeter- minisme ſeiner Zeit, fſondern gegen Grundloſigleie der Preyheit überhaupt. Wenigſtens ſcheint mir das letztere für den tranſcendentalen Indifferenri- ſen immer noch ein wichtiger Stein des Anſtoſses zu ſeyn.— i — 0— 20 5 Aber wie können Handlungen, die der Form der r. V. nicht nur nicht gemäſs, ſondern ſogar zuider ſind, als Wirkungen derſelben betrachtet werden? Kant kann doch unmöglich der Vernunft, dem letzten Prinzip aller Finheit in dem menſchli chen Geiſte, widerſprechende Handlungsweiſe und kontradiktoriſch entgegengeſetzte Willensbeſtim- mung beylegen wollen. Allein geſchieht etwas anders, wenn man die Vernunft zur letzten Be- dingung aller willkührlichen Handlungen macht? wenn man ſittliche und nicht ſittliche, ja[ogar unſittliche Handlungen aus ihr als aus einer ge- meinſchaftlichen Quelle ableitet?— Oder will vielleicht Kant nur die moraliſche Thätigkeit auf das intelligible Ich beziehen?— Dies kann un- möglich ſeine Meinung ſeyn. Tenn der ganze Kon- text von Erſcheinungen beym Menſchen, von ſei- nem erſten und wahrnehmbaren Daſeyn an, bis dahin, wo dieſe Erſcheinungen vor dem Blick un- ſeres Geiſtes verſchwinden, iſt Folge von dieſem Ich, und ich fſehe durchaus keinen Grund, war- um blos moraliſche Handlungen als Wirkungen deſſelben betrachtet werden ſollen. Im Gegen- theil iſt es ein nothwendiges Reſultat der Kanti- ſchen Philoſophie, dafs fo lange etwas bey den Menſchen erſeheint, es ſey etwas blos finnliches oder oder verſtändiges, oder vernünftiges, auch etwas in dem intelligiblen Ieh gegründetes erſcheine. Wie aber dies intelligible Ich alle die zum Theil ſo ganz heterogenen Erſcheinungen hervor- bringe? ob ihnen in demſelben nur eine und die nemliche Kraft, oder unſere ſich einander einſchrän- kende Kräfte zum Grunde liegen? Dies alles find Fragen, die ſich höchſtens nur mit einem Vielleicht beantworten laſſen.„Vielleicht*), ſagt Kant ſelbſt irgendwo in der Kritik der r. V.) iſt es eine gemeinſchaftliche Wurzel, woraus die bey- den Stämme, Vernunft und Sinnlichkeit, ent- ſpringen, und dies iſt auch alles, was ſich darüber ſagen läſst. Sobald man dieſen Gedanken nur et- was weiter verfolgt, ſo flöſst man auf eine Reihe von Behauptungen, wovon die eine immer unbe- greiflicher als die andre iſt, und am Ende erblickt man ſich mitten in einer Leibnitziſchen Monaden- lehre. Sind nemlich alle auch noch ſo hetero- gene Prſcheinungen beym Menſchen Folgen einer und derſelben Kraft, ſo ſind auch alle den Erſchei- nungen überhaupt zum Grunde liegende Dinge an ſich einander völlig gleich, und der Grund, war- um *) Fine Ftelle, die ſich mit der übrigen Behauptung, daſs jede Handlung die unmittelbare Wirkung des intelligiblen Charakters der reinen Vernunft ſey— nicht wohl vereinigen läſst. um nicht bey allen die nemlichen Erſcheinungen erfolgen, kann nur in der gröſsern oder geringern Einſchränkung liegen, wodurch das eine mehr, das andre weniger in ſeiner Wirkſamkeit gehin- dert wird. Denn gleiche Erſcheinungen, wie die beym Menſchen, fanden ſich nicht nur bey dem Thiere,[ondern ſelbſt bey der Pflanze. Alle dieſe Erſcheinungen, muſste man annehmen, find Wirkungen ſpezifiſch einer und der nemlichen Kraft, nur dafs dieſe Kraft durch begünſtigende und einſchrãnkende Umſtãade bey dem einen mehr, bey dem andern weniger entwickelt worden iſt. Da, wo ſich jezt vertändige Erſcheinungen zei- gen, würden wir mit Recht behaupten, können ſich künftig auch vernünftige äuſern, und ferner, wo wir jezt finlich thieriſche wahrnehmen, da können ſich känftig verſtändige bervorthun, und noch tiefer herunter, wo wir jezt organiſche Er- ſcheinungen bemerken, da können fich künftig ſinnlich thieriſche offenbahren. So wären alſo die Menſchen nicht blos unter ſic völlig gleich, Leibnitz hätte an fich betrach- tet und abſtrahirt von allen begünſtigenden oder einſchränkenden Bedingungen nicht nur keinen Vorzug vor dém Feuerländer, fondern die Men- ſchen überhaupt, und unter ihnen Leibnitz ſo gut 1s als der Feuerländer, unterſcheiden ſich nicht we- ſentlich von dem Thiere und der Pflanze, ſondern blos dadurch, dafs die einſchränkenden Bedin- gungen bey ihnen nicht ſtatt finden, wodurchdie höhere Thätigkeit bey jenen gehindert wird.— Gehört dieſe Behauptung nicht unter diejenigen, welche, wie Mendelsſohn ſagte, den Philoſophen erinnern könnten, daſs es hohe Zeit ſey, ſich zu orientiren, und nach dem ſchlichten Menſchen- verſtand umzuſehen, von dem er zu weit abge- konimen wäre? Und dennoch ſehe ich nicht ein, warum man dieſe Hypotaeſe gerade für ungereimt erklären wollte. Läſst fich gleich nichts bewei- ſen, ſo iſt doch auch in der danzen Vorſtellungs- art nichts, was dem Intereſſe, den Zwecken der Menſchheit entgegenliefe. Sie M alſo ſpekulativ und praktiſch möglich, als Problen in allen nur möglichen Rückſichten zuläſſig. Aber eben dies iſt auch der Fall bey der entgegengeſezten Hy- potheſe„ daſs den verſchiedenen Enſcheinungn beym Menſchen verſchiedene Kräfte im intelligiben Ich zum Grunde liegen. Ia bey dieſer ſcheint ꝛoch weniger Schwierigkeit des Begriffes zu feyn als bey der erſten.*) Ich habe darüber einen Ge- danken *) Ueberhaupt laſſen ſich hier mehrere mögliche Fälle angeben Folgende Tabelle erwartet als er⸗ ſter Verſuch dieſer Art die Nachicht der Leſer. h h danken der mir wenigſtens eine nähere Prüfung zu verdienen ſcheint. 1) Fs 1. Der Wille iſt kein von der praktiſchen Vernunft und Sinnlichkeit verſchiedenes, ſondern das bey⸗ den eigenthümliche Vermögen, ihren eigenen Vorſtellungen entſprechende Gegenſtände hervor⸗ zubringen, oder ſich doch zur Bewürkung derſel⸗ ben zu beſtimmen. 1. Vernunft und Sinnlichkeit beſitzen beyde, jedes ein von dem andern weſentlich verſchietenes und dem andern ſeiner Natur nach widerſtrei⸗ tendes Willensvermögen.(a Seelen, wie Aras⸗ pes im Xenophon glaubte.) a) ein reines Willensvermõgen nach Prinzipien det reinen von Finnlichkeit unabhängigen Vernunft, nach reinen moraliſehen Geſetzen a priori zu handeln. b) ein empiriſches finnlich affizittes Willensvermb⸗ gen, nach empiriſchen von der praktiſehen Sinn. lichkeit abhängigen Vernunftgrundſätzen zu handeln. 2. Vernunft und SFinnlichkeit haben beyde ein ünd daſſelbe Willensvermõgen zum Grunde; welches aber eine doppelte Handſungsweiſe beſtzt a) eine ſinnlich(pathologiſch, äſthetiſch afizirte) Handlungsweiſe welche die Form ) der thieriſchen blos ſinnlichen Handlungen 6) der verſtändigen im emgern Sinne ausmacht m. Schmids Moralphil. S. 40 und 31 0 O0— 1) Fs iſt moraliſches Faktum daſs wir nach einer unmoraliſchen Handlung uns vornehmen, die b) eine rein vernünftige Handlungsweiſe, welche nicht durch Objekte der Sinnlichkeit beſtimt wird, ſondern dieſe und die Natur ſich ſelbſt unterwirft, indem ſie nur nach einer reinen ab- ſolut nothwendigen und allgemeinen Begel, d. h. nach einem rein möraliſchen Geſet? und nach einem eben ſo beſtimten Zwecke handelt. Die erſte Handlungsweiſe geht vor der letztern her, und iſt derſelben fubordinirt. Sie ſcheint ihr jedoch zu widerſprechen, inwiefern dieſe durch den Stoff auf eine für uns unbegreifliche Weiſe iſt gebindert worden, auch ihre Form an demſelben hervorzubringen. II. Der Wille iſt ein beſonderes von der praktiſchen Vernunft und Sinnlichkeit verſchiedenes Ver- mögen 1. der Wille beſtimt ſich ſelbſt a) Vernunft und Sinnlichkeit flieſsen auf den Wil- len nicht ein b) ſie flieſsen auf denſelben ein, ohne ihn jedoch zu nöthigen und es bleibt der Willkühr die Wahl. Dieſe Willkühr wählt als intelligibles Vermögen durch eine intelligible That ein für allemal eine Maxime ke entweder die Sinnlichkeit der Vernunft (chlechthin zu unterwerfen 2 oder die Forderungen der epſtern mit Hintan- ſetzung des rein moraliſchen Geſetzes der t die Vernunft in die ihr geraubten Rechte wieder einzuſetzen, oder daſs wir uns beſſern wollen, daſs 0 2 alſo letztern zu befriedigen. Siehe Kant in der Abhandl. über das radikale böſse. Welches von beyden einmal in die Maxime aufge⸗ nommen worden, gilt als nothwendiges der willkihr des Willens ſellſt unablinderliches Geſerz Vür die ganæe Reihe erſcheinender Hanalung. 6) oder ſie beſtimt ſich bey jeder erſcheinenden Hand- lung entweder zur Befriedigung oder Nicht- bebriedigung des eigennützigen Priebes. Der Wille iſt alsdenn nicht das Vermöen einer Maxime, die unabänderlich und nothwendig für alle Handlungen gälte, fondern das Ver⸗ mögen der Maximen, inwiefern man darun⸗ rer willkührliche Vorſchriften zur Wirklich- keit der Befriedigung oder Nichtbefriedigung des eigennützigen Triebes verſteht. Man fehe Reinhold in der Abhandlung über die erſten „Gründe der Moral und des MNaturrechts. 2. Der Wille wird beſtimmt a) von Vernunft und Sinnlichkeit gleich ſlark b) in verſehiedenen Graden der Stärcke ) ein Vermögen hat ſtets vor dem andern die Oberhand e) bald iſt die Sinnlichkeit bald die Veruunft ſtärker. Alle diele verſchiedenen Theorien über Willen und Freyheit des V ilens ſind nichts anders, als eben ſo viele Hypotheſen über dieſelbe, und es kömwt 212— 0o0— alſo die Erſcheinung der Vernunft die übrigen wieder verdrängt. 2) Scheint es mir ein eben ſo unläugbares woraliſches Faktum zu ſeyn, daſs wir bey allem Gefühl unſerer Fingeſchränktheit dennoch glau- ben, uns beſſern 2u können. DPieſer Glaube iſt ſo tief in der gemeinſten Menſchenvernunft ge- gründet, dafs man ihn häufig nicht blos auf die Zukunft, ſondern ſelbſt auf die vergan- gene Zeit bezieht, und in den meiſten Fäl- len ohne Bedenken behauptet, man hätte ſchon längſt ſich beſlern können*). Hier irrt nun frey- lich der Menſch darinn, daſs er ſein jetziges Kön- nen, da das Bewuſstfeyn und die Wirkſamkeit ſeiner moraliſchen Kraft nicht gehindert iſt, auf einen ſrühern Zeitpunkt überträgt; aber immer beweiſst doch jener Glaube wenigſtens ein gegen- avdytiges Beußtſeym des Uebenſchuunges ſeiner 6 rali- am Fnde nur alles darauf an, nach welcher von die- ſen Hypotheſen die verſchiedenen Erſcheinungen im Menſchen am beſsten fich erklären laſſen. *) Iakobi ſagt daher nicht zu viel, wenn er ganz im Geiſte der Kantiſchen Sittenlehre behauptet: die Unabhängigkeit und innerlirhe Almacht den Willens, oder die mögliche Herrſchaft des intellektuellen Weſens über das ſinnliche Weſen, wird de facto von allen Menſchen zugegeben. Siehe die Abhandlung über Freyheit§. XXXIV. raliſchen Kraft über die übrigen, zu feinem Ich gehörigen Kräfte. Dazu kämmt noch 3) die in den lezten Tiefen unſeres Geiſtes gegründete Beziehung aler unſerer Vermögen und Ttigkeiten, Erkenntniſſe und Handlungen auf das moraliſche Geſetz. Moralität iſt der hõchſte, lezte Zweck des Menſchen. Sie allein hat innern Werth. Alles andere ſchätzen wir nur, inwiefern es mit ihr in näherer oder entfernterer Beziehung ſteht.*)— Woher nun dieſe allgemeine Bezie- hung? woher jene beyden(o merkwürdigen That- ſachen im menſchlichen Geiſte? Mich dünkt: dart ich den weſentlich verſchiedenen Erſcheinungen im Menſchen auch verſchiedene Kräfte im intelli- giblen Ich zum Grunde legen, ſo erklärt ſich alles von ſelbſt, ſobald ich nur annehme, daſs die der Vernunft als Erſcheinung zum Grunde liegende Kraft über die übrigen Kräfte unſeres intelligiblen Ich wirklich prãdominirt, und nur durch die Dinge 0 3 an ²) Schon Plato fragt daher de republ. IV. 372 nach der zweiten Ausgabe ounavn 70 K Aoytx aeEe reocn t o r, ut eMor t 7 xns 765 len; und im Phaedo ſagt er pag. 181. 82. re Nn e To uro oe xn vœ hc T dovMtaein x, exræ„ e ererr, 7n 5 eEe x⸗ orohn Man vergleiche auch Gorgias 4½ und de legibus 81 et 90. 214— 0— an ſich eingeſchränkt wird, welche den nicht zu unſerm Ich gehörigen Stoff zu unſeren Vorſtel- lungen und Handlungen liefere. Unſer intelli- gibles Ich wäre freylich ein Inbegrif von Kräf- ten, die durch und unter der Herrſchaft der mo- raliſchen Kraft zu einem Syſtem vereinigt wür- den, ſo ohngefähr wie nach Leibnitz jeder Ge- genſtand aus einer durch Zahl unbeſtimmbaren Menge von Monaden beſtand, die durch und un- ter der monas regens zu einem Ganzen vereinigt wurden. So wie dieſe der Mittelpunkt war, wo- durch alle andere gleichſam angezogen und zuſam- mengehalten wurden, ſo iſt die moraliſche Kraft des intelligiblen Ich der Mittelpunkt, worauf die übrigen Kräfte ſich beziehen und da gleichſam ſich konzentriren. Das intelligible Ich wäre alſo mit allen ſeinen Formen und Thätigkeiten, oder, um mich ſo auszudrücken, mit ſich ſelbſt einig, auch dann, wenn dieſe reinen Formen Stoff unſerér Vorſtellungen würden. Unmoraliſche Handlun- gen hingegen müſsten wir von den übrigen Pin- gen an ſich ableiten, die den Stoff zu unſern Vorſtellungen hergeben, und durch die ihmen vi- gene Form, die wir ihnen, wenn wir gleich ſonſt nichts von ihnen wiſſen, dennoch zugeſtehen müſſen, unſere Vernunft hindern, die ihr eigene Forin an dem von ihnen erhaltenen Stoffe her- vorzu- 21 vorzubringen. Dieſe Hinderung oder Einſchrän- kung hat, wie jede Einſchäntumg einer Kraft in der Erſcheinung immer ein unangenehmes Gefühl zur Folge*), das aber wohl nie rein, ſondern faft immer mit andern Gefühlen amalgamirt erſcheint. Daher die Reue, der Schmerz, nach einer unmo- raliſchen Handlung, wohl nur höchſt ſelten ganz als Folge jener Finſchrähkung angeſehen werden kann. Mit dieſem unaugenehmen Gefühl iſt nun zugleich ein Verwerfungsurtheil unſerer Vernunft verbunden,(denn die Vernunft kann keine Handlung billigen, der ſie nicht das Gepräge ih- rer Form aufgedrückt hat,) nnddamit der— Vor- ſatz künftig anders zu handeln. Dieſer Vorſatz und das vorher angeführte Faktum unſerer Ver- 0 4 nunft *) Durch die Befriedigung einer jeden unvernünfti- gen Begierde wird die ldentität des vernünfeigen Daſeyns unterbrochen; folglich die Perfonalität, welche allein im vernünftigen Daſeyn gegründet iſt, verletzt: mithin die Quantität des lebendigen Daſeyns um ſo viel vermindert.— Da der Menſch ſich der Identität ſeines Weſens bewufst iſt, ſo muſs er ſich felbſt als der Urheber des unangeneh- men Zuſtandes anſchauen, in dem er fich befindet, und in ſeinem Innern die heimlichſte Zwietracht er- kahren. Man ſehe die ſchon mehrmals angeführte Abhandlung über die Preyheit des Menſchen in der neuen Ausgabe der Briefe über die Lehre des Spi- noza von Fr. G. lakobi. nunft, daſs wir in Rückſicht auf ſchon geſchehene Handluugen glauben: Wir hätten anders handeln könmen,(cheinen mir nur durch meine Hypotheſe erklärbar. Pann die Beziehung einer erſcheinen⸗ den Handlung auf das gedachte Vernunftgeſetz kann wohl das Urtheil erzeugen, daſs ich anders hätte handeln ſollen, aber gewiſs nicht das Ur- theil, daß ich auch anders hätte handeln können, ge- wiſs nicht den Vorſatz, künftig wirklich anders zu handeln. Dieſe können nur durch ein in dem In- nerſten unſers Weſens gegründetes hernſchendes Bemutſeym, d. h. durch ein Bewußtfeyn des Ueberfchwungs des moraliſchen Vermögens über die übrigen Vermögen unſeres Geiſtes, hervorge- bracht werden, welches nicht anders, als das er- ſcheinende Reſultat eines virklichen Vebenſchuumgs unſerer moraliſchen Kraft über die übrigen Kräfte unſeres intelligiblen Ich gedacht werden kann. Hierdurch lõßt ſich nun auch das groſse Räthſel der Beziehung aller unſerer Vermögen auf das Mo- raliſche, aller unſerer Prkenntniſſe und Thätig- Feiten auf das Geſetz der Vernunft*). Beſtünde unſer *) Heuptfächlich um deswillen, glaube ich, nennt auch Iakobi den Geiſt der Freyheit, der ein anderer ſeyn müſſe, als der Geiſt des Syllogismus,— den Othem Gottes in dem Gebilde von Erde§. XI. der ang. Abhandl. denn er ſetzt gleich§. XLI. unſer intelligibles Ich aus mehreren einander an ch widerſtreitenden Kräften, ſo weißs ich nicht, wie man jenes Räthſel lõſen wollte. Auch würde man ſich durch eine folche Behauptung viel wei- ter von der Idee der abſoluten Pinheit entfernen, die unſere theoretiſche Vernunft uns vorſchreibt. Ps iſt dieſe Idee zwar kein Geſetz, woran die Na- tur ſelbſt ſchlechterdings gebunden wäre. Allein wir dürfen ſie doch nicht eher verlaſſen, als bis triftige Gründe uns dazu nöthigen. Thut nun gleich meine Hypotheſe der Idee von abſoluter Finheit kein völliges Genüge, ſo kömmt ſie ihr doch wenigſtens viel nãher als jene andre Erklä- rung, die das intelligible Ich aus einander wider- ſreitenden Kräften beſtehen läſst. 0 5 Auch hinzu: Es beweiſst dieſer Geiſt zuerſt ſein Da. ſeyn im Verſtande, der wirklich ohne ihn jener wunderbare Mechanismus ſeyn würde, welcher nicht allein die Leitung eines Sehenden durch ei- nen Blinden mõglich, fondern auch die Nothwen- digkeit einer ſolchen Einrichtung durch Vernunft- ſchlüfſe erweislich mache. Wer bändigt hier den Syllogismus indem er ſeine Vorderfãtze ſchlãgt? Alein dieſer Geiſt durch feine Gegenwart in Thaten dor Freyheit und einem unvertilzbaren Bewußirſeyn. LXII. Wie dieſes Bewuſstſeyn die Veberzeugung ſelbſt iIt: Innelligenk für ſieb alein ſe) wirkſam; ſe die höchſte, ja die einxige uns wahrhaſt hekante Krafe: ſo u. L. f. Auch läßt ſich auſſer den oben angeführten moraliſchen Faktis das[onſt unbegreifliche Fak- tum, daſs die Erſcheinung der Vernunft allmäh- lig die übrigen verdrängt*), durch meine Hypo- theſe erklären. Denn 1) mußs nicht nur, fobald die Einſchränkung durch fremde Kräfte aufhört, die Vernunft ihrer Matur nach in die ihr eigenthümlichen Rechte als Selbſt umd Alleinherſcherin wieder eintreten; ſon- dern ich kann mir es 2) auch denken, daſs das prädominiren der Vernunft als Erſcheinung nicht blos Folge ihrer wieder eingenommenen Oberherrſchaft über das intelligible Ich, ſondern Folge eines wirklichen Seges über die Pinſchränkungen der Pinge an ſich ſeyn könne. Ich fürchte daher nicht, dafs man die Frage als ganz unſtatthaft verwerfen werde: ab der Streit, in dem ſich die Vernunft als Er- ſcheinung mit der Sinnlichkeit befindet, nicht das *) alle Arbeit anuns ſelhſt, um uns vollkKommener?u machen, läuft—(da der Körper unſer nächſtes Objekt iſt, welches immer auf uns wirkt; ohne welches wir nicht wirken können) darauf hinaus, daſs wir unſer Temperament, wo es fehlerhaft iſt, zu überwinden, endlich ganz zu bändigen, und unterer Seele zu unterwerfen ſuchen— Garve 2u dem zten Buch des Cicero von den Pflichten Seite 61 der zweiten Ausgabe. — 0— 219 das Reſultat eines Streites ſeyn könne, in dem das intelligible Ich in Rückſicht aut feine der Ver- nunft zum Grunde liegende Kraft mit den Dingen an ſich begriffen iſt, ein Ringen der Vernunft- kraft mit den Dingen an ſich, um über ſie eben ſo zu prädominiren, wie ſie über die übrigen Kräfte des intelligiblen Ich prädominirt? Pafs dieſer Streit in der Erſcheinung als ein Streit der Vernunft mit der Sinmlichkeit walirgenommen wird, iſt eine nothwendige Folge von der innern Oeko- nomie unſers Geiſtes. In der Frſcheinung haben wir keine Dinge an ſich, fondern nur den von ih- nen erhaltenen Stoff, und auch dieſen nur unter einer gewiſſen Form, die wir ſelbſt an ihm erſt hervorgebracht haben. Ein Streit der intelligiblen Vernunft mit den Dingen an ſich, kann alſo in der Erſcheinung nicht anders als ein Streit der Ver- nunft mit dem durch die Form der Sinnlichkeit ſchon beſtimmten Stoffe, oder nicht anders als ein Streit der Vernunft mit der Sinnlichkeit ſich äuſ- ſern. Doch dünkt mich, man hätte ſchon in der Prfahrung die Beobachtung machen können, daſs die Vernunft nicht mit der Sinnlichkeit felbſt als Vermögen unſeres Geiſtes betrachtet, im Streite begriffen iſt. Sie tadelt es nicht, und kann 6 als eine zweckmäſsige Finrichtung unſerer Natur nicht tadeln, daſs an einem Gegenſtand(einer Hand- 220— 0— Handlung) die Form der Sinnlichkeit oder des Verſtandes hervorgebracht worden,— der Ge⸗ genſtand(die Handlung) iſt ihr ja dadurch, wenn ich mich ſo ausdrücken darf, ſelbſt näher gebracht worden— ſondern ſie misbilligt die Handlung nur, inwiefern ſie nicht ihre Form an ſich trägt. Der vernünftige Menſch tadelt eine finnliche und zugleich unmoraliſche Handlung bey ſich und an- dern nicht an umnd vor ſich, ſondern weil das Sub- jekt der Handlung ein Menſch iſt, und weil er als Menſch nur diejenigen Handlungen moraliſch bil- jigen kann, die das Gepräge der Königin feines Geiſtes— der Vernunft an ſich tragen. Iede Handlung, die dies Gepräge nicht hat, erklärt er zwar nicht für an und für ſich falſche Münze, aber in ſeinem Lande und bey den Unterthanen ſeiner Königin gilt fie nicht eher, als bis ihr das ihnen allein heilige Gepräge derſelben aufgedrückt wor- den. Das fremde Gepräge der Sinnlichkeit aber iſt dem der Vernunft ſo wenig hinderlich, daſs es vielmehr ſchon vorhergegangen ſeyn muſs, ehe das letztere hervorgebracht werden kann. Allein dies giebt alsdann auch, um bey meinem Bilde ſte- hen zu bleiben, der Münze erſt ihren vollen Ge- halt und ihren eigentlichen Werth. Ich könnte, wenn ein folcher Zirkelbeweis erlaubt wäre, auch noch aus meiner Hypotheſe einen einen Grund herholen, warum die Vernunft mit der Sinnlichkeit ſelbſt nicht in einem eigentlichen Streite begriffen ſeyn könne. Denn beſteht unſer intelligibles Ich aus einem Inbegrif von Kräften, die durch die Vernunftkraft zu einem Ganzen, zu einem Syſtem vereinigt werden, fo kann hier keine Kraft der andern im eigentlichen Sinn wi- derſtreiten, ſondern alle wirken gemeinſchaftlich nach einem Ziel und einem lezten Zweck, den ihnen die Vernunft vorhält. Mich dünkt, auch hier giebt uns die Erfahrung einen gewiſſen Fin⸗ gerzeig, dem wir nur folgen dürffen, um dieſe Behauptung beſtätigt zu finden. Wir können faſt von keiner in der Erſcheinung gegebenen Hand- lung des Menſchen ſagen, daſs die Vernunft gar keinen Antheil daran gehabt habe. Im Gegentheil glauben wir dieſen Antheil bey den meiſten felbſt wahrzunehmen, und wenn wir auch bey genaue- rer Unterſuchung keine derſelben dem morali- ſchen Geſetz auch nur gemäſs,(legal) finden ſollten.*) Woher kömts nun, daſs wir faſt nie der *) Tetens fagt in ſeinen philoſophiſechen Verſu- chen über cie menſchliche Natur B. II. S. 68. In ihren äuſern Empfndungen verhält ſich die Seele am leidentliehſten, und dennoch giebt eine etwas genaue Beobachtung gute Gründe an die Hand, zu glauben, dafs auch zu den leidentlichſten der Vernunft allen Einfluſs auf unſere Handlun- gen abſprechen können? Ich weiſs keine andre Antwort Gefühlen, die in ihr entſtehen, die innere Narurkrafe etwas thätig beytrage. Man vergl. auch 1 B. I. Ver- ſuch XVI..§. XI. Verf. III. Glücklicher weiſe, fagt Garve, werden die beſs- ten Beobachter der moraliſchen Welt und die zu- Lleich den erſten Keim der Tugend haben, gewahr: daſs dieſe Pflanze, wenn ſie emporwächſt, auch ſchon hier nicht nur das Unkraut, von dem ſie umgeben iſt, dämpfen und überwachſen, fondern auch den Boden felbſt verbeſſern könne. Unſer Temperament, unſere finnlichen Neigungen und Priebe, unſer Körper ſelbſt, können ſich bis auf einen gewiſſen Grad durch die fortgeſetzte Arbeit unſers Geiſtes umändern.——— Weſſen Herz ſchlägt nicht fröhlicher, wenn er den Ausdruck des Socra- tes lieſt, er habe das Glich genoſſen, gewalr zu werden, daſs er rdglich beſſer werde. Menſchen von diefer Art, (und ich glaube daſs es deren giebt,) werden wif- ſen, daſs der Körper und ſeine Beſchaffenheit, ja ſelbſt die äuſere Dinge, welche durch ihn wirken, ſich, bis auf einen gewiſſen Grad nach dem Modell der Seele abformen; dafßs— welche Urſachen es auch in der menſchlichen Maſchine feyn mögen, die den Zorn des einen, die Begierde des andern weit über den Grad des Uebels oder des Guten hin- austreiben, welchen der ſich ſelbſt überlaſſene Geiſt würde in dem Gegenſtande wahrgenommnen ha- ben;— daſs, fſage ich, der Einfluſs dieſer Urſa- 223 Antwort auf dieſe Frage, als: weil wir Menſchen ſind; und dieſe Antwort hat hier wiederum kei- nen andern Sinn, als weil wir das Uebergewicht der Vernunft über unſere übrigen Seelenkräfte fühlen, weil wir durch ein Faktum unſeres Be- wuſstſeyns uns gezwungen fühlen, ſie als die Kö- nigin unſeres Geiſtes anzuerkennen, wenn ſie gleich in der Erſcheinung dieſen Rang durch eine wirk- liche Herrſchaft nicht immer zu behaupten ver- mag. Jenes Faktum aber iſt fo feſt in den letz- ten Tiefen unſers Geiſtes gegründet, daſs wir [ogar die Frage: warum wir der Vernunft fol- gen follen? ungereimt finden würden. Auch würden wir nicht leicht eine andre Antwort dar- auf zu geben wiſſen, als weil ſie Vernunft iſt, überzeugt, daſs ſie fich jedem von ſelbſt ſchon⸗ als die rechtmäſsige Königin feines Geiſtes ankün- digen werde.*) Wollte man aber, um mich ju- riſtiſch chen nach und nach ſchwächer, oder mit jenen Ur. theilen des Verſtandes übereinſtimmender werden könne; daſs der Lauf, die Abſonderung der Säfte felbſt die allgemeine Uebermacht des denkenden und geiſtigen Weſens fühle. Garve zum 2ten B. des Cicero 62. *) Im Grunde iſt dies auch die nemliche Antwot, die ſehon Plato in der oben angeführten Ftelle gibt, 7„ Aon eeE n e 1NMe7 7„ 7 mre, r4r TI e. riſtiſch auszudrücken; auch nach dem Tittel die- ſer Rechtmäſsigkeit fragen, ſo wäre das eben ſo, als wenn man fragte: warum Raum und Zeit For- men unſerer Sinnlichkeit ſind, oder wie es mög⸗ lich ſey, daſs etwas ſich bewege, und daſs die Be⸗ wegung einer Kugel der andern durch den Stoſs milgetheilt werde? Poch— follte ſich nicht über diefe, ſo wie über noch manche andre Frage, z. B. warum die Vernunft bey dem einen mehr, bey dem andern weniger durch fremde Finſchränkungen in ihrer Wirkſamkeit gehindeft wird? folite ſich, ſage ich, über diele Fragen nicht in dem heiligen Dunkel der teleologiſchen Myſterien noch einiges Licht inden? Ich ahnde das, aber es iſt auch nur Ahndung. Ich ftehe noch vor dem erſten Vor- hange dieſes Heiligthums, auf eine wohlthätige Hand wartend, die mir ihn öfne.— Bey den beyden auf der erſten Tafel mir noch übrigen Kategorien der Modalität und Quan⸗ tität, werde ich kürzer ſeyn können, weil das meiſte, was ſich mit Hinſicht auf dieſe, über Frey⸗ heit ſagen läſßst, ſchon oben bey der Kategorie der Qualitãt und Relation geſagt worden iſt, wor⸗ auf ich alſo, um unnütze Wiederholungen zu ver⸗ meiden, hier nur zurückweiſen darfi W — 0— 225 Was ſtens die Erkenntnisart(Modalitãt) be- trift, ſo behauptet eine Parthey die Möglichkeit, die andere die Unmöglichkeit der Freyheit. Zur erſtern gehören alle rationale und empiriſche Freyheitslehrer, deren Beweiſe für die Möglich- keit ſchon oben ſind angeführt und beurtheilt worden; zur letztern alle rationale und empiri- ſche Fataliſten, deren Beweiſe gegen die Möglich- keit der Freyheit ebenfalls ſchon oben geprüft worden ſind. Die Skeptiker kann man nicht eigentlich zu dieſer letztern Klaſſe rechnen, dann ſie läugnen nicht die Möglichkeit der Freyheit, ſondern be- haupten vielmehr nur, daſs dieſe Möglichkeit ſich nicht erweiſen laſſe. In Rückſicht auf Wirklichkeit der Freyheit giebt es wieder 2 Hauptpartheyen, die ſich ge- rade entgegengeſetzt ſind, die eine nemlich be- hauptet dieſe Wirklichkeit, welche die andre läugnet. Zu der erſten Parthey gehören 3 andre, die, je nachdem ſie ihre Gründe für die Wirk- lichkeit der Freyheit entweder aus der Erfahrung oder der Vernunft, oder aus der Offenbarung herleiten, entweder empiriſche, oder rationale, oder ſupernaturaliſtiſche Freyheitslehrer genann⸗ werden. Pie nemliche Unterabtheilung findet auch bey der Gegenparthey ſtatt. Denn auch die P Fata- 226— Fataliſten und Skeptiker nehmen ihre Gründe ge- gen die Wirklichkeit der Freyheit entweder aus der Erfahrung, oder der Vernunft, oder aus der Offenbarung— die Erfahrungs- und Vernunft- gründe, welche beyde Theile, ſowohl Freyheits- lehrer als Fataliſten und Skeptiker für ſich anfüh- ren, find ſchon oben beurtheilt worden. Was aber die aus einer Offenbarung entlehnten Gründe betrift, ſo ſcheint mir die Frage nicht überflũſ- ſig: Kann überhaupt durch Offenbarung etwas mit apodiktiſcher Gewiſcheit erkannt werden? Die Antwort auf dieſe Frage muſs nothwendig vernei- nend ausfallen, weil es für Offenbarung gar kein Kriterium giebt, wodurch fie von andern Quel- len unſerer Vorſtellung und Erkenntniſſe mit Si- cherheit unterſchieden und als Ofenbarumg apodik- tiſch erkannt werden könte. Für den gröſsern Theil meiner Leſer, glaube ich, bedarfdieſe Behauptung keines weitern Beweiſes. Sollte aber dennoch je- mand dieſen hier vermiſſen, ſo verweiſe ich ihn auf die vortrefliche Abhandlung in der neuen Aus- gabe der Schmidiſchen Moralphiloſophie, wo von Seite 97— 110. das weſentlichſte, was darüber ge- ſagt werden kann, in der gedrängteſten Kürze vorgetragen wird*. Leder, *) Anch die neulich erſchienene Kritik aller Offenba- rung von Fichte verdient ſehr hierbei nachgeleſen zu werden. 00 —— leder, der dieſe Abhandlung mit Unbefan- genheit geleſen und durchdacht hat, wird gewiſs einſchen, dafs es ſehr am unrechten Ort ſeyn würde, wenn ich hier zwiſchen Pelagianern und Auguſtinianern den Schiedsrichter machen, oder gar mich auf die Spitzfündigkeiten ſpãterer Scho- laſtiker einlaſſen wollte. Den tradux animae und tradux peccati, desgleichen die gratiam internam efficacem invincibilem des Auguſtin, überlaſſe ich eben ſo wie die gratiam creationis, legis, Chriſti baptismi et ſp. S. des Pelagius, dem Hiſtoriker, und bemerke hier nur, daſs in dem ganzen N. T. nichts von metaphyſiſcher Freyheit vorkommt, und daſs ſelbſt die praktiſche Freyheit darin vorausgeſetzt wird. Unter den vielen Stellen, die ich zum Be- weis für dieſe Behauptung anführen könnte, nur folgende Matth. 5, 8. 29. u. 30. Gal.§5, 24. Röm. 6, 12— 23.— Ueberhaupt wird jeder, der mit dem Geiſt der Seelenlehre Ieſu nur einigermaſsen vertraut iſt, gar bald finden, wie ſehr ſie auch in Rückſicht auf Freyheit mit der reinen Sittenlehre der Vernunft übereinſtimmt. Man f. Ioh. Wilh. Schmid über den Geiſt der Sittenlehre Ieſu und ſeiner Apoſtel. Iena 1790. 8. Was nun die Kategorien der Nothwendigkeit betrift, ſo ſind ſowohl die theoretiſch als auch die praktiſch nothwendigen Gründe für die Freyheit, mit mit den Behauptungen der Gegner ſchon oben an- geführt und beurtheilt worden. Ich gehe alſo[ogleich zur 4ten Fintheilung über, wornach die Freyheit in Abſicht auf ihre Gröſse, entweder als endlich, oder als unendlich gedacht wird. Freyheit überhaupt, iſt, wie ich oben gezeigt habe, kein Gegenſtand der Erfah- rung. Wenn daher in der vorſtehenden Tabelle gefragt wird, ob die Freyheit endlich an ſich, oder nur in der Erſcheinung fey? ſo darf man dies nicht ſo verſtehen, als ob es eine Freyheit Moumenon, und eine Freyheit Phänomenon gäbe. Denn Frey- neit iſt immer nur Noumenon, und in dem gan- 2en Kontest der Erſcheinungen haben wir durch- aus nichts anders als Naturnothwendigkeit.— Iéne Frage hat vielmehr nur den Sinn, ob wir ganz unabhängig von aller Erfahrung, und võllig a priori beſtimmen können, ob die Freyheit endlich ſey? oder ob wir aus der Beſchaffenheit unſerer erſchei- nenden Handlungen nur auf ein endliches Vermö- gen durch Freyheit zurückſchlieſsen dürfen, und ob alſo die Freyheit, ſo wie ſie ſich durchdie Er- fcheinungen zeigt, ſo auch an fich ſey? Was das erſte betrift, ſo können wir, fobald wir von aller Erfahrung abſtrahiren, weder die Endlichkeit noch die Unendlichkeit der Freyheit behaupten. Um a priori zu wiſſen, was Freyheit an ſich iſt, müſs- — S— 229 müſsten wir auch a priori wiſſen, was das intelli- gible Ich als Ping an ſich iſt. Allein als Ding an ſich, iſt das eine wie das andre für uns völlig= x. Nur als Noumena, d. h. nur in Beziehung auf Er- ſcheinungen können wir uns beyde denken. In- wiefern wir nun aber Freyheit in dieſer Bezie- hung denken, ſo iſt es 1) logiſch möglich, daſßs ſie durch die an- dern Erſcheinungen zum Grunde liegende Dinge, an ſich in ihrer Wirkſamkeit eingeſchränkt wird. 2) iſt eine ſolche Einſchränkung wahrſchein- lich, wenn man erwägt, daſs aller Stoff zu un- ſern Handlungen uns, ſo wie jedem endlichen Weſen gegeben werden muſs, und daſs folglich aie ganze Sphäre unſrer Wirkſamkeit nicht von uns ſelbſt abhängt; 3) was insbeſondere moraliſche Freyheit be- trift, ſo müſſen wir dieſen nicht nur problema- tiſchen(logiſch möglichen), ſondern auch wahr- ſcheinlichen Gedanken aſſertoriſch denken, weil wir ſonſt der Grundloſigkeit, d. h. der theoreti- ſchen Vernunftloſigkeit bey Erklärung der nicht- ſittlichen und unſittlichen Handlungen ſchlech- terdings nicht ausweichen könnten. Räumt man die Wirklichkeit dieſer Handlungen ein, ſo iſt ein unumſchränktes Vermögen der Vernunft auf alle wahrnehmbaren Handlungen eines vernünftig ſinn- P lichen lichen Weſens einen moraliſch beſtimmenden Fin- fluſs zu haben, oder mit andern Worten, eine unumſchränkte moraliſche Freyheit des Willens an ſich ſelbſt nicht mehr vernünftig denkbar. Der Beweis für dieſe Behauptung iſt ſchon oben ge⸗ führt worden. Allein es ſey mir erlaubt, hier noch einige Einwürfe zu erwähnen, die in der ſonſt ſo vortreflichen Rezenſion der erſten Aus- gabe der Schmidiſchen Moralphiloſophie im 108ten Stück der Ienaer Allg. Litt. Zeitung vom Iahr 1791. dagegen gemacht worden ſind.— Der Rez. ſagt hier S. 59. „Schmid glaubt, moraliſche Freyheit als un- „eingeſchränktes Vermögen der Vernunft aufallę „Wahrnehmbaren Handlungen eines endlichen „vernünftigen Weſens einen beſtimmenden Pin- „fluſs zu haben, um ſie dadurch zu moraliſchen „Zu machen, ſey allen Geſetzen des vernünftigen „Denkens zuwider. Rezenſent begreift nicht, wie „dies folgen[olle. EFr kann ſich eine moraliſche „Freyheit in dem Umfang gedenken, ohne Wi- „derſinn, wenn er nicht auf die beſondern Ver- „hältniſſe vernünftig ſinnlicher frey mechaniſcher „Weſen Rückſicht nimmt.“ Verſteht Rez., wie es nicht anders ſeyn kann, unter dieſen beſondern Verhältniſſen diejenigen, welche aus dem Zugleichſeyn der Vernunft und der — 6— 231 der Sinnlichkeit in einem und demſelben Subjekt entſpringen, ſo begreiffe ich nicht, wie man da- von in einer Unterſuchung der Freyheit des menſchlichen Willens abſtrahiren könne. Denn wenn auch moraliſche Freyheit in dem Umfang, worin Rez. ſie nimmt, wirklich denkbar wäre*); menſchliche Freyheit wäre ſie wenigſtens nicht. Kuf dieſe hat aber Schmid, wenn er die Freyheit als uneingeſchränktes Vermögen der Vernunft auf ahe wahrnehmbaren Handlungen eines endlichen ver- ninſtigen MWeſens beſtimmenden Finfluſs zu haben, verwirft, einzig und allein Rückſicht genommen. „Thut er aber dieſes, fährt Rez. fort, und „betrachtet die Natur des Menſchen im Ganzen, ſo „Zeigt ihm die Erfahrung, daſs es ganz unläugbar „Zuſtände derſelben giebt, wo Gebrauch der Fren- „heit nicht mehr gedenkbar iſt, wo alſo vernünfti- „ger Weiſe die moraliſche Vernunft nicht Dinge „gebieten kann, die nur durch Freyheit möglich P4„ſind, *) Allein ſie iſt dies keinesweges, inwiefern man darunter mit dem Rez. ein Vermögen verſteht, den vollſlännigen Grund von Handlungen zu enthalten und wirkſam zu machen, welche dem Sittenge- ſetz angemeſſen oder Zuwider ſind, ohne 2u einem von beyden weder durch Einflüſſe fremder Kräfte, noch durch ſeine eigene Vorſtellungen nothwendig beſtimmt werden zu können. Seite 61. 232— 0— „ſind, wo alſo, wenn Handlungen erfolgen, es „gleichgültige ſind, welche weder moraliſches „Verdienſt noch moraliſche Schuld haben.“— Allein, welche ſind dieſe Zuſtände, wo Ge- brauch der Freyheit nicht mehr gedenkbar iſt?*) Pas empiriſche Bewuſstſeyn— und dies verſteht doch wohl Rez. hier unter Erfahrung— führt uns auf finnlich oder auch vernünftig beſtimte Maturnothwendigkeit jeder Handlung, aber es zeigt uns keinesweges, daſs Gebrauch der Frey- heit dabey gar nicht mehr gedenkbar ſey. Die lo- giſche Möglichkeit der nicht geſchehenen Hand- lung bleibt, die Nichtübereinſtimmung der wirk- lich geſchehenen mit dem Geſetz bleibt nicht min- der, und folglich iſt auch das Verwerffungsur- theil, ſobald ſie darauf bezogen wird, unvermeid- liche *) Re?. hat doch wohl ſchwerlich damit behaupten wollen, dafs es Zuſtände gähe, wo unſer inreligiz⸗ les Freyheitsvermögen durch ſinnliche Urſachen in ſei- ner Wirkſamkeit gehindert werde? Hat er aber da- bey an überſinnliche Gründe gedacht, ſo wäre er ja im weſentlichen mit Schmid einig, und unterſchiede ſich nur dadurch von ihm, daſs er die Fälle, wo die Freyheit eingeſchränkt oder in ihrer Wirkſamkeit gebindert wird, undeſtimmt gelaſſen, und das Ur- theil darüber einertröglichen Erfahrung eingeräumt hätte. liche nothwendige Erſcheinung. Freylich be⸗ weiſst aber dieſes Verwerffungsurtheil ſo wenig für die reale Möglichkeit der Handlung, daſs es vielmehr auf die reale Unmõglichkeit derſelben zu⸗ rückzuführen ſcheint. Denn nach der bisherigen Unterſuchung müſste gerade das aus dieſem Ver- werfungsurtheil reſultirende Bewußstſeyn, wenn es vollſtändig wäre, uns von der letztern über⸗ zeugen. Ieder Zuſtand alſo, wo wir dieſes Verwer- fungsurtheil fällen müſſen, würde uns an unſere Eingeſchränktheit erinnern. Der Rez. fährt fort:„Grenzen der Freyheit (bey einem, wie man aus der in der Mote ange- führten Definition des Rezenſenten folgern könnte — unbegrenzten Vermögen 7)„haben auch alle „Vertheidiger derſelben von jeher annehmen müſ- „ſen*). Allein eben dieſelbe Erfahrung zwingt „ihn auch, Zuſtände anzunehmen, wo der Menſch „ſich nicht anders als im vollen uneingeſchränkten „Beſitz der Freyheit denken kann. Für dieſe Zu- *) Iezt nach Erſcheinung der Reinholdiſchen Ab⸗ handlung im deutſchen Merkur, würde Rez. dieſe Behauptung wohl etwas einſchränken müſſen. Denn nach Reinhold hängt es in jedem Falle einxig und alein von unſrer Freyheit ab, ob wir uns zur Befriedi- gung oder. Nichtbefriedigung des eigennützigen Triebes beſtimmen wollen- 234 „Zuſtände allein hat das Vernunftgeſetz Sinn und „gebietende Kraft, kann auch nicht anders für „den Menſchen gültig ſeyn, als in Bezlehung auf ſolche. Das Geſetz wird dadurch ſelbſt nicht 57 „im mindeſten eingeſchränkt, vielmehr wird es „dadurch auf den beſtimmten Gegenſtand ſeiner „Gültigkeit gerichtet u. f. w.“ Allein welche ſind, könnte ich hier weiter fragen, die Zuſtände der Erfahrung, wo der Menſch ſich nicht anders, als im vollen Beſitz der Freyheit denken kann? Das empiriſche Bewuſst- ſeyn ſagt ihm von ſolchen Zuſtänden gar nichts, vielmehr das Gegentheil, inwiefern es auf Natur- nothwendigkeit jeder Handlung führt. Das reine Bewuſstſeyn aber ftellt jede Handlung für ſich ohne Rückſicht auf ihre Gründe in der Erſcheinung, und nur in Beziehung auf das moraliſche Geſetz vor. Wie kann alſo der Rez. ſagen,„für dieſe Zu- „ſtände allein hat das Vernunftgeſetz Sinn und ge- „bietende Kraft?“ Nach dem empiriſchen Be- wuſstſeyn iſt ſelbſt der Zuſtand des ruhigſten, käl- teſten Machdenkens ein durch Naturnothwendig- keit beſtimmter Zuſtand, und nach dem reinen Bewuſstſeyn bleibt die Beziehung der Handlung— auch wenn ſie im Zuſtand des heftigſten Affekts geſchah— auf das moraliſche Geſetz, und das Ver- — o0— 2 35 Verwerfungsurtheil, im Fall ſie nicht damit über- einſtimmt, unverändert. Finige andre Zweifel und Pinwürfe dieſes achtungswürdigen Rezenſen- ten wird man oben, wo von der Geſetzmãſsigkeit der Freyheit die Rede war, beantwortet finden. Ich bemerke dies für diejenigen, welche beym Nachleſen jener Rezenſion dieſe Antwort hier viel- leicht vermiſſen möchten. Alles, was ich bicher über die Endlichkeit und Beſchränktheit der menſchlichen Freyheit geſagt habe, fällt, wie ſich ſchon von ſelbſt verſteht, bey der Gottheit weg. Ihre Freyheit iſt unend- lich, wie ſie felbſt unendlich iſt.„Ein Weſen ſagt Schmid§. 205 der neuen Ausgabe ſeiner Moral, deſſen Kauſalität der moraliſchen For- derung vollſtändig entſprechen, und welches der zureichende Grund einer intelligiblen und zwar moraliſchen Welt ſeyn ſoll, darf mit keinen Pinſchränkungen gedacht werden. Wir ſondern aus demſelben Grunde, warum wir es überhaupt uns dachten, und warum wir ihm praktiſche Ver- nunft, Erkentniſs der Welt und Macht beylegten, alle mögliche Schranken von den Merkmalen die- ſes Begriffes ab.— Die Gottheit beſizt alſo allein ahſolute unendliche Freyheit, bey ihr finden weder innere Hinderniſſe, innere Beſchränkung der voll- kommenſten Wirkſamkeit ihres Willens, noch du- ſere 236— 0— ſere Hinderniſſe, àuſere Beſchränkungen dieſer Wirkſamkeit ſtatt. Aber ohngeachtet dieſer Un- endlichkeit der göttlichen Freyheit, müſſen wir dennoch die Mothwendigkeit der göttlichen Hand- lungen behaupten. Wir können und dünßen, wie ich oben gezeigt habe, ſchlechterdings keinen Zufall annehmen. Die Handlungen des Unendlichen, ſo wie der endlichen Weſen, find nothwendig und geſetzmäſsig beſtimt, jene nur durch ihr eigenes, dieſe zum Theil auch durch fremde Geſetze. Bey der Gottheit iſt dies ſo einleuchtend, daſs man den ganzen Begriff der⸗ ſelben zerſtören würde,[obald man ihr ein indif- ferentiſtiſches Vermögen zu kontradiktoriſch ent- gegengeſetzten Handlungen einräumen wollte*) denn *) II y a des gens(ſagt Leibnitz nach einer kurzen Widerlegung der Spinoziſtiſchen Nothwendigkeit §. 175.) qui font allés a l'autre extremité& ſous pretexte Caffranchir la nature divine du joug de la neceſſits, ils lont voulu rendre tout à fait indiffe- rente d'une indifference d'equilibre: ne conſiderant point, qu'autant que la neceſſits metaphyſique eſt abſurde par rapport aux actions de Mieu ad extra, autant la neceſſirs morale eſt digne de lui. Ceſt une heureuſe neceſſité, qui oblige le Sage à bien faire, au lieu que lindifference par rapport au bien& au mal ſercit la marque d'un defaut de bonte ou de ſa- geſſe. Outre que Findifference en elle méme; qui — 237 genn die erſte und weſentlichſte Eigenſchaft der. ſelben iſt höchſte Praktiſche Vernunft, d. i. An⸗ gemeſſenheit des Willens zum höchſten Guten. Pieſes Prädikat iſt die Grumdbeſtimmung unſers Begriffs von einem Weſen, von welthem eine moraliſche Welteinrichtung ihr Paſeyn erhalten hat, und das wir als Prinzip und zugleich als Urbild derſelben denken müſſen. Ich möchte daher fragen, warum man ſich gegen die Nothwendigkeit der menſchlichen Hand- lun- tiendroit la volonte dans un parfait equilibre, ſeroĩt une chimere, comme il a eté montré ci deſſus: (man ſehe F. 35. 46. und 132.) elle choqueroit grand principe de la raiſon determinante und 176. Ceux, qui croient, que Dieu a etabli de bien& le mal par un decret arbitraire, tombent dans ce ſentiment etrange dune pure indifference:& dans d'autres abſurdites encore plus etranges——— car ſile juſtice a ete etablie arbitrairement& ſans aucun ſujet, ſi Dieu y eſt tombe par une eſpece de hazard, comme lorsqu'on tire au ſort; ſa bonte& fa ſageſſe n'y paroiſſent pas, il n ya rien, qui 1y attache. Et ſi c'eſt par un decret purement arbitraire ſans au- cune raiſon qu'il a etabli au fait ce que nous ap- pellons la juſtice& la bonte; il le peut defaire ou en changer la nature de[orte qu'on n'a aucun ſujet de ſe promettre qu'il les obfervera toujours come on peut dire qu'il fera lorsqu'on f(uppoſe quelles ſont fondées en raiſons. 238 6 lungen ſo ſehr ſträubt, da man doch die Nothwen- digkeit der göttlichen einräumen muſs? Wenig- ſtens kann die Unterſcheidung zwiſchen phyfiſcher und moraliſcher Nothwendigkeit dieſes nicht rechtfertigen; denn es iſt hier immer von Noth- wendigkeit überhaupt, als Gegenſatz von Grund und Geſetzloſigkeit die Rede. Man ſehe oben. Ich könte nunmehr hier meine Abhandlung über die Freyheit beſchlieſsen, und die weitere Anwendung des Geſagten auf moraliſche Freyheit nach dem Leitfaden der 2ten Tabelle einem jeden aufmerkſamen Leſer des bisherigen ſelbſt über- laſſen; allein vielleicht finden ſich auch unter dieſen mehrere, die wenigſtens eine nähere Aus- einanderſetzung, der in der aten Tabelle ange- führten fataliſtiſchen Theorien wünſchen, und für dieſe ſey alſo noch dieſer kleine Anhang be- ſtimt. Dem groben Materialiſten iſt alles nur Compoſition und Pecompoſition der Materie. Auch der Menſch mit allen ſeinen Vorſtellungen, Be- gehrungen und Handlungen, iſt ein Werk dieſer Materie, entfteht, lebt und vergeht nach den Be- wegungsgeſetzen derſelben. Leucipp war nach dem Zeugniſs der philoſophiſchen Geſchichte der erſte, der dieſen materiellen Mechanismus oder Fatalismus behauptete. Pemocrit und Fpicur ſuchten ihn nach der Zeit noch mehr zu verfei- nern, nern, und erwarben ſich dadurch allerdings nicht geringe Verdienſte um die Phyſlk. Ihre Ver- dienſte aber würden noch gröſser geweſen feyn, wenn ſie ihre Behauptungen nicht auch auf ſolche Erſcheinungen ausgedehnt hätten, die mit den Wirkuugen der blofsen Materie ſo völlig unver- gleichbar ſind, daſßs ſie ihr[ogar gröſstentheils widerſprechen; denn welcher vernünftige Empi- riker wird die bloſsen Bewegungsgeſetze der Na- tur für hinreichend halten, um daraus die Erſchei- nungen der thieriſchen, ich will gar nicht einmal ſagen, der menſchlichen Natur zu erklären? Wie unbefriedigend aber wäre vollends ein ſolcher Fa- talismus, für den Forderungen unſerer Vernunft! Dann es ſpringt bey dem erſten Blick in die Au- gen, dafs er allen dieſen Forderungen geradezu widerſtreitet. Der thieriſche Fatalimus, oder die Nothwendigkeit der Handlungen, zufolge des thieriſchen Inſtinkts, iſt zwar nicht ganz ſo em- põrend als der materielle Mechanismus,— denn es findet dabey doch ein Vermögen ſtatt, nach Vorſtellungen zu handeln,— allein im Grunde iſt ein ſolcher Fatalismus doch eben ſo erfah- rungswidrig, und thut den Forderungen der Ver- nunft eben ſo wenig Genüge, als jener. Denn welcher auch noch ſo ſinnliche Menſch, wirdſich nicht ohne alle Rückſicht, auf eine moraliſche Ver- 240— 0— Vernunft wenigſtens, praktiſche Freyheit, Un- abhängigkeit von dem allgemein zwingenden Pin- fluſs thieriſcher Gefühle beylegen? Welcher wird nicht alle Augenblicke fich von dieſer Freyheit, die überzeugendſten Beweiſe zu geben im Stande ſeyn? Ganz anders iſt es mit dem empiriſch ſinn- lichen Determinimu, der dem Menſchen ſeine Vernunft ſo wenig ſtreitig macht, daſs er viel- mehr ſelbſt die ſtrengſten Forderungen derſelben, in ihrem empiriſchen Gebrauche befriedigt. Nach dieſem Syſtem iſt nun freylich der Menſch nicht durch anziehende und zurückſtoſsende Kraft, wie die Maſchine, auch nicht bloſs durch Gefühl und Inſtinkt wie das Thier, ſondern hauptſachlich durch Gedanken wirkſam, allein alle dieſe Ge- danken ſind denn doch in Anſehung ihres Entſte- hens und Verſchwindens, ihres Wiederkommens und Aushleibens, in Anſehung der Zunahme und Abnahme ihrer Klarheit, Lebhaftigkeit und Wirk- ſamkeit, kurz in Anſehung ihrer Erſcheinung und Abwechſelung eben ſo gut, wie alle andere Phä- nomene der Sinnenwelt, nothwendig beſtimt. In allen angegebenen Fällen geht jedesmal vor dem Zuſtand der Handlung, die wir wahrnehmen, ein andrer Zuſtand unſres Gemüths und der veran- laſſenden Auſſendinge der Zeit nach voraus, auf welchen jener regelmäſsig und nothwendig erfolgt, ſo ſo daſs unter vollkommen denſelben innern und zuſern Umſtänden das Nichthandeln ſowohl; als jede andre von der geſchehenen verſchiedene Handlung, für bedingt unmöglich erklärt werden muſs. Dieſer empiriſche Fatalismus, oder die Behauptung einer allgemeinen Naturnothwendig- keit aller Handlungen ſtützt Rich nun 1) auf die allgemeine Analogie der Erfahrung 2) auf das Intereſſe der naturforſchenden Vernunft, und die damit als leitendes Princip verbundene Idee der abſoluten Totalität aller Erſcheinungen 3) auf das nothwendige Verftandesgeſfet? der Kauſalität, das ſelbſt erſt die Möglichkeit aller Er⸗ fahrung begründet. Inwiefern dieſe Gründe wirklich für die Nothwendigkeit unferer Hand- lungen beweiſend ſind, iſt ſchon oben in det voll⸗ ſtändigen Kritik dieſes fataliſtiſchen Byſtems ge⸗ zeigt worden. Man hat übrigens um die lauten Forderungen der praktiſchen Vernunft zu befrie⸗ digen, auf mannichfaltigen Wegen eine Verei⸗ nigung zwiſchen Freyheit und Nothwendigkeit zu ſtiften verſucht; allein es ſpringt in die Au⸗ gen, daſs es, inwiefern man bey dieſem empiri⸗ ſchen Determinismus ſtehen bleibt, durchaus in⸗ Konſequent und faſt ungereimt ſeyn würde; noch 0 von von Freyheit der erſcheinenden Handlungen ſpre⸗ chen zu wollen. Alles Pfychologiſche ſchlieſst ſich, als Gegenſtand der Wahrnehmung, an die Reihe des Mechaniſchen, Chemiſchen, Organiſchen an, und bildet gemeinſchaftlich mit dieſen be- ſondern Mebenarten, die Hauptgattung des Phy- ſiſchen. Und wenn es ein moraliſches Geſetz giebt, ſo muſs auch dies eins von den Maturge- ſetzen ſeyn, wodurch alle Erſcheinungen in der Sinnenwelt nothwendig in der Zeit beſtimt wer- den. Seine Gültigkeit kann folglich nur auf die Fälle ſeiner Wirkſamkeit eingeſchränkt feyn. Pflicht, Verbindlichkeit, Tugend und Laſter, Verdienſt und Schuld find leere bedeutungsloſe Worte, weil dieſer Theorie zufolge bey der Be- urtheilung menſchlicher Handlungen, nur von Thaten und Begebenheiten, von Glück und Un- glück, Vergnügen und Leiden, die Rede ſeyn kann. So einleuchtend wahr und richtig dieſe Folgerun- gen ſind, ſo haben doch mehrere ältere und neuere Determiniſten dieſelben zum Theil läugnen wol- len. Um die Freyheit der menſchlichen Hand- lungen wenigſtens noch zur Hälfte zu retten, be- haupteten ſie: Nur das Vergangene ſey nothwen- dig beſtimmt, das Zukünftige aber ſtehe noch in unſerer freyen Gewalt. Pine offenbar ganz leere Diſtinktion! Pann unläugbar muſs eben dieſem Syſtem —— 243 Syſtem zufolge, zu jeder, auch künftigen Hand- lung, eine bedingte Nothwendigkeit vorhanden ſeyn, und das Scheinbare jenes Finwurfs beruht plos darauf, daſs ich von dem Vergangenen er- kenne, wat nothwendig war, von dem Zukünf- tigen aber nur weiſs, daſs erwas übherhaupt noth- wendig ſeyn werde. Die Nothwendigkeit ſelbſt iſt in dem einen Fall eben ſo unwande Ibar und unhintertreiblich, als in dem andern. Es iſt dies den Augenblick einleuchtend,[obald man nur tragt, wann foll die Beſtimmung unſeres Willens und Handelns in unſerer Gewalt ſtehen? Ulrich ſagt Seite 63. u. a. m. O. ſeiner Eleutheriologie: Der Menſch ſoll anders oder beſſer werden, auch kann er es werden, nur kein Menſch kann ſchon jent anders oder beſſer ſeym, als en iſt. Wie aber, kann man mit dem Rezenf. in der Litteraturzei- tung fragen, wenn aus dem fortflieſenden Iez das Immer entſtände, wie aus dem fortflieſenden Punkt die Linie entſteht, und von jeder Stelle der zukünftigen und vergangenen Zeit das Iext eben ſo gälte, wie von jeder Stelle die Linie hin- auf und hinab betrachtet, der Punkt gilt? In der That,(etzt jener Rezenſ., und mit ihm jeder Un- befangene hinzu, wenn alles Künftige fo gut der- einſt gegenwärtig ſeyn wird, als alles Vergangene bereits gegenwärtig geweſen iſt, ſo mufs das 2 menſch- O 244— O0— menſchliche Thun und Laſſen, wenn es allemal bit jert durch Nothwendigkeit beſtimmt iſt, auf gleiche Weiſe auch für alle Folgezeiten ins Un- endliche hin beſtimt ſeyn, als welche Folgezei- ten das zur Grenze angenommene Iezt der Reihe nach ins Unendliche hindurchwandern muſs; oder man müſste behaupten, daſs alle Handlungen aller Menſchen in aller Zeitfolge zurück von B nach A geſehen, unmöglich anders, aber vorwärts von A nach B geſehen, ganz anders möglich geweſen ſeyen, welches offenbar ungereimt iſt. Fine andre eben ſo leere Diſtinktion als die vorige, iſt die Unterſcheidung in abſolute und hypothetiſche Nothwendigkeit. Woitf gebrauchte ſie wahrſcheinlich eben ſo wie Leibnitz nur als einen Nimhbus, um ſich dadurch manchem ſeiner Gegner zu entziehen.„Es iſt nicht zu läugnen, (ſagt er in ſeinen verninſtigen Gedanken von Gott, der Welt umnd der menſchlichen Feels/§. 521.), daſs ein Menſch, der etwas als beſſer erkennt, un⸗ möglich das Schlimmere ihm vorziehen kann, und es ſolchergeſtalt nothwendig geſchieht, daſs er das Beſſere erwählt. Allein dieſe Nothwendigkeit iſt der Freyheit nicht zuwider, denn der Menſch vird dadurch nicht gezwungen, das Beſſere zu er⸗ wählen, weil er auch das Schlimmere erwählen konnte, — 0— 295 konnte, wenn es ihm beliebte, indem eines ſooll als das andere an und für ſich ſelbſt möglich iſt.“ Wolf hatte ohne Zweifel hier den§. 37. der Theo- dizee vor Augen.— lls diſent,(ſagt hier Leibnitz mit Rückſicht auf die Präexiſtenz Gottes,) que ee qui eſt prevu, ne peut pas manquer q'exiſter⸗ & ils diſent vrai; mais il ne fenſuite pas, qu'il ſpit neceſſaire, car la verite neceſaire elt celle, dont le contraire eſt impoſſible ou implique contradi- ction. Or cette verite, qui porte que j'ecrirai demain, weſt point de cette nature, elle weſt point neceſſaire. Mais ſuppoſẽ, que Dieu la pre- voie, il eſt neceſſaire qu'elle arrive; ceſt a dire la conſequence eſt neceſſaire ſovoir; qu'elle exiſte, puis quelle a ete prevue, car Dieu eſt infaillible: ceſt ce, qu'on appelle une neceſſite hypotbetigue. Mais ce n'eſt pas de neceſſitẽ, dont il ſagit, ceſt une neceſſite alſolue, qu'on demande, pour pou- voir dire, qu'une action eſt neceſſaire, quelle neſt point conringente, quelle weſt point łeffet d'un choix libre. Allein Premontval fagt ſehr richtig in ſeinen penſees ſur la libertè Seite ra.: Je tiens la necef⸗ ſite pour tres abſolue, ou ſi non pour abſolue, je la tiens pour plus que propre a aneantir himputã- tion, ſi Thiporheſe qui me fait vouloir, ma pomnt 03 depen 240— 5— dependu de ma volonte& qu'elle ſpit telle, qu'elle me feroit vouloir& revouloir autant de fois, qu'on me remettroit dans cette hipotheſe fatale, futqe à l'infimi. Dailleurs, ſi la non neceſſiré abſolue, au ſens des philoſophes modernes ſufi- ſoit pour imputation,& qui empecheroit, d'im- puter a un ſoldat, qui a les bras caſſẽs de n avoir point combatu? Neſt-il pas elair, que l'impoſ⸗ ſbilite n'eſt qu?hipothetique? Man ſehe auch die Abhandlung dieſes Verf. fur la pretendue diſtin- St on entre neceſſite abſolue& neceſſite hipothe- tique imaginee par les philoſaphes pour Fenpli- cation de la liherte. Pben ſo wenig iſt drittent damit gewonnen, wenn man, um der Noth endigkeit auszuweichen, ſich des Worts Geiißheit bedient.„Die morali- ſche Nothwendigkeit, fagt Wagner*), iſt eigent- lich keine Nothwendigkeit(Neceſſitas proprie ſio dicta), ſpndern mehr eine bloſse Geiißheit, denn eine eigentliche Nothwendigkeit ſchlieſst in ſich, daſs etwas unausbleiblich und unwiderſprechlich irreſiſtibiliter und alſo geſchehen muſs, daſs es gar nicht auf unſern Willen ankommt, oder in unſe- rer Gewalt ſteht, es zu ändern. Dergleichen aber iſt *) Verſnch einer gründlichen Unterſuchung, welches der wahre Begriff der Freyheit ſey. Berlin 1730. —— — — 0— 247 iſt ja bey der moraliſchen Nothwendigkeit auf keine Weiſe anzutreffen, ſondern es kommt da lediglich aut unſer Gefallen an, dergeſtalt, daſs man zwar wohl gewiſs certo, aber doch nicht ne- ceſlario, ſondern aus eigener Willkühr etwas will oder nicht. Die freyen Handlungen, ſagt er da- her§. 208., haben zwar ihre Gewiſsheit, aber doch keine Nothwendigkeit(futura contingentia habent ſuam veritatem determinatam), und kön- nen daher von Gott gewiſs vorhergeſehen werden. Daſs dieſe Gewiſsheit bleibt, erhellet ) daraus, weil man niemals will ohne raiſon, oder ohne eine Vorſtellung des Guten und Böſsen, und weil man b) bey ſolcher Vorſtellung des Guten und Bö- ſsen vermöge ſeiner moraliſchen Matur ge- neigt wird, daſs man das vorgeſtellte Gute gerne habe, und das vorgeſtellte Böſse gerne los ſeyn will, und daher auch jenes gewiſs wird wollen, und dieſes gewiſs wird nicht wollen, wo uns nicht gewiſſe Conſidera- tiones oder Umſtände zurückhalten, dahin auch gehört, wenn wir aus bloſser Commo- dität oder Caprice, oder Complaiſance u. f. f. ein vorgeſtelltes Gut fahren laſſen. Da nun Gott alle Umſtände vorher weiſs, in 04 denen ——— denen ſich eine cauſa libera befinden wird, ſo kann er auch vorherſehen u. f. w. Talia retuliſſe eſt refutaſſe. Um nichts beſſer iſt Viertens der alte Kanon Ultimum intellectus iudicium practicum volunta- tem determinat non necefſitat. Wagner ſagt in dem angeführten Buche Seite 517. das letzte Ur- theil des Verſtandes iſt, das der Menſch von ei- ner Sache nach Erwägung aller vorkommenden Umſtãnde endlich fället, daſs ſie gut oder böſse, zu thun oder zu laſſen ſey. Nun iſt zwar gewiſs, daſs der Menſch ſich auch nach dieſem letzteren und endlichen Urtheil wirklich richtet, und dar- nach will oder nicht will. Denn das iſt ja eben der Endzweck, warum er das letzte praktiſche Ur- theil fällt, nemlich damit er fich endlich mit Ruhe ſeines Gemüths zum Wollen oder Nichtwollen determiniren kõnne. Aber deswegen wird da- durch doch der Wille oder die Seele nicht zum Wollen oder Nichtwollen neceſſitirt, daſs fie no· lens volens wollen müſste, und ſich nicht noch wieder dndern könnte. Allein dies ändern können läugne ich in die- ſem Falle durchaus, und jeder konſequente De⸗ terminiſt muſs es, wenn er ſelbſt ſich verſteht, mit mir läugnen. Eine — 0* 249 Pine eben ſo leere Ausflucht iſt es Finſtens, wenn man ſagt, daßs wir ſchon um deswillen frey ſeyn müſsten, weil wir die Beſtimmungsgründe unſerer Handlungen nicht voraus wüſsten. Denn auf das Voraus wiſſen oder Nichtvorauswiſſen der Beſtimmungsgründe kommt es dabey gar nicht an, ſondern nur darauf, ob die Beſtimmungsgründe in meiner Gewalt ſtehen oder nicht, ob ſie meine eigene oder fremde Beſtimmungsgründe ſind. Sind ſie das letztere, ſo fällt alle Freyheit und mit ihr alle Sittlichkeit weg, ich mag ſie voraus wiſſen oder nicht. Weit konſequenter war es daher, wenn Hommel Seite 187. des oben angef. Buches ſagte; Sobald man Priebe und Vorſtellungen, Urſachen und Gründe annimmt, ſobald ſinket die Freyheit dahin. Umgekehrt, wenn man glaubt, die Seele könne ohne Vorſtellungen und Triebe, ohne Grund und Urſache etwas wollen, ſo iſt man mit⸗ ten in der Ppikuriſchen Welt, ſo glaubt man, daſs etwas von ſich ſelbſt entſtehen könne; und wird eine Gaukelpuppe des blinden Ungefährs. Ich will aber lieber mit dem Zeno, der Vernunft, als mit dem Fpikur, der Unvernunft, Sklave ſeyn. Nicht minder treffend drückt er ſich über die ge- ſuchte Vereinigung dieſer einander widerſpre- chen- 250— o0— chenden Theorien aus.„Es iſt unbeſchreiblich, lagt er S. 186., wie ſehr man ſich gequält hat, Vernunft und Unvernunft, Schickſal und Unge- fähr, den Zeno mit dem Epikur, den zureichen- den Grund mit der Freyheit zu verbinden, und Möglichkeiten zu erdenken, wie man ge?wungen handeln und doch frey ſeyn könne. Aber alle dieſe Mühe iſt vergeblich, und das Vorhaben lä- cherlich, wenn man widerſprechende Dinge durch Freundſchaftliche Bande zu verknüpfen ſucht. Inwiefern das, was Hommel hier von dem Indif- ferentismus und Fatalismus ſeiner Zeit fagte, auch von dem intelligiblen Indifferentismus und Fatalis- mus geſagt werden könne, überlaſſe ich einem je- den Unbefangenen ſelbſt zu beurtheilen. Ich gürchte aber, daſs einem folchen die Wahl zwi- ſchen beyden Theorien jezt beynahe noch ſchwe- rer werden dürfte, als ſie es vorher war. Mag ihm auch der intelligible Fatalismus des Herrn pròf. Schmid in mancher Rückſicht befriedigen- der erſcheinen, als der Indifferentismus ſeiner Gegner, ſo kann er es doch wohl ſchwerlich ſich bergen, daſs auch dieſer Fatalismus ſo gut wie der empiriſche, zu den für die praktiſche Ver- nuntt unbefriedigenden Freyheitstheorieen gehört. Der Unterſchied zwiſchen beyden ſcheint blos darinn zu beſtehen, daßs der letztere uns an ſicht- bare —— — d0— 5 TI En pare und der erſtere an unſichtbare Feſſeln ſchmiedet. Iene Feſſeln hatten alſo wenigſtens noch den Vorzug, daſs dem redlichen Wahr⸗ heitsforſcher, dem ihre Laſt zu drückend wurde der höhere Genius ſeiner reinen praktiſchen Ver⸗ nunft erſcheinen, und nach ihrer Zerbrechung, Freyheit ihm ankündigen konnte; da im Gegen- theil von dieſen Feſſeln, unter denen nicht allein unſer erſcheinendes Ich, ſondern auch jenor hö- here Genius ſeufzt, nie eine Erlöſung zu hoffen ſcheint. Denn was bleibt dem ſo gefeſſelten an- ders übrig, als die ſchwindelnde Vernunft durch die Phantaſie, dieſe leidige Tröſterin, in den wil- den Traum von einer Vorſehung einwiegen zu laſſen, welche an der eiſernen Kette der Noth- wendigkeit,(die Kraft eines wohlthätigen Wah- nes den meiſten Freyheit zu ſeyn ſcheint), alle vernünftige Weſen als lauter wirkliche Automate, die einen ſpäter auf dem Umweg fogenanter La- ſter, den andern früher auf dem Richtwege ver- meintlicher Tugend zu einem gemeinſamen äuſſer- ſlen Ziele der ungehinderten moraliſchen Wirk⸗ ſam ſamkeit und damit verbundenen Glückſeligkeit mechaniſch fortbewegt? Er mußs mit Voltaire dem in dem ſtolzen Wahn ſeiner Freyheit fich groſs dünkenden Menſchen zurufen: Vil atome imparfait, qui croit, doute, di- ſpute, Rampe,[Peleve, tombe et nie encore ſa chute, Qui nous dit, Iᷓe ſuis 7ihre en nous mon⸗ trant ſes fers. ——— ———ũ.————˖————————— 7 — — g14 venqae